賽珍珠跨國書寫中的女性口述與文化記憶

王 蕾

賽珍珠(Pearl Sydenstricker Buck, 1892-1973)是第一位獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的美國女性作家。她在襁褓中就被父母帶到中國，她的父親賽兆祥(Absalom Sydenstricker)與母親凱麗·斯塔爾廷(Carie Stulting)19世紀(jì)末來到中國傳教，賽珍珠是聽著母親對(duì)美國的講述、奶媽對(duì)中國民間故事的講述、廚子和園丁們對(duì)天南地北傳聞的講述以及走街串巷的說書人對(duì)《三國演義》《水滸傳》等的講述長大的。這種跨文化的口述傳統(tǒng)深深地影響了賽珍珠接受文學(xué)的方式以及她成年后敘述故事的方式。賽珍珠1938年獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，她熱情洋溢地強(qiáng)調(diào)自己對(duì)中國小說的感恩之心：“我最早的小說知識(shí)，關(guān)于怎樣敘述故事和怎樣寫故事，都是在中國學(xué)到的。今天不承認(rèn)這一點(diǎn)，在我來說就是忘恩負(fù)義”(1)賽珍珠.中國小說[M]//大地三部曲.王逢振，譯.桂林：漓江出版社，1998：956-976.。

賽珍珠的獲獎(jiǎng)感言揭示，她的寫作更多秉承了一種口述傳統(tǒng)。無論是她分別為父母寫的傳記《戰(zhàn)斗的天使》(FightingAngel:PortraitofaSoul, 1936)與《異邦客》(TheExile, 1936)，還是她的中國書寫，都展示了中國小說與口述文化的鮮明印記。賽珍珠不僅通過傳記講述來華傳教士父母的故事，而且為母親凱麗代言，揭示她如何在跨文化空間中通過豐富的親子口述撫慰思鄉(xiāng)之情，通過與中國女性達(dá)成精神聯(lián)結(jié)來緩釋其遭遇的文化與性別創(chuàng)痛。

賽珍珠無疑繼承了母親啟發(fā)的口述傳統(tǒng)，并且在創(chuàng)作中將其與中國口述文化融會(huì)貫通。她的文學(xué)創(chuàng)作不僅繼承了中國說書文化對(duì)普羅大眾的關(guān)照，而且呈現(xiàn)了其對(duì)處于社會(huì)文化邊緣的女性的歷史責(zé)任感?！兑粋€(gè)中國女人的敘述》(AChineseWomanSpeaks, 1926)、《大地》(TheGoodEarth, 1931)、《兒子們》(Sons, 1932)和《母親》(TheMother, 1934)不僅揭示在中國男權(quán)文化夾縫中生存的中國女性如何借助口述傳統(tǒng)展示對(duì)男權(quán)文化的顛覆與指導(dǎo)力，而且呈現(xiàn)了女性對(duì)民族文化記憶的傳承功能。這些女性雖然身處中國社會(huì)底層和主流文化的邊緣，但這一位置卻也提高了她們對(duì)倫理問題的寬容度，使她們在口述中既能表達(dá)女性的主體訴求，又能站在別人的角度看問題，通過激發(fā)交流與對(duì)話將傳統(tǒng)文化記憶傳承下來。梳理國內(nèi)外的賽珍珠研究，可以發(fā)現(xiàn)很少有學(xué)者關(guān)注到賽珍珠寫作中的女性口述與文化記憶。為此，本文從女性口述文化視角，闡析賽珍珠如何通過口述，為跨國跨文化的女性共同體“代言”，留下屬于女性的文化記憶。

一、 口述文化的性別特征

賽珍珠的父親賽兆祥1883年攜妻凱麗來華傳教。他們通過口述講故事的方式貼近中國大眾，完成自己的傳教使命。對(duì)比分析《戰(zhàn)斗的天使》與《異邦客》，讀者不難發(fā)現(xiàn)，兩部作品揭示了賽氏父母如何在工作中努力援用口述文化與中國底層大眾達(dá)成一種對(duì)話關(guān)系。賽珍珠無疑從這種跨文化的口述文化環(huán)境中汲取了充分的養(yǎng)分。無論是傳記寫作還是小說創(chuàng)作，都呈現(xiàn)了對(duì)社會(huì)底層人民視點(diǎn)的關(guān)注，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作大眾性的堅(jiān)持。從某種意義上講，傳記相當(dāng)于講述他人的故事，是口述傳統(tǒng)的一種書面留存形式。藏族的《格薩爾王傳》、古希臘的《荷馬史詩》都是以演唱呈現(xiàn)的口述傳記。賽珍珠為父母寫的傳記就是向他人口述父母的人生故事。

賽珍珠從小就看到母親凱麗努力通過口述文化深入中國婦女生活，在救助這些婦女的同時(shí)實(shí)現(xiàn)自我救贖。凱麗不僅擅長通過豐富多元的口述形式傳承故土文化記憶，還通過對(duì)人類基本生存體驗(yàn)的人文關(guān)注，激發(fā)勞苦大眾對(duì)其信仰的興趣。她的口述始終是跨文化的，推動(dòng)著跨國的女性命運(yùn)共同體意識(shí)的形成。中美兩國婦女交流在男權(quán)夾縫中的生存體驗(yàn)和“第二性”的性別創(chuàng)痛。在跨文化交流中，凱麗將傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念故事化與生活化，以通俗易懂的方式滲透到日常生活當(dāng)中，不僅表達(dá)了她的主體訴求、女性口述對(duì)傳統(tǒng)文化的保存與傳承功能，而且展示了文化記憶的性別化特征。

在《記憶的性別》(TheGenderofMemory, 2017)中，美國學(xué)者賀蕭(Gail Hershatter)通過陜西農(nóng)村72位老年女性的口述記憶，重建了20世紀(jì)中期中國農(nóng)村婦女生活的變遷史，并借此提出了口述記憶的社會(huì)性別特征。這些女性在兵荒馬亂年代飽受戰(zhàn)爭與家庭離散的創(chuàng)傷，后來又被吸納進(jìn)國家建設(shè)，通過口述言說了戰(zhàn)爭災(zāi)變、勞作與生活的多重壓力。賀蕭發(fā)現(xiàn)，這些女性并沒有像男性那樣完全吸收國家話語，她們用貼近生活的語言描述這一時(shí)期的標(biāo)志性運(yùn)動(dòng)(2)賀蕭.記憶的性別：農(nóng)村婦女和中國集體化歷史[M].張赟，譯.北京：人民出版社，2017：35.。這些女性常年輾轉(zhuǎn)于田野勞作與家務(wù)之間，同時(shí)被男權(quán)話語排斥在外，她們的口述因此難免偏離歷史，缺乏時(shí)間邏輯與概念，從而呈現(xiàn)出口述記憶的性別化特征。

英國人類學(xué)家魯思·芬尼根(RuthFinnegan, 1933—)認(rèn)為，“口述”一詞本身就有“口頭的”(voiced)與“非書面的”(unwritten)的雙重意蘊(yùn)。因此，口述傳統(tǒng)有時(shí)包括所有的非書面?zhèn)鹘y(tǒng)(所有往昔流傳下來的未經(jīng)成文的觀念、實(shí)踐活動(dòng)和器物)的文化形式，有時(shí)則指通過口頭表述存在的文化形式。如果說“口頭的”代表了通過語言流傳下來的文化形式，那么“非書面的”則是人間萬象與人生百態(tài)的各種感官形式的呈現(xiàn)。女性的家庭組織經(jīng)驗(yàn)更多地體現(xiàn)了人類基本的生存體驗(yàn)，因此能更好地將“口頭的”與“非書面的”口述形式糅合起來。

如果說男性口述更多借助文字等抽象概念來輔助記憶，體現(xiàn)為一種遵循時(shí)間發(fā)展的“縱向”記憶，女性記憶則體現(xiàn)了對(duì)“人”的關(guān)注，呈現(xiàn)為一種突顯人際交往的“橫向”感官記憶。在男權(quán)社會(huì)，男性通常享有更多受教育的機(jī)會(huì)與社會(huì)話語權(quán)，男性文化因此更多呈現(xiàn)為借助文字形成的書面文化記憶。這一社會(huì)文化位置使男性更容易受到歷史進(jìn)程與主流意識(shí)形態(tài)的束縛，因此對(duì)民間文化傳統(tǒng)的保存能力也相對(duì)不足。例如，孔子修訂《詩經(jīng)》時(shí)曾將大量民間口述詩歌刪除。與此形成對(duì)比，女性的家庭建設(shè)經(jīng)驗(yàn)使她們在口述中更擅長于援用外物或者是他人的輔助記憶，這使得女性口述更容易突破主流文化束縛與個(gè)體視角局限，呈現(xiàn)出按照具體情況裁切的靈活性，從而能夠通過生活化的口述形式將民間文化傳承下來。

朱驊曾經(jīng)指出：“神性話語是男性執(zhí)掌的教會(huì)體系的基石，對(duì)‘神性’的描述和定義從來就沒考慮過女性，因此‘神性’話語的適用域從來和女性無關(guān)?！?3)朱驊.離散論視角下來華女傳教士的天路歷程——基于《異邦客》的文本研究[J].婦女研究論叢，2016(3): 92-100.這種神性話語的男權(quán)本質(zhì)與《圣經(jīng)》代表的書面文化，導(dǎo)致男傳教士很難接受他者文化與視點(diǎn)?！八麄儗?duì)不相信或不能全信這些信條人的評(píng)判，簡直殘酷到了不近人情的地步。他們不屑于結(jié)識(shí)這些人，更談不上與他們建立友誼，對(duì)他們來說，這些人壓根就不存在?！?4)賽珍珠.戰(zhàn)斗的天使[M].陸興華，陳永祥，丁夏林，譯.桂林：漓江出版社，1998：310.他們在工作中不關(guān)心那些中國人來教會(huì)前有什么困難，有何信仰，他們不顧中國的傳統(tǒng)價(jià)值觀，以帝國文化傳播者的角色強(qiáng)制推行西方基督教文化與宗教倫理觀念。在《中國印象》(ChinaasISeeit, 1970)中，賽珍珠提出，“只有當(dāng)人們了解了這些西方人的生活與精神氣質(zhì)，才能理解他們試圖解釋的東西”(5)BUCK P S. Interpretation of China to the west[C]//China as I see it. New York: The John Day Company, 1970: 10-15.。換言之，只有中西方達(dá)成一種平等對(duì)話關(guān)系，才能使傳教工作順利進(jìn)行。這種雙向理解的工作實(shí)際上更多的是女傳教士通過和中國婦女的口頭交流實(shí)現(xiàn)的。

西方傳教界的兩性社會(huì)職能空間分野，以及“婦女工作為婦女”的傳教理念，使女性傳教士只能貼近中國婦女，通過建立跨國的女性命運(yùn)共同體傳播基督教和異域文化。賽珍珠指出，教會(huì)對(duì)女性聲音的壓制促使與凱麗同時(shí)代的女傳教士多以女性口述開展工作(6)賽珍珠.戰(zhàn)斗的天使[M].陸興華,陳永祥,丁夏林，譯.桂林：漓江出版社，1998：312-313.。女傳教士更擅長于將女性家庭建設(shè)經(jīng)驗(yàn)融入工作中，她們將“口頭的”與“非書面的”形式融合起來。她們的口述文化展示了一種以善為基礎(chǔ)的“圣母文化”，能夠融入當(dāng)?shù)孛癖姷募w記憶，將異域文化真正傳播開來。

女傳教士深受教會(huì)男權(quán)話語壓制，因此更容易擺脫西方優(yōu)越文化心理與視角，更容易貼近中國大眾生活，達(dá)到傳教的目的。這種口述傳統(tǒng)不僅保留了女性的文化記憶，而且通過激發(fā)女性間的對(duì)話與思想碰撞展示一種跨文化的人文主義精神。賽珍珠親眼見到以母親為代表的女傳教士與中國婦女的性別宿命，以及這些女性跨越文化差異的生命交流與攜手救贖的過程，堅(jiān)定了為廣大女性代言的決心。她不僅為被神性男權(quán)話語“噤聲”的傳教婦女代言，而且為被男權(quán)文化壓抑而失去表達(dá)機(jī)會(huì)的中國女性代言。

二、 賽珍珠口述文化溯源

雖然賽珍珠在諾貝爾獎(jiǎng)講壇上深情表達(dá)了自己對(duì)中國小說的感恩之心，她的傳記寫作卻表明其首先深受傳教士母親的口述文化影響。凱麗性子急躁卻情感熱烈，擅長于使用富于感官體驗(yàn)的口述文化經(jīng)營親子關(guān)系。到中國后，不僅要實(shí)現(xiàn)宗教理想，還要開荒破土、重建家園。凱麗繼承了祖輩落地生根的精神與口述能力，她借助豐富多樣、觸碰心靈的親子口述傳統(tǒng)幫助孩子觸摸美國文化根脈。“她可以滔滔不絕地唱上百首小歌和講雜七雜八的快樂的廢話逗引小孩”(7)賽珍珠.異邦客[M].林三，譯.桂林：漓江出版社，1998：133.；當(dāng)她想開玩笑并開始模仿某人的聲音、步態(tài)和舉止時(shí)，總能把孩子們逗得哈哈大笑(8)同③：38.。

凱麗不僅通過一種口傳心授的口述文化來展示自己的母性關(guān)懷，而且不惜一切努力重建故土的文化記憶空間，以撫慰自己對(duì)故土的綿綿思念，同時(shí)為孩子們打造跨文化家園。揚(yáng)·阿斯曼指出，記憶術(shù)最早使用的媒介手段就是空間化(9)揚(yáng)·阿斯曼.文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份[M].金壽福，黃曉晨，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2015: 55.。作為文化邊緣人的凱麗積極“移植”故土文化元素來重建家園，從美國帶來的床、桌椅、鋼琴、風(fēng)琴和爐子等家具隨著她在山東、安徽與江蘇各地輾轉(zhuǎn)。凱麗利用“非書面的”口述文化因素使流動(dòng)的家變成有吸引力的促進(jìn)中美文化交匯的空間。她在自己精心布置的家中彈琴歌唱，熏陶自己的孩子，同時(shí)吸引當(dāng)?shù)刂袊鴭D女，“任中國婦女在家中走來走去，看看她的爐子、縫紉機(jī)、風(fēng)琴和所有洋玩意兒的奧秘”(10)賽珍珠.異邦客[M].林三，譯.桂林：漓江出版社，1998：112.。由此分析，凱麗建構(gòu)的美國文化記憶空間并非是與中國大眾隔離的“文化荒島”，而是激發(fā)中西方婦女跨文化對(duì)話的女性共同體空間。

凱麗實(shí)際上將“非書面”的女性口述文化發(fā)揚(yáng)光大了。無論是居家布置，還是圖畫、歌曲、日用品，都能輔助口述交流，激發(fā)孩子們對(duì)母性文化的認(rèn)同，同時(shí)通過激發(fā)中西方女性之間的情感互動(dòng)，推進(jìn)文化交流。她在居住的地方“聚集一群群的婦人和孩子，教他們識(shí)字、唱歌、編織和手工，在教這些的同時(shí)也講授基督徒生活和行為的簡單基礎(chǔ)知識(shí)”(11)同①：159.。她將“口頭的”與“非書面的”糅合起來，將傳教工作、日常交際、女性文化經(jīng)驗(yàn)緊密結(jié)合起來，使《圣經(jīng)》故事通俗化與生活化，以喜聞樂見的方式慢慢滲透到中國大眾日常生活當(dāng)中。這種口述文化特別關(guān)注婦孺情感需求，能夠滿足女性的文化身份訴求，因此既能激發(fā)女性之間的交流與對(duì)話，又將基督文化傳播開來，進(jìn)而隱喻異域文化只有與中國大眾，特別是女性口述相互交融，才能獲得立足空間，才能成為一種可以流傳下來的文化記憶。

凱麗對(duì)中國大眾的關(guān)愛，特別是與婦女建立的精神聯(lián)結(jié)，極大地啟發(fā)了賽珍珠。婦女們在凱麗面前毫無顧忌，什么話都敢講。凱麗聽她們說李牧師向每個(gè)入會(huì)者收取三塊大洋，還聽說年老的李牧師偷偷納了三個(gè)小妾，饒牧師是個(gè)鴉片鬼，等等(12)賽珍珠.戰(zhàn)斗的天使[M].陸興華，陳永祥，丁夏林，譯.桂林：漓江出版社，1998：305.。這種全知視角與女性家庭組織經(jīng)驗(yàn)使凱麗更容易站在別人的視角看問題，進(jìn)而展示出對(duì)倫理問題的寬容。例如，有位林先生要參加教會(huì)，但是他有兩個(gè)老婆。賽兆祥認(rèn)為唯一的解決辦法是讓他把妾打發(fā)走。然而，凱麗堅(jiān)持認(rèn)為這種做法非常不人道，因?yàn)槟强蓱z的女人沒地方去(13)同①：144-145.。如果說賽兆祥是一名孤獨(dú)的基督教衛(wèi)道士，凱麗則是一名真正的人文主義者。她關(guān)注生命，特別是女性的性別文化創(chuàng)痛，她的口述因此帶著體溫，通過與中國婦女的“橫向”交際展示了可以按照生命裁切的靈活性，更加完美地呈現(xiàn)了口述傳統(tǒng)以人為本的原則。

賽珍珠不僅繼承了母親的口述文化，而且將其與中國市井口述文化，以及中國小說融合起來，貫徹于她的文學(xué)創(chuàng)作中。家中保姆王媽為報(bào)凱麗的搭救之恩，對(duì)她的孩子視如己出。她給賽珍珠哼唱最委婉的曲調(diào)，使其腦中充滿了中國韻律(14)同①：105.，她給賽珍珠講充滿倫理寓意的狐仙鬼怪故事。賽珍珠還聽剃頭匠、草藥郎中、賣食物的小販、木匠和各家奴仆間閑聊的八卦(15)彼德·康.賽珍珠傳[M].劉海平,張玉蘭,方柏林,等，譯.桂林：漓江出版社，1998: 29.，從市井百態(tài)的“非書面的”口述文化中得到了最早的中國文化滋養(yǎng)，這些都成為她中國創(chuàng)作的不竭動(dòng)力。

在諾貝爾文學(xué)獲獎(jiǎng)感言中，賽珍珠指出中國小說根植于普通民眾生活，是在說書這種口述文化基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。這種獨(dú)特的文化形式?jīng)Q定了中國小說只有關(guān)注市井人生，與普羅大眾對(duì)話才具有生命力。由此，賽珍珠非常形象地指出，小說家的位置在市井人群之中，“他在街上會(huì)非?？鞓?。街上充滿了喧囂，男人和女人表現(xiàn)自己的技巧也不像雕像那樣完美”(16)賽珍珠.中國小說[C]//大地三部曲.王逢振，譯.桂林：漓江出版社，1998：956-976.。顯然，賽珍珠從中國市井文化與中國小說中發(fā)現(xiàn)了文學(xué)的生命力所在，在她的描述中，小說家并非凌駕于普通民眾之上的高不可攀的藝術(shù)家，他的位置在大眾之間，應(yīng)該通過關(guān)注與吸引大眾視點(diǎn)與讀者達(dá)成一種基于人格平等的對(duì)話關(guān)系。換言之，小說只有與廣大讀者進(jìn)行對(duì)話，為民生“代言”，幫助普通人“說話”(voice)，才真正具有生命力。

賽珍珠從母親口述文化與中國小說中汲取的營養(yǎng)，使她堅(jiān)定了為平民寫作的方向。賽珍珠的寫作實(shí)際上就是一種口述體文學(xué)，菲利斯·本特利(Phyllis Bentley)認(rèn)為，賽珍珠文風(fēng)“樸素平實(shí)，而不失莊重，具有《圣經(jīng)》風(fēng)格”(17)BENTLEY P. The art of Pearl S. Buck [J]. The English journal,1935,24(10): 791-800.。這種風(fēng)格就是貼近普通人的“口述”風(fēng)格——口語化，家常措辭，通過生動(dòng)的故事講道理?！跋裰袊≌f家那樣，我受的教育就是要為這些人寫作，如果他們有一百萬人讀他們的雜志，我愿意我的小說在他們的雜志上發(fā)表，而不想在只有少數(shù)人讀的雜志上發(fā)表。他們是比其他任何人都更清晰的法官，因?yàn)樗麄兊母泄傥词芷茐模麄兊母星槭亲杂傻??！?18)同①.因此，賽珍珠堅(jiān)持為廣大民眾創(chuàng)作，接受大眾興趣考驗(yàn)，展示大眾視點(diǎn)。

三、 口述：為中國女性代言

在為父母所作的傳記中，賽珍珠揭示了母親如何援用飽蘸生命色彩的口述形式幫助子女觸摸文化根脈，又如何與中國婦女進(jìn)行思想碰撞與生命互助。凱麗的口述文化流淌著她對(duì)故土文化的生命記憶，同時(shí)突顯為女性之間跨文化的生命記憶。這種女性口述幫助賽珍珠塑造了飽滿自信的精神人格，激勵(lì)她通過寫作復(fù)活母親的口述文化。賽珍珠的寫作不僅是為母親“代言”，而且為與母親命運(yùn)類似，被封建男權(quán)文化“噤聲”的中國女性“代言”。

賽珍珠的第一篇小說《一個(gè)中國女人的敘述》，以一種帶有中國本土特征的女性“口述”，呈現(xiàn)20 世紀(jì)初社會(huì)變革給當(dāng)時(shí)中國私人生活帶來的壓力。彼德·康(Peter Conn)認(rèn)為，題目本身就是一次絕對(duì)的女性主義斷言，表達(dá)了賽珍珠要為無聲的中國女性發(fā)言的先鋒式愿望(19)彼德·康.賽珍珠傳[M].劉海平,張玉蘭,方柏林,等，譯.桂林：漓江出版社，1998:93.。從《一個(gè)中國女人的敘述》中的桂蘭，到《大地》中的農(nóng)婦阿蘭，到《兒子們》中的梨花，再到《母親》中的無名母親，這些女性形象不再是男性視覺中被性感化、幼稚化、妖魔化的文化他者，而是具有一定獨(dú)立與反抗意識(shí)，一定主體意識(shí)與精神訴求的女性形象。

賽珍珠的第一部長篇小說《東風(fēng)·西風(fēng)》(EastWind:WestWind, 1930)是在《一個(gè)中國女人的敘述》基礎(chǔ)上寫成，以婦女之間講私密話的“口述”形式，講述了20世紀(jì)20年代中國女性主體意識(shí)的萌發(fā)過程，呈現(xiàn)了中西文化的對(duì)立與融合。女主角桂蘭以書信獨(dú)白的方式敘述了自己在婚姻中的蛻變過程。桂蘭從小接受了母親嚴(yán)格的女性規(guī)范教育，成婚之后留洋丈夫卻堅(jiān)持兩性平等，要求桂蘭放開在封建社會(huì)中象征女性完美的小腳。桂蘭雖然受到極大的心理沖擊，但還是按照母親灌輸?shù)摹澳凶鹋啊痹瓌t遵從了丈夫的要求。夫妻之間從此有了交際與對(duì)話，桂蘭在新舊兩種生活與中西文化的沖突中開始對(duì)自我有了認(rèn)知。

桂蘭的“講述”揭示了女性口述對(duì)傳統(tǒng)文化的保存功能。在她的娓娓道來中，讀者“聽”到了等候升天的灶王爺、元宵節(jié)點(diǎn)亮的荷花燈、端午節(jié)河上的賽龍舟。在這些傳統(tǒng)節(jié)日與文化記憶的背后，永遠(yuǎn)是緊緊牽著哥哥的手，或者跟在母親身后的桂蘭。成婚之后第一次回門，她用無限留戀的口吻描繪了自己朝思暮想的娘家：“夜幕從彎彎屋頂落下，蠟燭在屋里搖曳閃爍，飯菜發(fā)出陣陣香味兒，小孩子們玩耍嬉笑，他們的布鞋踩在磚地上發(fā)出柔軟的聲響。啊，我是老式中國人家的女兒……生活在這樣的家庭，我感到安全可靠，知道該怎樣行事”(20)賽珍珠.東風(fēng)·西風(fēng)[M].錢青，趙宇，余寧平，譯.桂林：漓江出版社，1998：419.，可以很明顯看出，桂蘭的“口述”重感官體驗(yàn)，擅長援用外物或他人輔助記憶，不僅向讀者展示了五光十色的社會(huì)圖景，而且揭示了長幼有序、母慈子孝的文化傳統(tǒng)。這種女性口述更善于將官方的倫理價(jià)值觀通俗化，通過生活化的描繪將民間文化記憶傳承下來。

桂蘭也代表了處于封建男權(quán)社會(huì)的邊緣被剝奪了話語權(quán)的東方女性。然而，這種邊緣文化位置使她更關(guān)注他者視點(diǎn)，在口述中能給予處于不同階層、不同社會(huì)身份的人相同的關(guān)注。她的敘述中既有端莊穩(wěn)重、才貌一流的母親，又有無知無識(shí)、爭風(fēng)吃醋的姨太太。她既描述了固執(zhí)于男權(quán)文化的母親背后的無言創(chuàng)楚與憂傷，又呈現(xiàn)了那些任情任性的姨太太如何被父親代表的男權(quán)文化盤剝、利用、輕蔑而枉付生命。桂蘭從不同視角講述父親身邊不同女人的境遇，不僅見證了女性口述對(duì)倫理問題的寬容度，而且為其后來在婚姻中形成跨文化視野鋪平了道路。

桂蘭與嫂子的跨文化“橫向”互助與思想碰撞，體現(xiàn)了女性口述的跨主體特征。桂蘭的哥哥留學(xué)美國后與白人女孩瑪麗結(jié)為夫妻，回國后遭到所有人反對(duì)。然而，丈夫竭力灌輸?shù)膬尚云降壤砟睿构鹛m逐漸明白婚姻的真諦在于兩情相悅。姑嫂二人跨越語言與文化障礙努力溝通，這種跨文化的女性情感互動(dòng)使桂蘭能以批判的眼光反對(duì)恪守古訓(xùn)的母親。由是觀之，女性口述能夠超越文化差異，拓展生命廣度，以女性命運(yùn)共同體突破男權(quán)文化的禁錮。

在代表作《大地》中，賽珍珠通過皖北農(nóng)民王龍夫婦與土地的生死關(guān)系，探索了中國農(nóng)村與農(nóng)民的出路問題。妻子阿蘭代表飽受男權(quán)文化壓抑而“失語”的女性。她命運(yùn)多舛，兒時(shí)被逃荒的父母賣給大戶人家做丫鬟。被王龍娶進(jìn)家門后，她恪守封建倫理強(qiáng)加給中國女性的性別規(guī)定，在生養(yǎng)子女、奉養(yǎng)老人、料理家務(wù)之外還承擔(dān)著與王龍幾乎同樣的田間勞動(dòng)。然而，當(dāng)日子稍有起色時(shí)，王龍開始厭倦相貌平庸、沉默寡言的阿蘭，導(dǎo)致后者抑郁而終。

為了替這些無法擺脫性別宿命的中國女性他者代言，賽珍珠采用了第三人稱全知視角，這種敘事手法等于給了沉默的女性一個(gè)“文字”的聲音，一種文字的“敘述”。發(fā)跡后的王龍娶荷花為妾，對(duì)阿蘭“甚至還不如對(duì)一頭垂下頭的牛或不進(jìn)食的豬那么關(guān)心”(21)賽珍珠.大地[M].王逢振，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2019:221.。面對(duì)丈夫的情感背叛，阿蘭選擇了“沉默”。然而，賽珍珠的講述給了阿蘭一個(gè)“聲音”，她以“畫外音”的方式，解釋著阿蘭隱忍的默然的地母般的存在。換言之，阿蘭的行動(dòng)與賽珍珠的“聲音”實(shí)現(xiàn)了跨文化、跨時(shí)空的配合，達(dá)成了一個(gè)無須挑明的命運(yùn)共同體。在賽珍珠的口述中，讀者意識(shí)到木訥的阿蘭其實(shí)是何等聰明，能看出家中和社會(huì)上發(fā)生的一切，在逃難、買地、送長子進(jìn)洋學(xué)堂等重大事項(xiàng)中左右著王龍的決定。雖然她沒有說話，但卻似乎余音裊裊。

賽珍珠也同樣“代言”隱忍沉默的丫環(huán)梨花。阿蘭去世之后，王龍將丫環(huán)少女梨花收為側(cè)室?！秲鹤觽儭饭适麻_始，王龍去世，梨花帶著王龍的女兒與殘疾駝背的孫子，在城外舊土坯老屋為王龍守墓，構(gòu)成了被邊緣化的，失去了任何表達(dá)權(quán)利的底層社會(huì)。但賽珍珠卻幫助梨花在關(guān)鍵時(shí)刻打破被“噤”的女性聲音。梨花堅(jiān)守著丈夫?qū)ν恋匚幕男叛?，?dāng)她無意中從駝背口中聽說王大和王二正在偷偷賣地，就匆忙趕到城里王大家，在關(guān)鍵時(shí)刻勇敢地替墓中的王龍發(fā)聲：“我真沒想到老爺?shù)膬鹤訒?huì)這么不聽他的話，我是個(gè)軟弱的女人，你們誰也不把我當(dāng)回事……老爺會(huì)替自己報(bào)仇的”(22)賽珍珠.兒子們[M].韓邦凱，姚中，顧麗萍，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2019:101.！梨花在關(guān)鍵時(shí)刻不僅替王龍“發(fā)聲”，而且讓阿蘭“復(fù)活”，因?yàn)樗桶⑻m一樣都能在關(guān)鍵時(shí)刻發(fā)聲，喚起人們對(duì)土地代表的中國倫理傳統(tǒng)的記憶，通過激發(fā)對(duì)話將傳統(tǒng)文化傳承下來。

《母親》是賽珍珠向美國讀者講述她所熟悉的皖北一帶的農(nóng)村婦女的故事，整個(gè)敘事手法就是一種簡明易懂的“八卦”和嘮嗑口述形式，具有典型的女性口述特點(diǎn)?！澳赣H”是一位備受生活碾壓，卻具有一定女性意識(shí)與精神訴求的農(nóng)村女性。她先后經(jīng)歷丈夫失蹤、村人歧視、女兒失明，以及女兒和小兒子的先后離世，然而她援用一種隨機(jī)應(yīng)變的女性口述積極應(yīng)對(duì)世事無常與生活變故。丈夫失蹤之后，“母親”不僅要承擔(dān)繁重的家務(wù)，還要應(yīng)對(duì)那些成群結(jié)隊(duì)來打探她男人消息的村婦。面對(duì)這些農(nóng)婦，母親靈機(jī)一動(dòng)，驕傲地說：“他有一個(gè)朋友，住在很遠(yuǎn)的一個(gè)大城鎮(zhèn)里，那朋友告訴孩子他爹，那邊有個(gè)很好的差事，工錢又多，所以他可不必再種田來養(yǎng)活我們了”(23)賽珍珠.母親[M]. 萬綺年，譯.上海：東方出版中心，2010:50.。為堵住村人閑言碎語，維護(hù)自尊與家庭穩(wěn)定，母親一次次編造謊言，還不惜花錢請(qǐng)寫信先生以丈夫的口吻給自己寫信。由此分析，母親的口述圍繞家庭建設(shè)，呈現(xiàn)了能夠按照具體情況裁切的靈活性。這種口述能突破性別與家庭帶給她的雙重壓力，因此表現(xiàn)為一種名副其實(shí)的活的口述文化。

母親的口述通過對(duì)土地，及其代表的傳統(tǒng)文化的信仰呈現(xiàn)了對(duì)個(gè)體生命的關(guān)注。母親勤勞戀土，丈夫失蹤之后，她不僅在土地中尋求突破家庭困境的有效路徑，而且通過在田中辛勤勞作來麻痹自己，釋放肉體上的壓抑與痛苦。當(dāng)大兒子阻止上了年紀(jì)的母親去田里做工時(shí)，母親惱怒地說：“我又不怎樣老！讓我做做事，好安慰安慰我自己吧，你不覺得我需要這樣才能讓我自己好過些嗎”(24)賽珍珠.母親[M]. 萬綺年，譯.上海：東方出版中心，2010:164.？母親雖然目不識(shí)丁，卻將土地代表的傳統(tǒng)價(jià)值觀念生活化與通俗化，暗示只有土地才能承載中國農(nóng)民的喜怒哀樂與悲歡離合，只有接近土地才能獲得修復(fù)創(chuàng)傷的有效路徑，進(jìn)而將土地代表的傳統(tǒng)文化記憶傳承下來。

賽珍珠通過阿蘭、梨花、母親等傳統(tǒng)女性的接力“發(fā)聲”揭示了女性口述對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念的保存與傳承。這些女性都代表了沒有介質(zhì)的人與土地的關(guān)系，展示了性別化的土地文化記憶。雖然她們的口述揭示了女性對(duì)于土地代表的傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀的堅(jiān)守，對(duì)于家庭與社會(huì)的穩(wěn)定功能，然而她們卻沒有擺脫被男權(quán)噤聲的命運(yùn)。因此，賽珍珠力圖通過寫作替這些無法擺脫性別宿命的女性“發(fā)聲”。這種女性聲音以女性跨文化命運(yùn)共同體的形式不斷沖擊男權(quán)文化的壁壘。

四、 結(jié)論

賽珍珠在中美兩種文化的滋養(yǎng)下長大，母親凱麗與保姆王媽的口述不僅給她提供了最長久的文學(xué)滋養(yǎng)，而且?guī)椭w味女性口述獨(dú)特的包容性與開放精神。凱麗與身邊女性通過交際互助達(dá)成了“橫向”精神聯(lián)結(jié)，她們的口述不僅呈現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守，對(duì)世間萬物的人文關(guān)注，而且表現(xiàn)出能夠按照生命裁切的靈活性。這種口述不僅能夠表達(dá)被男權(quán)文化壓抑的女性主體訴求，而且通過其中蘊(yùn)含的倫理價(jià)值呈現(xiàn)出對(duì)于家庭與社會(huì)秩序的建構(gòu)與維護(hù)作用，進(jìn)而展示出女性口述對(duì)于文化記憶的保存功能。

賽珍珠的寫作秉承了這種女性口述傳統(tǒng)，她的寫作不僅表現(xiàn)為對(duì)母性口述文化的生命記憶，而且突出呈現(xiàn)了中西文化焦灼對(duì)話帶來的對(duì)全人類共同命運(yùn)的關(guān)注，特別是對(duì)輾轉(zhuǎn)掙扎的女性群體命運(yùn)的思考。她通過寫作代替美國婦女(凱麗及其同輩女傳教士)和中國不同階層的婦女(桂蘭、阿蘭、梨花、母親)言說女性自己的故事。她以憐惜的女性視角全方位、立體化地呈現(xiàn)男權(quán)文化壓抑下的女性群體，她的跨國寫作因此成為中美兩國性別記憶的留存檔案，她的這些文字由此也成為跨文化的文化記憶。