康有為、譚嗣同的人性論比較研究

魏義霞

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

與各種自然科學、社會科學相比，哲學擅長形上思辨。與西方哲學相比，中國哲學并不熱衷純粹的形而上學，而是旨在為人提供安身立命之所。與古希臘哲學探討世界萬物從何而來、消亡之后又歸于何處的始基相比，人性問題既帶有思辨性質(zhì)，又與人的存在密切相關。正因為如此，中國哲學與人生哲學密切相關，格外關注人性問題。

早在先秦時代，性善說、性惡論、人性自私自利論等人性學說便紛紛登場。從漢唐到宋元明清，性分品級、人性雙重以及人性一元等各種人性學說更是紛至沓來。近代哲學肩負著救亡圖存與思想啟蒙的歷史使命，核心話題發(fā)生轉(zhuǎn)變。盡管如此，近代哲學家仍然對人性問題津津樂道，康有為、譚嗣同同樣概莫能外。

一方面，在近代哲學史上，康有為、譚嗣同的思想高度契合，最為相似。從推崇仁為世界萬物本原到側(cè)重平等的啟蒙之路再到同一文化和語言文字的大同社會，都拉近了兩人之間的距離，而與包括梁啟超在內(nèi)的其他近代哲學家漸行漸遠。另一方面，與在其他領域的思想契合形成強烈對比的是，康有為、譚嗣同對人性的看法迥異其趣。一言以蔽之，康有為彰顯性善，斷言“求樂免苦”是人之本性，由此推出了“主樂派哲學”；譚嗣同宣稱無性，將人生視為不生不滅的無我狀態(tài)。借此，康有為、譚嗣同沿著不同的致思方向和價值意趣分別表達了對人性、對善惡以及對人之生存價值和行為追求的不同看法。正是由于這個原因，人性問題對于準確理解、把握兩人思想的關系至關重要，也使對康有為、譚嗣同人性思想的比較變得意義非凡起來。

一、性善與無性

在對人性的界定和理解上，康有為的觀點幾經(jīng)變化，最終歸于人性善；譚嗣同則明確將人性歸結(jié)為無。

康有為對人性問題興趣盎然，關于人性的具體看法卻一變再變。早年，他傾向于莊子的自然人性論，側(cè)重從自然本性的角度理解人性，因而主張人性無善無惡。例如，在萬木草堂講學時，康有為曾經(jīng)發(fā)出了“性者，生之質(zhì)也，未有善惡”［1］的論斷。盡管如此，綜合考察康有為的全部思想可以發(fā)現(xiàn)，他有關人性的主導觀點或基本主張是人性善。按照康有為的說法，“性善性惡、無善無惡、有善有惡之說，皆粗”，而凡“言性善者，皆述之”。這就是說，只有性善說是精微之論，因為性善說能夠囊括各種人性學說，所以能夠擺脫“粗”之窠臼。對于其中的道理，他論證并解釋說：“性善性惡、無善無惡、有善有惡之說，皆粗。若言天有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性，與《白虎通》同，可謂精微之論也?！兑住は缔o》：一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。言性善者，皆述之。然《易》意陰陽之道，天也，繼以善教也。成其性，人也。止之內(nèi)，謂之天性，天命之謂性也率性之謂道，修道之謂教。止之外，謂之人事，事在性外，所謂人之所繼天，而成于外也?！保?］基于這種認識，康有為在《孟子微》中明確將仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學的新名詞、新概念相提并論，用以論證人性之善。至此，性善也因而成為他對于人性的主要觀點。于是，康有為一而再、再而三聲稱：

不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善……為萬化之海，為一切根，為一切源。一核而成參天之樹，一滴而成大海之水。人道之仁愛，人道之文明，人道之進化，至于太平大同，皆從此出。［3］414

人道之所以合群，所以能太平者，以其本有“愛質(zhì)”而擴充之……而止于至善，極于大同。［4］

同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退化。積之久，故可至太平之世，大同之道。［3］427

在對人性的界定上，從戊戌維新前轉(zhuǎn)向性善說，康有為便對性善說終生不渝。深入分析可以發(fā)現(xiàn)，他之所以從人性未有善惡轉(zhuǎn)變?yōu)槿诵越陨?，除了對孟子的致敬之外，還有一個重要原因，那就是：人性善奠定了人追求快樂的人生基調(diào)，同時從先天資格的角度為人享有自主、平等之權提供了有利條件。更為重要的是，性善說使康有為找到了社會進化的動力，快樂至善、人人平等的大同社會之所以確實存在而可信、可行，是因為人性皆善。在他看來，大同社會的人性前提是人人由于性善而“同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻”。

對于人性問題，譚嗣同是沿著與康有為不同的思路和角度切入的。具體地說，譚嗣同并沒有像康有為那樣從作為世界萬物本原的仁中引申出人性論，而是直接用以太揭示、解釋人性，進而使以太之性成為人性的基礎。對于以太之性以及由之而來的人性究竟如何，譚嗣同的根本觀點是：“一故不生不滅；不生故不得言有；不滅故不得言無。謂以太即性，可也；無性可言也?！保?］306對于他來說，“人亦一物”，這意味著譚嗣同此處所講的性包括人性。依據(jù)他對性的這個界定和理解，可以說以太就是人性，也可以說人無性。事實上，認定人性之無是譚嗣同對人性的基本框定，并且從不同角度反復予以解釋和說明。下僅舉其一斑：

人亦一物耳，是物不唯有知，抑竟同于人之知，惟數(shù)多寡異耳?；蛟唬骸胺蛉缡牵我匝詿o性也？”曰：凡所謂有性無性，皆使人物歸于一體而設之詞，莊所謂道行之而成，物謂之而然也。謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也。今既有知之謂矣，知則出于以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。［5］311

同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動物、為金石、為沙礫水土、為尿溺。乃謂唯人有靈魂，物皆無之，此故不然矣……人不保其靈魂，則墮為動物；動物茍善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？……人之肺在內(nèi)，植物之肺在外，即葉是也……至若金石、沙礫、水土、尿溺之屬，竟無食息矣，然不得謂之無知也。［5］310

與對世界、萬物無本質(zhì)的認識一脈相承，譚嗣同認為，無所謂物性，也無所謂人性；無論人之知還是人之靈魂都不是人所獨有的，而是人與物共有的。循著這個邏輯，人性之有無都可以超越，更遑論人性之善惡了。這就是說，人性無所謂善，亦無所謂惡。基于這一點，譚嗣同呼吁破除包括善惡在內(nèi)的一切對待。他的結(jié)論不僅僅是齊善惡（即善惡可齊），而是有性無性可齊，由此推出了人性之虛無。對此，譚嗣同論證說：“知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善然后有無性，有無性斯可謂之善也……適合乎佛說佛即眾生，無明即真如矣?！保?］300-301

至此可見，康有為、譚嗣同在對人性的看法上呈現(xiàn)出明顯的差異，對人性善惡的評判更是各不相同。進而言之，兩人對人性的審視和評判與對仁的理解密不可分，或者說受制于各自的仁學：康有為以儒家語出孟子的不忍人之心釋仁，進而用仁的代名詞“不忍之心”論證人性本善；譚嗣同則熱衷于莊子的破對待，進而通過破除包括有無、善惡在內(nèi)的名詞之對待，闡釋人本無性。這清楚地表明，在對待人性的問題上，康有為確信人性的真實存在，并且肯定人性為善；譚嗣同則將人性歸為虛無，無所謂善，正如無所謂惡——如果非要說性善的話，也是因為“無善，所以善也”。

二、至樂與無我

人性問題不僅牽涉對人的先天本質(zhì)的預設，而且關涉對人的后天存在的框定。因此，康有為、譚嗣同對人性的看法并沒有停留在抽象的判斷上，而是進一步落實到人生及人的存在上，由此演繹出不同的人生態(tài)度和行為追求。大致說來，康有為以性善伸張了人追求快樂的資格，追求“至樂”人生；譚嗣同從無性中推出了無我，進而極力渲染人之生命和欲望的虛幻性。

康有為主張性善，并且認為性善是世界萬物本原在人性上的具體呈現(xiàn)。依據(jù)他的說法，人、天皆本于元，元顯于人便是仁。這從世界萬物的本原派生人的本體高度論證了人性的天賦之善即先天之善。在此基礎上，通過將仁與“愛力”“愛質(zhì)”“不忍之心”和“吸攝之力”相提并論，康有為進一步論證、詮釋了仁、不忍之心的感通，最終使人的先天性善在人后天的生存和人與人的交往中演繹為博愛、自主和平等。

問題到此并沒有結(jié)束，康有為沿著性善的思路和邏輯，結(jié)合對人性和人之存在的真實性的肯定和張揚，進一步將“求樂免苦”說成是人的本性，并由此竭盡全力地肯定、論證人欲的正當性。在他的視界中，人的欲望與生俱來，具有天然性，因而擁有無可辯駁的正當性和合理性；所謂理是人之所立，并且為了人而立。正因為如此，沒有所謂的天理，世界上存在的只有人理；不可將人之欲望稱謂人欲，而應該稱為天欲。康有為強調(diào)，人之欲望是人生快樂的源泉，也是人類進步的動力。正是由于這個原因，人的各種欲望理應得到滿足——或者說，欲望得到滿足就是人之快樂的一部分。沿著這個思路，康有為將“求樂免苦”奉為人生追求的目標。鑒于康有為對樂的大聲疾呼，梁啟超稱康有為的哲學是“主樂派哲學”。

譚嗣同則從對無性的探索入手闡發(fā)人性。在他看來，以太的根本屬性是微生滅，作為以太和仁之表現(xiàn)的人與萬物一樣無時無刻不處于微生滅之中。微生滅也就是“旋生旋滅，即滅即生”，表明人沒有固定的本質(zhì)或確定性。譚嗣同將人生的這種狀態(tài)稱為無我，旨在強調(diào)人性本無善惡，甚至人的存在、本質(zhì)都成了問題。如此說來，人性原本無善無惡，人生也就無欲無求。對于善惡問題，譚嗣同以淫為例論證說：“用固有惡之名矣，然名，名也，非實也；用，亦名也，非實也。名于何起？用于何始？人名名，而人名用，則皆人之為也，猶名中之名也。何以言之？男女構(gòu)精，名之曰‘淫’，此淫名也。淫名，亦生民以來沿襲既久，名之不改，故皆習謂淫為惡耳。向使生民之初，即相習以淫為朝聘宴饗之鉅典，行之于朝廟，行之于都市，行之于稠人廣眾，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，沿襲至今，亦孰知其惡者？乍名為惡，即從而惡之矣?；蛑^男女之具，生于幽隱，人不恒見，非如世之行禮者光明昭著，為人易聞易睹，故易謂淫為惡耳。是禮與淫，但有幽顯之辨，果無善惡之辨矣。向使生民之始，天不生其具于幽隱，而生于面額之上，舉目即見，將以淫為相見禮矣，又何由知為惡哉？”［5］301-302依據(jù)這個說法，禮淫與善惡都是人名而已，沿襲既久便形成了固定的區(qū)分和稱謂。假如原初沒有這樣的習俗，也就沒有如今的禮淫善惡。更有甚者，在譚嗣同視界中，禮（不淫）與淫不唯沒有善惡不分，原本就無苦樂之可言。原因在于，善惡是可以超越的，苦樂同樣也是可以超越的。

人性哲學與人生哲學既密切相關，又各不相同。人性哲學為人生哲學奠定了基礎并從先天本性的角度論證了人生狀態(tài)；人生哲學則是人性哲學的具體展開，從后天存在的角度使人的本性呈現(xiàn)出來。具體到康有為、譚嗣同的哲學便是，康有為沿著性善的思路主張人生“至樂”，將人生打造成快樂之途；譚嗣同沿著無性的思路一虛到底，通過對生滅的超越凸顯人生的虛無。當然，被譚嗣同一同虛化掉的，就包括康有為心馳神往的“至樂”。

三、求樂與貴知

康有為、譚嗣同對人之善惡、苦樂的界定和理解流露出對人生之實、虛的不同態(tài)度，這些又通過兩人對樂的理解進一步凸顯出來，由此推演出相去霄壤的人生追求。

康有為對人生“至樂”的界定表現(xiàn)在價值觀上便是對人生“求樂”的預設，這意味著他奉行“求樂免苦”的價值觀，并且將追求、享受快樂奉為人生目標和行為追求。有鑒于此，樂在康有為的人生哲學中占有重要地位，也使樂成為他探討的核心話題?？涤袨樗非蟮臉穬?nèi)容十分廣泛，可謂是無所不包——其中既有形體之樂、體魄之樂，也有精神之樂、靈魂之樂。與此相一致，康有為強調(diào)孔子形神兼養(yǎng)，不僅對佛教養(yǎng)內(nèi)（心）而不養(yǎng)外（魄）——不關心形體快樂含有微詞，而且對養(yǎng)形的道教懷有難以按捺的好感。正因為如此，他一面宣布在大同社會中孔教“當舍”，一面在其中為道教留有重要的一席。

超越苦樂的譚嗣同沒有像康有為那樣將求樂進行到底，而是將“貴知”奉為人生目標。在這方面，譚嗣同公開標榜自己“貴知而不貴行”，并且說明這樣做的理由是知屬于靈魂之事，而行屬于體魄之事。這表明，他輕體魄而重靈魂，也就從邏輯上排除了像康有為那樣追求體魄之樂的可能性。不僅如此，秉持輕體魄而重靈魂的致思方向和價值旨趣，譚嗣同向往的理想人“純用智，不用力”，成為只有精神而沒有體魄的“隱形人”。于是，他設想：“損其體魄，益其靈魂……必別生種人，純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄?！保?］366顯而易見，譚嗣同設想的人由于沒有體魄也就沒有各種欲望器官，因而也就沒有由此而來的體魄之樂。

問題到此并沒有結(jié)束，與魂魄兼養(yǎng)相一致，康有為確信活的就是現(xiàn)在，要追求現(xiàn)實的、現(xiàn)世的快樂。譚嗣同在對靈魂的推崇中，輕視人生的各種快樂乃至生命，恪守靈魂不死，堅信死后天堂。①

至此可見，康有為、譚嗣同無論對人性還是對人生的理解都顯示出不容忽視的差異性。兩人之間的思想差異既顯示出對人先天本性和人生目標的不同界定，又決定了對人的后天追求和生存狀態(tài)的不同理解。

四、權利與狀態(tài)

從對人性的不同審視和界定出發(fā)，康有為、譚嗣同建構(gòu)了涇渭分明的人生目標和價值哲學。這些進一步落實到政治哲學領域，集中體現(xiàn)為兩人對平等的不同審視和解讀：康有為從權利的角度界定平等，將平等理解為一種天賦權利；譚嗣同則從破對待的維度界定平等，將平等理解為一種存在狀態(tài)。

康有為對孟子的性善說與西方傳入的天賦人權論相互詮釋，共同證明平等是人與生俱來的天賦權利，借此宣稱每個人生來就有自主、平等之權。在他看來，性善說表明，人之性善是與生俱來的，天生如此，不假人為；天賦人權論表明，人之生“直隸于天”，一切自主、平等和獨立之權都是上天賦予的。人的平等權利既然是天賦的，便是與生俱來的，任何人都不得干涉。由此可見，對于康有為所講的平等來說，性善說與天賦人權論相互支撐，彼此印證。性善說證明了人有行使、享受平等的資格——因為人皆性善；天賦人權論則表明人的平等之權既是天賦的，也是神圣的，任何人都不得侵犯。這用康有為本人的話說便是：“人人有是四端，故人人可平等自立?！保?］414

在康有為看來，性善說和天賦人權論都需要上天的權威來加以伸張，這從一個側(cè)面解釋了他對天由始至終的頂禮膜拜?？梢钥吹剑涤袨椴粌H在本體哲學領域推崇天，而且在政治哲學和社會領域呼吁“直隸于天”，以此號召人們做“天民”或“天人”而不做“國民”或“臣民”。道理很簡單，循著康有為的邏輯，人人都必須徹底明白人皆為天生，“直隸于天”，生來就有自主之權。只有這樣，人才能不必為包括父母、兄弟在內(nèi)的他人或?qū)易遑撠煻粚ψ约贺撠?；也只有人人都擺脫牽累或羈絆，實現(xiàn)完全獨立、自主，才能真正臻于平等的境界。［3］555

譚嗣同與康有為一樣將不平等說成是中國積貧積弱的根源，將平等奉為拯救中國的不二法門。一方面，兩人一起成為中國近代啟蒙思想中平等派的領軍人物，建構(gòu)的平等派與嚴復、梁啟超的自由派分庭抗禮。另一方面，康有為、譚嗣同對平等內(nèi)涵的理解差若云泥：康有為從性善的角度將平等界定為天賦權利，譚嗣同將平等理解為一種狀態(tài)。就對平等的界定而言，康有為視界中的平等是一種實實在在的權利，譚嗣同視界中的平等則成為人基于虛無的存在狀態(tài)或心理狀態(tài)。與康有為對平等的設想迥異其趣，譚嗣同從破除彼此、人我之對待的角度推進平等，最終將平等的最高境界鎖定為“通天地萬物人我為一身”［5］312。

綜觀譚嗣同的思想不難發(fā)現(xiàn)，他的平等思想與莊子的思想密切相關。如果說康有為所講的平等以孔子的名義發(fā)出，將孟子的思想與西方的天賦人權論相結(jié)合的話，那么，譚嗣同的平等思想則是對佛學與莊子思想的和合，因而由始至終帶有莊子思想的烙印。在譚嗣同的平等思想中，從具體操作到思維方式，從理想境界到理論來源，莊子始終貫穿其中——這一點是包括孔子和西方思想在內(nèi)的其他思想無法比擬的。以譚嗣同對“君為臣綱”的批判以及所講的君臣平等為例，無論理論來源還是內(nèi)容構(gòu)成都極為駁雜。深入剖析可以發(fā)現(xiàn)，明清之際早期啟蒙思想家——黃宗羲、王夫之的思想在其中擁有重要地位，而兩人在譚嗣同的視界中均為莊子后學。在某種程度上甚至可以說，莊子后學的身份使譚嗣同對兩人頂禮膜拜，黃宗羲、王夫之在譚嗣同平等思想中占有首屈一指的地位。除此之外，譚嗣同在盤點中國文化時對黃宗羲、王夫之大為稱贊，曾經(jīng)發(fā)出了如下感嘆：“持此識以論古，則唐、虞以后無可觀之政，三代以下無可讀之書。更以論國初三大儒，惟船山先生純是興民權之微旨；次則黃梨洲《明夷待訪錄》，亦具此義?！保?］依據(jù)這個說法，三代之后，只有王夫之、黃宗羲的政論“可觀”。據(jù)此可知，譚嗣同對兩人思想的評價不可謂不高。問題的關鍵是，譚嗣同對王夫之、黃宗羲的稱贊僅局限于對“君為臣綱”的批判和宣傳君臣平等——對于這一點，在黃宗羲那里表現(xiàn)得更為明顯。這表明，黃宗羲、王夫之對譚嗣同平等思想的影響遠不能與莊子的勢力范圍相比，更何況兩人是作為莊子后學的身份出現(xiàn)的。對于譚嗣同的平等思想來說，無論提倡君臣平等還是對“君為臣綱”的批判均離不開莊子的思想——具體地說，與莊子的破對待、名實論密切相關，作為平等最高境界的無我被譚嗣同奉為通往君臣平等的不二法門，而這來源于莊子的影響。

上述內(nèi)容顯示，如果說自由、平等是近代的價值理念的話，那么，康有為、譚嗣同、梁啟超和嚴復組成的戊戌啟蒙四大家對此則有不同側(cè)重。大致說來，康有為、譚嗣同側(cè)重平等，嚴復和梁啟超則側(cè)重自由。在這個前提下尚須看到，康有為、譚嗣同對平等的界定和理解天差地別?？涤袨榛谛陨普f將平等與天賦人權聯(lián)系起來，進而強調(diào)性善表明人人具有自主、平等之權，這個權利是天賦的；譚嗣同把平等視為破除對待、通而致一的結(jié)果，進而將平等理解為基于宇宙本原——仁的一種狀態(tài)。

總而言之，作為近代哲學的組成部分，康有為、譚嗣同的人性論帶有近代哲學與生俱來的時代烙印和鮮明特征，如圍繞著救亡圖存與思想啟蒙的時代呼喚展開，將自由、平等、進化和民主等價值理念注入人性問題之中，因而顯示出與古代人性論的學術分野。盡管如此，就對人性的基本看法和整體評判而言，兩人的思想顯然以異為主，這種情形與康有為、譚嗣同的思想在其他領域的高度契合大不相同。這表明，康有為與譚嗣同思想的異同關系是多維的、辯證的，只有從不同維度予以宏觀審視與具體辨析相結(jié)合，才能予以全面把握和深入揭示。

注釋：

①譚嗣同在《仁學》中寫道：“好生而惡死也,可謂大惑不解者矣！……今夫目力所得而諦觀審視者，不出尋丈，顧謂此尋丈遂足以極天下之所至，無復能有余，而一切因以自畫，則鮮不謂之大愚。何獨于其生也，乃謂止此卒卒數(shù)十年而已，于是心光之所注射，雖萬變百遷，終不出乎飲食男女貨利名位之外？則彼蒼之生人，徒以供玩弄，而旋即毀之矣乎？嗚呼，悲矣！孔曰：‘未知生，焉知死?！骱跛?，試與論生。生何自？而生能記憶前生者，往往有之。借曰生無自也，則無往而不生矣。知不生，亦當知不滅。匪直其精靈然也，即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬，兼化學之醫(yī)學家則知凡得鐵若干，余金類若干，木類若干，燐若干，炭若干，小粉若干，糖若干，鹽若干，油若干，水若干，余雜質(zhì)若干，氣質(zhì)若干，皆用天地固有之質(zhì)點黏合而成人。及其既敝而散，仍各還其質(zhì)點之故，復他有所黏合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。又況體魄中之精靈，固無從睹其生滅者乎。莊曰：‘善吾生者，乃所以善吾死也?！眳⒁姟蹲T嗣同全集》中《仁學》篇，1998 年中華書局出版，第308～309 頁。