從干寶《搜神記》看六朝閩江流域居民信仰形態(tài)

林校生

(福建省文史研究館， 福建福州 350001)

干寶是一個(gè)著名的史學(xué)家，東晉初擔(dān)任過佐著作郎的史官職務(wù)，撰寫有《晉紀(jì)》一書，在史學(xué)史上有一定地位；他同時(shí)也是著名的志怪小說家，所纂《搜神記》被推許為“中國(guó)志怪小說的鼻祖”。從干寶的小說中尋索它可能“夾帶”的社會(huì)歷史信息，或許并沒有太違背著者的寫作旨趣。例如，《搜神記》的《李寄》《白水素女》二篇便頗能透視出六朝早期閩江流域居民信仰形態(tài)的一些特殊內(nèi)涵。以往諸家解說，或有一間未達(dá)，今試作閱讀札記二則，求教于識(shí)者。

一、《李寄》與閩江流域蛇信仰的衰變

東晉干寶《搜神記》卷十九有一篇關(guān)于“閩中少年英雄李寄”的著名故事，意蘊(yùn)豐富，茲引錄如下：

東越閩中有庸嶺，高數(shù)十里。其西北隙(一作“隰”)中，有大蛇，長(zhǎng)七八丈，大十余圍，土俗常懼。東冶都尉及屬城長(zhǎng)吏，多有死者。祭以牛羊，故不得福(一作“禍”)。或與人夢(mèng)，或下諭巫祝，欲得啖童女年十二三者。都尉、令長(zhǎng)并共患之，然氣厲不息，共請(qǐng)求人家生婢子，兼有罪家女養(yǎng)之。至八月朝祭，送蛇穴口，蛇出吞嚙之。累年如此，已用九女。

爾時(shí)，預(yù)復(fù)募索，未得其女。將樂縣李誕，家有六女，無男。其小女名寄，應(yīng)募欲行。父母不聽。寄曰：“父母無阻，惟生六女，無有一男，雖有如無。女無緹縈濟(jì)父母之功，既不能供養(yǎng)，徒費(fèi)衣食。生無所益，不如早死，賣寄之身，可得少錢，以供父母，豈不善耶！”父母慈憐，終不聽去。寄自潛行，不可禁止。

寄乃告請(qǐng)好劍及咋蛇犬。至八月朝，便詣廟中坐，懷劍，將犬，先將數(shù)石米餈(cí，糍粑)，用蜜麨(chǎo，炒的米粉或面粉)灌之，以置穴口。蛇便出。頭大如囷，目如二尺鏡，聞餈香氣，先啖食之。寄便放犬，犬就嚙咋，寄從后斫得數(shù)創(chuàng)，瘡?fù)醇保咭蜊x出，至庭而死。寄入視穴，得其九女髑髏，悉舉出，咤言曰：“汝曹怯弱，為蛇所食，甚可哀愍?！庇谑羌呐彶蕉鴼w。

越王聞之，聘寄女為后，拜(一作“指”)其父為將樂令，母及姊皆有賞賜。自是東冶無復(fù)妖邪之物。其歌謠至今存焉。[1]

一般的解讀，多偏重于褒揚(yáng)李寄有勇有謀，為民除害，但閩中“土俗”崇蛇，原不以蛇為“害”，這篇小說的情節(jié)、場(chǎng)景，意蘊(yùn)豐富，需要深入分析文本隱含的信息以求得正解。[2]東冶本是縣名，西漢后期在閩江口附近設(shè)立冶縣，東漢改稱東冶縣；都尉是郡級(jí)官員，文中卻以“東冶都尉”為官稱，這可能是因?yàn)椋瑬|漢末謀求割據(jù)江東的孫策、孫權(quán)兄弟，進(jìn)攻閩江流域的山越，于建安元年(196)后的十年間，先后在閩江中上游設(shè)立建安(今建甌)、南平(今邵武)、漢興(今浦城)和建平(今建陽(yáng))諸縣，加上原來閩江口的候官縣，時(shí)人或稱“東冶五縣”。孫吳政權(quán)在這里設(shè)置會(huì)稽郡南部都尉，先后任命部將韓晏、賀齊主事。景帝永安三年(260)，增設(shè)將樂縣，不久又在會(huì)稽郡南部都尉的基礎(chǔ)上設(shè)立建安郡，南部都尉和建安郡的治所都在建安縣(今建甌)。所以文中有“都尉、令長(zhǎng)并共患之”的說法，明言都尉管區(qū)分置有多位縣令或縣長(zhǎng)。與他人的志怪小說不同，博覽群書當(dāng)過史官的干寶講述李寄斬蛇故事，敘及孫吳有關(guān)的地方行政制度、官稱，自應(yīng)有其歷史依據(jù)。“東冶都尉”實(shí)即會(huì)稽郡南部都尉，當(dāng)時(shí)之所以又俗稱“東冶都尉”，當(dāng)是由于南部都尉管區(qū)正好轄屬上文所述的候官、建安、南平(稍后改名昭武，今邵武)、漢興、建平五縣及后來的將樂縣和新的南平縣，一般認(rèn)為它們都是從兩漢時(shí)期的冶縣、東冶縣演變而來。本則故事的發(fā)生地，即在閩江流域諸縣，當(dāng)時(shí)亦被稱作“東冶”地區(qū)。

孫吳在閩江流域的建置沿革既如前文所言，則李寄斬蛇的時(shí)間，不得晚于南部都尉改郡之年(260年)，又不得早于將樂置縣之年(260年)，而據(jù)干寶記述，李寄斬蛇之前已有九女逐年作為祭蛇的供物，那么，就主要情節(jié)始末而言，故事發(fā)生的時(shí)間約當(dāng)公元250～260年(東吳大帝孫權(quán)赤烏十三年至景帝孫休永安三年)。但就事件的整個(gè)歷史文化背景而言，實(shí)際上牽涉到更悠遠(yuǎn)的民間信仰傳統(tǒng)。閩江流域很早就有崇蛇之俗，從干寶的記敘可知，一條大蛇通過托夢(mèng)與人，或巫祝示意，民眾每年“八月朝祭”，祭物從家禽、豬狗、牛羊?qū)訉由?jí)，最后竟至祭以童女；奉祀的場(chǎng)所，原本直接“送蛇穴口”，后來依傍蛇穴建廟，廟漸擴(kuò)大，設(shè)“庭”頗寬，這就要追溯到比九女獻(xiàn)祭更早的時(shí)間。在這個(gè)歷史長(zhǎng)程中，當(dāng)?shù)氐耐林涂蛠淼囊泼裨谑欠窠邮艹缟咝叛鰡栴}上，亦即視蛇為神靈還是視蛇為妖孽的問題上，一直沖突不休。

吳春明搜集、考查廣大華南地區(qū)以“蛇”為核心因素的信仰習(xí)俗文化的豐富表現(xiàn)形式，認(rèn)為從文化類型學(xué)上可以大致區(qū)分為三類，即“正面”的蛇神，“反面”的蛇妖或鎮(zhèn)蛇之神，“改造”的蛇神。所謂“正面”的蛇神，“是土著族群文化立場(chǎng)上的原生的蛇圖騰、蛇崇拜形象，是華南蛇神的主體。這類土著蛇神大量發(fā)現(xiàn)于‘南蠻’‘百越’地帶的史前、上古時(shí)期的考古文物中，在中古以來直到近現(xiàn)代仍見于黎族、侗族、傣族、壯族、畬族、高山族乃至華南‘漢人’的蛇祖、蛇母、蛇娘、蛇仙、蛇王、蛇神的崇拜中”。所謂“反面”的蛇神，“實(shí)際上是站在中原華夏、漢人社會(huì)立場(chǎng)上的蛇文化形象。自周漢以來的華南考古與民族志資料中，逐步出現(xiàn)了許多有關(guān)蛇妖、惡龍、斬蛇、操蛇、鎮(zhèn)蛇、噬蛇的神話傳說與圖像記錄”。至于“改造”的蛇神，則指在“漢文化強(qiáng)勢(shì)氛圍下，曾經(jīng)‘禍害民間’的蛇妖、蛇精被改造成蛇面人心的善神”，那是晚至唐宋才開始有相關(guān)的故事流傳。[3]

無論上古時(shí)期到秦漢六朝源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的蛇神崇拜，還是周漢六朝時(shí)期的蛇妖形象和相應(yīng)種種“鎮(zhèn)蛇”之俗，在東南濱海地區(qū)都各留下眾多遺物遺跡，只是兩者之間相互沖突、前后遞嬗的具體過程尚極缺乏直接的文字記載材料。干寶關(guān)于李寄斬蛇及其歷史背景的記述，正好提供了六朝早期閩江流域這個(gè)特定時(shí)空范圍崇蛇習(xí)俗逐漸衰變過程的可靠文本。閩江流域原是非常傳統(tǒng)的崇蛇之區(qū)，東漢末孫吳經(jīng)略江東以來，從周邊陸陸續(xù)續(xù)遷入受華夏文化影響較多的移民，他們對(duì)蛇的感受、認(rèn)知和態(tài)度，自與土著居民大不相同，甚至完全相反。年代愈早，誠(chéng)如《荀子·儒效篇》所說，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”，入遷者占比愈小，受環(huán)境影響即土著文化影響愈大，早期移民頗有轉(zhuǎn)而接受崇蛇信仰的，總的發(fā)展趨勢(shì)則是隨著移民及其聚居點(diǎn)逐漸增多，新到的移民受土著信仰文化的影響漸少漸弱，而他們的信仰文化對(duì)周遭土著的影響漸漸增多。但這是一個(gè)很長(zhǎng)的歷史演化過程，直到東吳政權(quán)的中后期，閩江流域已設(shè)置多縣，移民已有一定規(guī)模；都尉府已設(shè)立多年，升置建安郡的條件已經(jīng)成熟，而據(jù)干寶所記，這里的崇蛇、祭蛇之俗依然相當(dāng)流行。大蛇盤洞而居，“土俗常懼，東冶都尉及屬城長(zhǎng)吏多有死者” ，即有官員染病、死亡都被土人看作是不夠敬蛇的結(jié)果。在如此氛圍下，都尉、令長(zhǎng)、屬城長(zhǎng)吏這些朝廷命官也得入境隨俗，認(rèn)可這種不典之祀，并共同操持殉祭女童的派定。因?yàn)榘凑辗刹荒苁褂闷矫裱成?，所以要預(yù)先“共請(qǐng)求人家生婢子，兼有罪家女養(yǎng)之”。“求”就是尋找、查訪；“家生婢子”亦稱家生婢，就是奴仆的女兒仍服役為婢者；“有罪家女”即犯了罪的人家的女兒，總之都已不具有平民身份。李誕是平民之家，本來無須承當(dāng)此重役。李寄自愿應(yīng)募，不惜賣身為奴，說是“賣寄之身，可得少錢，以供父母”。這些個(gè)生動(dòng)的細(xì)節(jié)表明，朝廷的王法、教化已經(jīng)鋪展到閩江流域(只是執(zhí)行中對(duì)民俗頗有遷就)。而這里的民間信仰并沒有同步跟進(jìn)，崇拜者奉祀中屢屢以人殉蛇，不信者則奮身相搏手刃巨蛇，土著族群文化與入遷漢文化依然差異甚大。干寶文章末了說“越王”知道李寄的事，聘其為王后，恩賞其全家，“自是東冶無復(fù)妖邪之物”。那么，閩江流域全境都漢化了，連“蛇種”之王也漢化了，這種說法顯然不合歷史事實(shí)。閩地的越、漢或土、客民間信仰文化，兩者長(zhǎng)期共存，必在相互沖突和相互適應(yīng)中逐漸走向融合，但這需要足夠長(zhǎng)時(shí)間的熔煉。這個(gè)歷史轉(zhuǎn)型大致要到唐末五代乃至兩宋才告完成。

二、《白水素女》與閩江口螺女信仰的華夏化

閩江口是螺女故事的發(fā)祥地。這個(gè)螺女型故事的早期文獻(xiàn)記錄，先見于《初學(xué)記》所引西晉束皙(?-300年后)的《發(fā)蒙記》和東晉干寶(約282-351年)的《搜神記》；稍后出現(xiàn)于南朝梁任昉(460-508年)的《述異記》。

西晉束晳《發(fā)蒙記》載：

候官謝端，曾于海中得一大螺，中有美女，云：“我天漢中白水素女，天衿卿貧，令我為卿妻?！盵4]

《初學(xué)記》是唐代輔助詩(shī)文寫作時(shí)引用典故和檢查事類的一部類書，引錄不求完整，此處“素女”的話后面明顯還有下文。但《發(fā)蒙記》敘事簡(jiǎn)括，結(jié)局的交待也當(dāng)十分簡(jiǎn)省。大約兩百年后，梁朝任昉的《述異記》說：

晉安郡有一書生謝端，為性介潔，不染聲色。嘗于海岸觀濤，得一大螺，大如一石米斛，割之，中有美女，曰“予天漢中白水素女，天帝衿卿純正，令為君婦?！倍艘詾檠?，呵責(zé)遣之，女嘆息，升云而去。[5]

束晳、任昉語(yǔ)言風(fēng)格有異，情節(jié)上后者稍有增飾，仍寫得比較簡(jiǎn)單，反映的依然是比較早期的民間故事版本。在束氏與任氏之間，東晉干寶的《搜神記》“白水素女”條敘述最詳：

謝端，晉安候官人也。少喪父母，無有親屬，為鄰人所養(yǎng)。至年十七八，恭謹(jǐn)自守，不履非法。始出作居。未有妻，鄰人共愍念之，規(guī)為娶婦，未得。端夜臥早起，躬耕力作，不舍晝夜。后于邑下得一大螺，如三升壺。以為異物，取以歸，貯甕中，畜之十?dāng)?shù)日。端每早至野，還，見其戶中有飯飲湯火，如有人為者。端謂鄰人為之惠也。數(shù)日如是，便往謝鄰人。鄰人曰：“吾初不為是，何見謝也?！倍擞忠脏徣瞬挥髌湟?，然數(shù)爾如此，后更實(shí)問。鄰人笑曰：“卿已自取婦，密著室中炊爨，而言吾為之炊耶？”端默然心疑，不知其故。后方以雞初鳴出去，平早潛歸，于籬外竊窺其家，見一少女從甕中出，至灶下燃火。端便入門，徑至甕所，視螺，但見殼，乃至灶下問之曰：“新婦從何所來，而相為炊？”女大惶惑，欲還甕中，不能得，答曰：“我天漢中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我權(quán)相為守舍炊烹。十年之中，使卿居富得婦，自當(dāng)還去。而卿無故竊相同(伺)掩。吾形已見，不宜復(fù)留，當(dāng)相委去。雖爾，后自當(dāng)少差。勤于田作，漁采治生。留此殼去，以貯米谷，常可不乏。”端請(qǐng)留，終不肯。時(shí)天忽風(fēng)雨，翕然而去。端為立神座，時(shí)節(jié)祭祀，居常饒足，不致大富耳。于是鄉(xiāng)人以女妻之。后仕至令長(zhǎng)云。今道中素女[祠]是也。[6]

干寶所述，情節(jié)比較繁復(fù)，過程相當(dāng)完整，行文講究修辭，場(chǎng)景描寫、細(xì)節(jié)刻畫都頗生動(dòng)，富有生活情趣和文學(xué)意味。束、任二氏，尚只是奇事、軼聞的簡(jiǎn)單記錄，干寶的《白水素女》，則可以說是六朝志怪小說的代表作。

以上三個(gè)文本的主人公都是候官人謝端，福州應(yīng)是傳說的最初發(fā)生地，今福州倉(cāng)山有地名為螺洲，有水名為螺女江(與烏龍江交匯),還有螺女廟和“螺仙勝跡”碑，便是故事長(zhǎng)期流傳的衍生物。

這里有三點(diǎn)需要說明。首先，傳統(tǒng)以為《白水素女》出于署名陶潛的《搜神后記》，此說有誤。據(jù)北宋初編撰的中國(guó)古代文言紀(jì)實(shí)小說的第一部總集《太平廣記》(卷六二“女仙七”)，此文出自干寶的《搜神記》。李劍國(guó)《新輯搜神記》收錄在卷七第76則。[7]今通行十卷本《搜神后記》卷五亦收《白水素女》，但據(jù)蔡彥峰查考，《搜神后記》舊題十卷、陶潛作，久佚，明代此書重新出現(xiàn)時(shí)，存在一卷本和十卷本兩個(gè)版本系列，一卷本其實(shí)相當(dāng)于十卷本的第一卷，系陶潛所作(后人有修改)，后九卷則絕大部分為后人偽托。[8]

其次，《發(fā)蒙記》的作者束皙，是陽(yáng)平元城(今河北大名縣)人；《述異記》作者任昉，是樂安博昌(今山東省壽光市)人；《搜神記》的作者干寶，是新蔡(今河南新蔡縣)人。他們的作品，雖不能直接說成是閩東人的文學(xué)成就，但上述作品寫錄了閩東地區(qū)一個(gè)膾炙人口的民間故事，反映了六朝時(shí)期閩東地區(qū)民間傳說、民間故事已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的水平。西晉束皙《發(fā)蒙記》所載當(dāng)為中國(guó)螺女故事的最早書面文本。劉守華認(rèn)為，“就《白水素女》一篇的寫定而論,從《發(fā)蒙記》《述異記》所載及素女祠的存在,可見其本事早已傳于民間”，“它一直作為具有宗教性的地方傳說在福州一帶民間流傳”。李道和也認(rèn)為，此故事的梗概在晉世已基本成型；西晉末，“出自候官(今福州市)的螺女傳說應(yīng)當(dāng)已是南北盛傳的故事，那么其在原初地的產(chǎn)生流傳或在更早的時(shí)代”。[9]

再次，螺化為女，成為男子之妻或?yàn)橹鹅嗟墓适拢侵袊?guó)古今盛傳特別是南方較為流行的一個(gè)民間故事類型，距今已有近兩千年的傳承史，古今不同文本可達(dá)百篇之多。李道和認(rèn)為：

從西晉至唐代后期的文獻(xiàn)中可知,中國(guó)螺女故事經(jīng)歷了初生、成型、發(fā)展的過程，而此后的宋元明清乃至現(xiàn)當(dāng)代民間口傳故事，基本是晉唐文本的轉(zhuǎn)錄、翻演,或地方化、民族化,或與其他類型發(fā)生母題交叉。[10]

這里只著重指出干寶《白水素女》對(duì)民間傳說舊有敘事元素的兩點(diǎn)修改。一是“得螺”的位處：《發(fā)蒙記》明確交待謝端“于海中得一大螺”，《述異記》改為“于海岸觀濤得一大螺”，《搜神記》則謂“于邑下得一大螺”，愈來愈遠(yuǎn)離海而移至內(nèi)陸，與此相應(yīng)，大螺的體積也愈來愈小，從“如一石米斛”縮為“如三升壺”，原來百升的體量只剩下三升，當(dāng)是內(nèi)陸生活經(jīng)驗(yàn)限制了作者對(duì)浩瀚海洋生物的想象力。二是謀食的手段：《發(fā)蒙記》沒有明言，李道和根據(jù)“謝端貧苦，于海中得螺，推測(cè)謝端當(dāng)是漁民,這種故事可能出自漁夫們的幻想”。[11]這個(gè)推測(cè)有幾分道理，但還可以進(jìn)一步分析。在干寶《搜神記·白水素女》更為詳細(xì)的敘述中，謝端“夜臥早起”“每早至野”“躬耕力作”；兩位主人公訣別時(shí)，螺女叮囑謝端“勤于田作”，并留贈(zèng)神異的螺殼，“以貯米谷，?？刹环Α保@然已主要是以農(nóng)耕種田、食用稻米為生。文中的“漁采”當(dāng)是傳說初生形態(tài)留下的痕跡。海螺女變身為“田螺姑娘”，這里已現(xiàn)端倪。筆者認(rèn)為這是以海為生的閩越族裔的民間傳說逐漸華夏化(農(nóng)耕化)的一個(gè)生動(dòng)事例。

注釋：

[1] 干 寶：《搜神記》卷一九(第440則)，汪紹楹校注，北京：中華書局，1985年，第231-232頁(yè)。

[2] 參見林拓《文化的地理過程分析：福建文化的地域性考察》下篇第二章，上海：上海書店出版社，2004年，第219-221頁(yè)；徐曉望主編《福建通史》第一卷第五章第一節(jié)(本節(jié)撰稿人徐曉望)，福州：福建人民出版社，2006年，第232-233頁(yè)，都對(duì)李寄的故事作了新的分析，各有所長(zhǎng)，可以參看。

[3] 以上引述內(nèi)容，詳見吳春明：《從蛇神的分類、演變看華南文化的發(fā)展》，原刊《考古學(xué)研究(九)》，北京：文物出版社，2012年，修訂后收入氏著《從百越土著到南島海洋文化》，北京：文物出版社，2012年，第373-402頁(yè)。

[4] 見唐·徐堅(jiān)《初學(xué)記》卷八·嶺南道第十八[事對(duì)]欄“素女、青牛”條摘引。

[5] 任 昉《述異記》二卷，今有據(jù)南宋臨安府尹家經(jīng)籍鋪本翻刻的《隨庵叢書》本。

[6] 《太平廣記》卷六二女仙七引“白水素女”(干寶《搜神記》),北京：中華書局，2013年，第387頁(yè)。

[7] 李劍國(guó)：《新輯搜神記、新輯搜神后記》，《新輯搜神記》卷七“白水素女”，北京：中華書局，2007年，第116-119頁(yè)。

[8] 蔡彥峰《<搜神后記>作者考》，《九江師專學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2002年第2期。

[9] 詳參劉守華：《中國(guó)螺女故事的形態(tài)演變》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)1999年第2期；李道和：《晉唐小說螺女故事考論》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第3期。

[10][11] 李道和：《晉唐小說螺女故事考論》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第3期。