楊丘文《柳溪玄心寺洙公壁記》考論
——兼談遼代儒學(xué)之發(fā)展水平及特征

魏崇武

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875)

在遼代儒學(xué)研究領(lǐng)域，20世紀(jì)90年代誕生過若干重要成果，其中以孟廣耀先生的論文集《儒家文化——遼皇朝之魂》最具代表性。該書分別探討了遼朝的基本國(guó)策、儒化過程、儒士群體、倫理觀、華夷觀、政治觀等，較為全面和深入。[1]此外，還有些學(xué)者探討遼代儒學(xué)的發(fā)展階段，分析其對(duì)遼代政治、教育、習(xí)俗、信仰等方面的影響及作用等，亦頗具參考價(jià)值。(1)主要有武玉環(huán)《遼代儒學(xué)的發(fā)展及其歷史作用》(《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第5期)；黃鳳岐《論遼朝的教育與科舉》(《社會(huì)科學(xué)輯刊》1997年第4期)；顧宏義《遼代儒學(xué)傳播與教育的發(fā)展》(《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第3期)等。然而，將近30年過去，后續(xù)研究卻并不多見，尤其是缺乏有分量的成果，這可能主要受限于遼代文獻(xiàn)之匱乏。因此，如何在有限的材料中繼續(xù)努力發(fā)掘、充分利用，是遼代儒學(xué)研究中必須面對(duì)的問題。如楊丘文《柳溪玄心寺洙公壁記》(以下簡(jiǎn)稱《壁記》)一文，對(duì)我們了解遼代儒學(xué)之水平及特征就很有價(jià)值，值得重視。

雖早有學(xué)者指出《壁記》是現(xiàn)存遼代文論中“唯一最長(zhǎng)和具有形而上性質(zhì)的一篇”(2)陳應(yīng)鸞：《楊丘文的文道理論初探——兼論遼朝文論之特征》，《中外文化與文論》第6輯，成都：四川教育出版社，1999年，第185頁(yè)-200頁(yè)(按，以下凡引用此文，只注頁(yè)碼)。后收入氏著《中國(guó)古代文論與文獻(xiàn)探微》(成都：巴蜀書社，2008年)一書。[2]185，其后又陸續(xù)有若干論文論著約略涉及《壁記》(3)就筆者所知而言，其中探討相對(duì)詳細(xì)的主要有：張國(guó)慶《相契與互融：遼代佛儒關(guān)系探論——以石刻文字資料為中心》(《浙江學(xué)刊》2014年第5期，第33-39頁(yè))；黃震云《遼代文學(xué)史》第三章相關(guān)內(nèi)容(長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2010年)等。，但這些成果普遍對(duì)楊丘文的生平資料缺乏關(guān)注，對(duì)其儒學(xué)思想及文論的具體闡釋均似有值得商榷之處(4)如陳應(yīng)鸞文說“楊丘文所謂的‘智’，恰恰正是佛教所謂‘智慧’‘智度’之義”“‘仁智’為道，實(shí)際上是儒釋合一之道”(第188頁(yè))，將“智”全部歸于佛教；張國(guó)慶文說“在該石刻文篇首，楊丘文首先就儒之‘仁’‘智’與佛之‘性情’關(guān)系……等問題進(jìn)行了一番理論闡述”(第36頁(yè))，則以“性情”全歸于佛，以“仁”“智”全歸于儒。二文似均與《壁記》原意不符。不過，本文重點(diǎn)不在于與前賢商榷，故僅在此略加提及。，且未能揭示《壁記》對(duì)于我們認(rèn)識(shí)遼代儒學(xué)水平及特征的價(jià)值，因此，筆者不揣淺陋，試作以下探討。

1 楊丘文與釋了洙

現(xiàn)存有關(guān)楊丘文的資料很少。1991年在北京房山區(qū)石樓鎮(zhèn)石樓村西楊氏家族墓地出土的《大金故奉議簽事楊公神道碑》，其中略有涉及：

及五代之初，始籍真定之稾城，□□者，實(shí)公(筆者按，指楊瀛)之九世祖也。后唐清泰中，以功授銀青光祿大夫、定州兵馬指揮使。晉少帝入遼，遷而北之，遂賜田□于興城，仍世襲臨海軍節(jié)度副使。銀青昆季三人，遼忌其枝葉浸大，分置臨潢、平盧、遼東，公臨潢之胤也。高祖□福。曾祖永，贈(zèng)朝列大夫。朝列三子皆業(yè)進(jìn)士，嘗曰：“吾家久衰，是三子者，必能復(fù)大吾門?！蹦四恳浴包S金三柱”，時(shí)號(hào)□“三臺(tái)”。伯諱丘文，乾文閣直學(xué)士、中書舍人，世以“紫微”稱之；仲諱丘行，通奉大夫、太子左衛(wèi)率府率；季諱丘忠，正□大夫、秘書少監(jiān)。通奉公生四子，并清真拔俗，卓犖不群，竟能該贍學(xué)藝，依次擢巍科，時(shí)人語(yǔ)曰：“楊氏舊聞‘三臺(tái)’，□□有‘四輔’矣?！盵3]54

此神道碑為金朝人楊瀛而立。據(jù)碑文，楊瀛九世祖時(shí)，楊氏由后晉被遷入遼，先聚居于興城(今屬遼寧葫蘆島市)，后分置三地，其中一支在臨潢(府治在今內(nèi)蒙古赤峰市巴林左旗東南)。楊丘文即屬于臨潢一支，為楊瀛伯祖。楊丘文、楊丘行、楊丘忠兄弟三人，顯然是據(jù)《論語(yǔ)·述而》“子以四教：文行忠信”而取名，顯示出楊氏家族對(duì)于儒家思想的尊奉。

另?yè)?jù)楊丘文《蕭公墓志銘》記載：“仆與公鄉(xiāng)人也，素辱公厚，又與其諸弟善，故托之文?！盵4]266志主蕭孝資，與蕭孝恭為堂兄弟，均屬初魯?shù)貌孔濉?5)初魯?shù)?，《遼史》作“楮特”或“鋤得”。而陳芮《蕭孝恭墓志銘》載蕭孝恭家族“本帳”(即駐牧地)在豐山，愛新覺羅·烏拉熙春、呼格吉勒?qǐng)D《初魯?shù)米逑悼肌氛J(rèn)為“豐山”乃遼代人對(duì)蕭孝恭墓志出土之地——今內(nèi)蒙古翁牛特旗烏丹鎮(zhèn)北約14公里處朝格溫都蘇木包莫圖嘎查的山谷——的稱呼。[5]豐山在豐州(州治即在烏丹鎮(zhèn))，而豐州為遼代頭下軍州之一。據(jù)《遼史·地理志》記載：

頭下軍州，皆諸王、外戚、大臣及諸部從征俘掠，或置生口，各團(tuán)集建州縣以居之。橫帳諸王、國(guó)舅、公主許創(chuàng)立州城，自馀不得建城郭。朝廷賜州縣額。其節(jié)度使朝廷命之，刺史以下皆以本主部曲充焉。[6]448

楊氏家族正是降遼而被安置者。豐州屬上京道管轄，而上京即設(shè)在臨潢府，《楊公神道碑》稱楊丘文屬臨潢一支，應(yīng)是泛指。因此，楊丘文應(yīng)是今赤峰市翁牛特旗烏丹鎮(zhèn)一帶的人。

楊丘文著述絕大多數(shù)已佚，現(xiàn)存僅有《柳溪玄心寺洙公壁記》(6)按，以下凡引自此文者，不再出注。[7]282-283(乾統(tǒng)三年)、《大遼故相國(guó)梁中令趙國(guó)夫人清河張氏墓志銘》[8]566-569、《故梁國(guó)太妃墓志銘》[4]257-259(以上乾統(tǒng)七年)、《大遼國(guó)故永興宮使左金吾衛(wèi)大將軍蕭公墓志銘》[4]265-267(乾統(tǒng)九年)文四篇。據(jù)上述文章可知：楊丘文生活在遼道宗、遼天祚帝在位期間，乾統(tǒng)三年(1103年)曾奉命出使宋朝。乾統(tǒng)七年時(shí)，任乾文閣直學(xué)士或乾文閣待制。(7)按，《故梁國(guó)太妃墓志銘》署撰者楊丘文官銜為“乾文閣直學(xué)士、乾文閣待制”，不知何故。疑前一個(gè)為實(shí)職，后一個(gè)為出使時(shí)權(quán)充之職。后不知何故去職，乾統(tǒng)九年起復(fù)，為乾文閣直學(xué)士、充史館修撰。

關(guān)于遼代的乾文閣，資料也不多。《遼史》載“(清寧十年十一月)丁丑，詔求乾文閣所闕經(jīng)籍，命儒臣校讎”[6]264，可知至晚于遼道宗清寧十年(1064年)已設(shè)乾文閣，負(fù)責(zé)掌管、校讎經(jīng)籍等。宋人朱彧《萍洲可談》云：

遼人嗜學(xué)中國(guó)。先朝建天章、龍圖閣以藏祖宗制作，置待制、學(xué)士以寵儒官；遼亦立乾文閣，置待制、學(xué)士以命其臣。典章文物，仿效甚多。[9]卷二

古人能夠出任乾文閣官職者，學(xué)問、文章必有可稱。其中，不少人有進(jìn)士身份，如王觀、姚景行、王鼎、梁援(狀元)、王師儒、孟初、高士寧、韓昉(狀元)等。李桂芝《遼朝進(jìn)士雜考》將楊丘文列為進(jìn)士[10]，不過該文并未提供可以證明楊丘文進(jìn)士身份的資料。金人賈益《楊公神道碑》僅稱楊丘文兄弟三人“業(yè)進(jìn)士”，并未明確記載楊丘文中進(jìn)士；而高福順《遼朝科舉制度研究》內(nèi)有多個(gè)關(guān)于遼朝進(jìn)士的表格，均未見楊丘文之名。[11]因此，楊丘文是否進(jìn)士，尚待考證。不過，結(jié)合《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》的記載可以發(fā)現(xiàn)：自遼道宗咸雍六年(1070年)起，出使宋朝的副使往往有乾文閣官員身份或以他職臨時(shí)充任乾文閣官員。(8)清文淵閣四庫(kù)全書本。按，充任者往往前面列有其實(shí)際官職。因此，不管楊丘文是否進(jìn)士，乾文閣直學(xué)士一職都可以說明其才學(xué)是受到認(rèn)可的。楊丘文雖非大名鼎鼎，不入《遼史·文學(xué)傳》，但據(jù)劉鳳翥先生研究，時(shí)至今日，還有人利用其名炮制贗品以牟利。[12]具有乾文閣官員身份的楊丘文發(fā)聲支持了洙，在當(dāng)時(shí)應(yīng)有一定影響。

釋了洙與楊丘文為好友。楊丘文出使北宋，于天祚帝乾統(tǒng)三年(1103年)春返朝途中，特地繞道至柳溪(9)按，在今北京市房山區(qū)長(zhǎng)溝鎮(zhèn)西甘池村西，玄心寺所在地。玄心寺探望了洙，可見二人關(guān)系非同一般。了洙頗具文才，現(xiàn)存文章多于楊丘文。《全遼文》收其文《悟空大德發(fā)塔銘》(1101年)、《崇孝寺碑銘》(1102年)、《范陽(yáng)豐山章慶禪院實(shí)錄》(1104年)、《白繼琳幢記》(1105年)、《六聘上方逐月朔望常供記》(1115年)五篇。據(jù)上述諸文所署撰者信息及《壁記》來看，了洙于乾統(tǒng)元年(或更早)至乾統(tǒng)三年住柳溪玄心寺，乾統(tǒng)四年則已轉(zhuǎn)住范陽(yáng)豐山(10)按，此豐山與上文蕭孝恭家族駐牧地之豐山不同。釋了洙《范陽(yáng)豐山章慶禪院實(shí)錄》載：“郡城西北兩舍之外，峰巒相屬，綿亙百有馀里。有山崷崒，俗曰‘太湖’。詰其得名之由，驗(yàn)諸圖牒則無考焉，固弗之取也。三峰疊秀，遠(yuǎn)望參差，嶰然不倚，狀如‘豐’字，因號(hào)曰豐山。”(《全遼文》第270頁(yè))唐代幽州范陽(yáng)郡，治在今北京市西南房山區(qū)。玄心寺為章慶禪院之下寺，二者相距不遠(yuǎn)。章慶禪院，天慶五年(或更早些)復(fù)住柳溪玄心寺。

據(jù)《壁記》記載，釋了洙字渙之，俗姓高。(11)另?yè)?jù)《范陽(yáng)豐山章慶禪院實(shí)錄》一文題署，可知釋了洙受賜“文雄慧照大師”師號(hào)及紫衣。了洙先輩世居燕京，為當(dāng)?shù)孛彝濉Ａ虽ㄗ杂捉邮苋寮宜枷虢逃?，但因個(gè)性中有絕世出塵的傾向，長(zhǎng)大后嗜好禪學(xué)，遂出家游方。后來，駐錫豐山南麓之玄心寺，卻又重新研習(xí)“六藝子史之學(xué)”，并勤于筆耕，歷經(jīng)十多年，其文名逐漸傳至京師。其馀佛徒聞知，對(duì)了洙身為僧人卻熱衷于儒學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作深表不滿。了洙雖未因此而改變，卻并非完全不受困擾。楊丘文探望了洙時(shí)，了洙將其遭受的質(zhì)疑告知楊丘文，于是楊丘文撰此《壁記》，既為了洙辯解，也借機(jī)表達(dá)自己的哲學(xué)思想和文學(xué)思想。

2 性與仁智

《壁記》開篇云：

夫善治性者，必求其所以養(yǎng)之也。養(yǎng)之之道無佗焉，一諸仁智而已矣。仁，性之固也；智，性之適也。固之不已則閼，閼之甚，則猝乎溢之亡御也；適之不已則肆，肆則擾，擾則憚之，惴惴乎惟其有所為也。溢之亡御則禮之畔，畔之，亡信也；惴惴乎惟其有所為則義之衄，衄之，亡勇也。是二者，皆蔽之一而病之眾也。故知道者以智養(yǎng)之仁，以仁養(yǎng)之智。仁焉，以智之養(yǎng)則安；智焉，以仁之養(yǎng)則給。仁之安，則恬乎其內(nèi)而不流；智之給，則應(yīng)答乎萬變而弗殆。故畜諸己之謂德，履而行之之謂行，擴(kuò)之錯(cuò)諸物之謂業(yè)，賁斯三者之謂文。德以實(shí)之，行以厲之，業(yè)以成之，文以明之，斯治性之道得矣。

《壁記》這段話集中表達(dá)了楊丘文的哲學(xué)思想和文學(xué)思想。其中表達(dá)文學(xué)思想的內(nèi)容并不多，只是講到文的性質(zhì)和功用，即所謂“賁斯三者之謂文”“文以明之”兩句，但實(shí)際上與其所表達(dá)的哲學(xué)思想不可分割，應(yīng)聯(lián)系起來考察。從哲學(xué)思想方面看，涉及到了人性論和修養(yǎng)論，運(yùn)用了多個(gè)范疇，按其在文中出現(xiàn)的先后順序，有：“性”“仁”“智”“禮”“信”“義”“勇”“德”“行”?！皹I(yè)”“文”二者雖與“德”“行”并舉，但通常不屬于中國(guó)古代哲學(xué)思想的范疇。在《壁記》這段話中，最核心的范疇是“性”，然后是“仁”和“智”。

2.1 楊氏“性”論之特殊

“性”指人性，按今天的解釋來說，是指人的共同本質(zhì)。不過，不同的學(xué)派和思想家對(duì)其具體內(nèi)涵的解釋存在差異。遼代以前，在儒家思想系統(tǒng)內(nèi)，最有影響的人性論有孟子“性善”論、荀子“性惡”論、揚(yáng)雄“性善惡混”論、王充及韓愈的“性三品”論；大致與遼同時(shí)，則有北宋理學(xué)家“天命之性”與“氣質(zhì)之性”對(duì)立統(tǒng)一論。從《壁記》開篇來看，楊丘文講要養(yǎng)性，所以他的人性論應(yīng)該不屬于性惡論；沒有分品，所以也不屬于性三品論；沒有明確作“天命之性”“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，所以也不屬于理學(xué)家的對(duì)立統(tǒng)一人性論。那它屬于性善論還是性善惡混論？《壁記》沒有提到本源性的惡，似乎是持性善論。但是，楊丘文認(rèn)為任由仁發(fā)展其厚度會(huì)導(dǎo)致無禮、無信，任由智發(fā)揮其能量會(huì)導(dǎo)致無義、無勇。無禮、無信、無義、無勇，顯然就是不善。那么，是否存在過度的善？何況，不善由過度的善所導(dǎo)致，這在持性善論者看來，邏輯上恐怕是有問題的，所以應(yīng)該也不屬于性善論。同時(shí)，這種不善并非外源性的，故乍一看似可歸入“性善惡混”論，但揚(yáng)雄講“修其善則為善人，修其惡則為惡人”[13]85，善惡均與生俱來，惡并非由過度的善所導(dǎo)致，所以楊丘文“性”論似亦不宜歸入“性善惡混”論。不過，由于他講的不善是性中本有的善的一種可能結(jié)果，因而亦可視為一種特殊的“性善惡混”論。那么，《壁記》對(duì)于道統(tǒng)系列的陳述，下至揚(yáng)雄為止，恐非偶然。

2.2 楊氏“仁智相養(yǎng)”說辨析

關(guān)于人性，楊丘文提到要“治”和“養(yǎng)”?！爸巍焙汀梆B(yǎng)”按其本義雖有區(qū)別，但在文中其實(shí)都指修養(yǎng)。對(duì)于修養(yǎng)的方法、渠道，楊丘文認(rèn)為應(yīng)該配合運(yùn)用仁和智，以智養(yǎng)仁，以仁養(yǎng)智。對(duì)此，本文稱為“仁智相養(yǎng)”說。

2.2.1 仁智并舉之傳統(tǒng)

“仁”“智”并舉并非楊丘文的創(chuàng)造，早在先秦儒家文獻(xiàn)中，就已大量出現(xiàn)。為節(jié)省篇幅，這里略舉出自先秦儒家經(jīng)典的幾例：

一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

(《易·系辭上》)(12)按，文中連續(xù)羅列的常見經(jīng)典文獻(xiàn)恕不一一注明版本。

擇不處仁，焉得知？仁者安仁，知者利仁。

(《論語(yǔ)·里仁》)

知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽。

(《論語(yǔ)·雍也》)

子貢曰：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”

(《孟子．公孫丑上》)

是故窮則必有名，達(dá)則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地、理萬變而不疑，血?dú)夂推剑疽鈴V大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人。

(《荀子·君道》)

不仁，思不能清；不智，思不能長(zhǎng)。

(郭店楚簡(jiǎn)《五行》)

先秦其他學(xué)派對(duì)此也有所涉及。比如法家，《管子》云“既仁且智，是謂成人”，持肯定態(tài)度?！俄n非子》則偶爾肯定，如“不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也”(《韓非子·問田》)(13)按，郭沫若指出這并非韓非子的本色，大體類似主人愛其牛馬而已。見氏著《十批判書·韓非子的批判》，《郭沫若全集》(第二卷)，北京：人民出版社，1982年，第389頁(yè)。；更多的是否定，如“偃王行仁義而徐亡，子貢辯智而魯削”(《韓非子·五蠹》)、“有道之君，遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法”(《韓非子·說疑》)等。道家對(duì)于仁智則更是完全持否定態(tài)度。至于《國(guó)語(yǔ)》《戰(zhàn)國(guó)策》等史書，也有仁智對(duì)舉的內(nèi)容。凡此種種，說明早在先秦時(shí)期，仁智對(duì)舉即已成為普遍現(xiàn)象。

漢人董仲舒也有對(duì)此問題的專門探討，比如：

莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳?！识恢?，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。[14]257

尚有其馀有關(guān)仁智對(duì)舉的文獻(xiàn)，亦時(shí)見學(xué)界引用，此處就不多加羅列了。需要補(bǔ)充的是，在儒家學(xué)說各種德目不斷誕生或定型的過程中，“仁智”關(guān)系雖然重要，但并不完全凌駕于其他德目之上，比如“仁義”(14)如在郭店楚簡(jiǎn)中，“仁內(nèi)義外”就是個(gè)非常重要的命題?！叭视隆薄爸?智)仁勇”“仁義禮智”“仁義禮智信”“仁義禮智圣”等等。但可以肯定的是，在“五?！边@一概念逐步形成并固定下來的過程中，“仁”和“智”始終都被包含在其中。

2.2.2 仁智相養(yǎng)說：“仁”的降格

就《壁記》的“仁智相養(yǎng)”說而言，無論與傳統(tǒng)儒學(xué)還是北宋新儒學(xué)相比，“仁”的地位明顯降低?？鬃印鞍选省瘡漠?dāng)時(shí)眾多的道德規(guī)范、道德概念中升華為諸種道德規(guī)范的共同基礎(chǔ)，統(tǒng)束諸種道德規(guī)范的總德”[15]33，兩宋新儒學(xué)的學(xué)者對(duì)“仁”在儒家道德規(guī)范體系中的核心及總攬地位有進(jìn)一步的確認(rèn)，如：“仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支”[16]64“仁可兼知，而知不可兼仁”[16]345“仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別”[17]109“仁義禮智四者，仁足以包之”[17]113“仁者，心之全德，兼統(tǒng)四者。義、禮、智，無仁不得”[18]22，等等。這樣，就像陳來先生說的那樣，“仁有二種，一種是貫通總體流行的仁，一種是與義禮智并立的仁，前者是理一的仁，后者可謂分殊的仁；前者即二程所謂專言之仁，后者即二程所謂偏言之仁”，“偏言的仁需要義禮智來制約、協(xié)調(diào)以互補(bǔ)”[19]425。而楊丘文則把“仁”從孔孟以來儒學(xué)體系中的總德、殊德兼具，變?yōu)閮H與“智”地位等同的單純殊德，顯然是降格了。

楊氏所謂“仁，性之固也”的說法，僅把仁看作性的一種遲滯、粘重的狀態(tài)特征，恐怕有些不妥帖之處?？鬃拥茏佑腥粽f“孝弟為仁之本”，在儒家思想中，仁的實(shí)踐從孝悌開始而不斷向外推衍。孝慈恭謹(jǐn)之人看上去較為厚重樸拙，常被人認(rèn)為缺少變通和剛斷，但若以為仁者必然缺智的話，恐怕邏輯上也是講不通的?？鬃诱f“仁者安仁，智者利仁”(《論語(yǔ)·里仁》)，如果單從外部表現(xiàn)來看的話，許多行為難以分辨是安仁還是利仁所致。更重要的是，孔子還說“茍志于仁矣，無惡也”，而《壁記》講“(仁)固之不已則閼，閼之甚，則猝乎溢之亡御也”“溢之亡御則禮之畔，畔之，亡信也”，畔禮、無信顯然是由仁入于不仁，而性也由善入于不善了。這顯然與儒家思想中占主流的性善論方枘圓鑿。

遼文化受唐文化影響頗深。在心性論方面，除了韓愈的性三品說之外，李翱《復(fù)性書》也很有影響?！稄?fù)性書》云：

人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。[20]卷二

這種說法，被宋代理學(xué)家所吸收。性和情的區(qū)別，被當(dāng)做體和用的區(qū)別。喜怒哀樂未發(fā)時(shí)，只有性的存在；喜怒哀樂已發(fā)，表現(xiàn)出來的就是情了。怎么修養(yǎng)？其實(shí)就是要將情控制在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒。但怎么才算“當(dāng)”？不違背道德規(guī)范就是。

楊丘文生活在比北宋五子略晚的時(shí)期(15)其中年齡最小的程頤(1033年-1107年)，在楊丘文作《壁記》時(shí)仍在世。，還曾出使過北宋，應(yīng)該有機(jī)會(huì)接觸到北宋新儒學(xué)。此文開篇一段，呈現(xiàn)出與遼朝其馀文章頗不相同的面貌，即便放在金代前中期也不多見。但要說楊丘文受北宋新儒學(xué)風(fēng)氣的影響，由于缺乏材料，倒也難以坐實(shí)。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的北宋新儒學(xué)仍然處在發(fā)展過程中，體系還有待完善，對(duì)遼代的影響也不是特別大。即便楊丘文受過影響，恐怕也難以一下子全盤接受。更何況，在人性論方面，他甚至與北宋五子的觀點(diǎn)相左，與新學(xué)、蜀學(xué)的觀點(diǎn)也不一致。

新學(xué)、蜀學(xué)都以情言善惡，以性為未發(fā)、情為已發(fā)，不以善惡言性。王安石認(rèn)為：“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可言善惡。”[21]316蘇軾也認(rèn)為：“夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉！”[22]719對(duì)于蘇軾的人性論，學(xué)界有著不同的看法，但較多學(xué)者同意認(rèn)為蘇軾持性無善惡論的觀點(diǎn)。既然性無善惡，那么，它的本質(zhì)內(nèi)容本身就不可能由善趨向不善，反之亦然。而從《壁記》來看，楊丘文顯然把仁、義、禮、智、信、勇等視作性的基本內(nèi)容，善惡雖非與生俱來，但惡可以由過度的善而導(dǎo)致，那么，善就內(nèi)在地蘊(yùn)含有惡的趨向性。這與王安石、蘇軾的觀點(diǎn)不相一致。

楊丘文講仁的失控帶來各種弊端，觀點(diǎn)并不穩(wěn)妥。所謂“仁，性之固也”，指仁具有一種穩(wěn)定、專一、不易變動(dòng)但又顯得多少有點(diǎn)愚昧、固執(zhí)、閉塞的特點(diǎn)。從“固之不已則閼，閼之甚，則猝乎溢之亡御也”來看，仁的增長(zhǎng)似乎主要是量的增加，而且程度的提升不僅不能帶來益處，反而會(huì)積累其過濫的風(fēng)險(xiǎn)，并最終可能招致“畔禮”“亡信”的惡果。然而，仁是否會(huì)太多？須知仁則愛人利物，而非自錮?？鬃影选叭省币暈樽罡叩牡赖略瓌t和道德境界，徐復(fù)觀則認(rèn)為：“仁有次第、有層次而無止境?！盵23]12孔子雖曾說過“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，但“好仁”畢竟沒有到“仁”的地步。況且，按傳統(tǒng)的儒家思想中，仁作為總德，本身就內(nèi)在地涵蓋著智。楊丘文之所以持有上述觀點(diǎn)，與其對(duì)智的看法大有關(guān)系。

2.2.3 仁智相養(yǎng)說：“智”的“升格”

“智”作為名詞，主要有兩個(gè)內(nèi)涵：一是智慧，一為智力。作為智慧的“智”，當(dāng)然是合乎德性要求的，是善的(16)不僅國(guó)人這么認(rèn)為，西方人也有這樣的認(rèn)識(shí)。比如柏拉圖說“智慧是關(guān)于善的知識(shí)，知道善的人行事是正確的”([英]羅素著，張作成編譯：《西方哲學(xué)史》，北京：北京出版社2007年，第29頁(yè))，到了十八世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家亞當(dāng)·弗格森還是認(rèn)為“智慧是關(guān)于善的知識(shí)和選擇”([英]亞當(dāng)·弗格森著，孫飛宇、田耕譯：《道德哲學(xué)原理》，上海：上海人民出版社，2003年，第86頁(yè))。等。；而作為智力的“智”，卻是中性的，既可以用于善行，也可以用于惡行，或者用于無善無惡的對(duì)客觀知識(shí)的追求。正因?yàn)橹橇τ胁荒苎矶鵀?、甚至作惡的可能，難怪孟子說“所惡于智者，為其鑿也”，而對(duì)于這種“智”，朱熹稱之為“小智”[24]277。因此，儒家在高揚(yáng)德性之“智”的同時(shí)，也對(duì)智力之“智”保持著警惕。

在中國(guó)歷史上，有肯定“智”的傳統(tǒng)，也有貶低“智”的傳統(tǒng)，后者以道家、法家為甚。老、莊、商、韓等雖角度、含義不盡相同，但都對(duì)“智”持否定態(tài)度，例如：

絕圣棄智，民利百倍。

(《老子》第十九章)

以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。

(《老子》第六十五章)

有機(jī)械者，必有機(jī)事；有機(jī)事者，必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。

(《莊子．天運(yùn)》)

遣賢去知，治之?dāng)?shù)也。

(《商君書·禁使》)

圣人之道，去智去巧，智巧不去，難以為常。

(《韓非子．揚(yáng)權(quán)》)

賢智未足以服眾，而勢(shì)位足以屈賢者。

(《韓非子．難勢(shì)》)

舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可以為治也。

(《韓非子．顯學(xué)》)

廢常上賢則亂,舍法任智則危。

(《韓非子．忠孝》)

余英時(shí)撰《反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)》一文，揭露了黃老學(xué)派和法家的反智思想及其愚民目的。[25]51-66不過，從孟子開始，儒家學(xué)派也對(duì)“智”有所警惕，并有意無意降低其地位。孟子有時(shí)候講“仁智禮義”，如“不仁、不智、無禮、無義，人役也”(《公孫丑上》)等，還存留著前人的影響，但他更多地談“仁義禮智”，“智”的位置就向后移了。后來，班固作《漢書·古今人表》，將上古至秦的近兩千位人物分作九等，其中上上圣人、上中仁人、上下智人，然后依次降等，最低為下下愚人。[26]863“智人”低“仁人”一等，“智”的地位當(dāng)然明確也低于“仁”。雖然與道家、法家相比，儒家有主智的傳統(tǒng)，但自漢代起，儒家在政治思想上出現(xiàn)了法家化的現(xiàn)象，在“尊君卑臣”格局中一定程度上不由自主地走向了反智主義。[25]47-51、66-77此外，由于“智”的作用在儒家思想體系中被主要局限在成就德性的框架內(nèi)，加上“智”本身具有指向不善的可能，人們還要時(shí)時(shí)警惕其成為“德之賊”，所以后來的儒家對(duì)“智”也常懷警惕(17)如程頤說“人只為智多害之也”(《二程遺書》第309頁(yè))等。，其除了道德實(shí)踐之外的理性認(rèn)知問題得不到應(yīng)有的重視，從而在一定程度上妨礙了自然科學(xué)的發(fā)展。

從《壁記》來看，其所謂“智，性之適也”，“適”是指智具有一種靈活變通、趨利避害的特點(diǎn)。而從“適之不已則肆，肆則擾，擾則憚之，惴惴乎惟其有所為也”“惴惴乎惟其有所為則義之衄，衄之，亡勇也”來看，楊丘文認(rèn)為任由智巧的發(fā)揮會(huì)導(dǎo)致當(dāng)為不為，傷義無勇。但從“以智養(yǎng)之仁，以仁養(yǎng)之智”的“仁智相養(yǎng)”說來看，楊丘文將“仁”僅僅視作殊德的同時(shí)，卻將“智”放到與“仁”同等的地位上，對(duì)“智”而言似乎是一種升格。不過，這種“升格”顯然是建立在將“仁”降格的前提之上，從這個(gè)層面講，其實(shí)也并非真正的升格。然而，即便“仁”降了格，能與之對(duì)等的也只能是德性之“智”，而非智力之“智”?！侗谟洝穼⒅橇χ爸恰迸c“仁”對(duì)舉，從這個(gè)層面來講，卻又的確可以視作一種升格。因此，《壁記》所論之“智”，其內(nèi)涵頗為混雜、微妙。

與儒家雖重視智、但不過分強(qiáng)調(diào)“智”相比，佛教卻是特別重視“智”。佛教有“般若學(xué)”，般若即智慧之意。佛典中有關(guān)智的內(nèi)容，真可謂不勝枚舉。楊丘文為釋了洙作文，雖然文中講“吾仁智相養(yǎng)之道”，以“吾”字與“爾黨”區(qū)別開來，以表明這個(gè)與“仁”對(duì)舉的“智”不是佛教的“智”(以求獲得涅槃的“般若”)，但應(yīng)該有出于立意和行文上的考慮：一方面，他不能完全喪失作為一位儒者的立場(chǎng)，并且要對(duì)了洙研習(xí)儒家經(jīng)典的行為表示支持，所以不能不對(duì)儒佛二家的“智”有所區(qū)分；但另一方面，由贊揚(yáng)歷史上擅長(zhǎng)文辭的高僧們“皆得吾仁智相養(yǎng)之道”可知，他的真正態(tài)度是希望多關(guān)注儒佛二家之同，而非刻意強(qiáng)調(diào)二家之異，否則豈非同于過分執(zhí)著其本教的了洙反對(duì)者們？可作佐證的是，他雖借鑒了唐宋時(shí)期在具有新儒學(xué)思想者間流行的道統(tǒng)說，但是在道統(tǒng)系列中卻不提韓愈，也許是韓愈反對(duì)佛教的態(tài)度過于強(qiáng)烈吧。而且，韓愈《原性》將“智”與其他四常做了區(qū)分，其他四常都屬于道德規(guī)范，而“智”僅為一種能力。這對(duì)于重視“智”的楊丘文來說，也是難以接受的。

成中英認(rèn)為：“人的存在可區(qū)分兩個(gè)層面：一面是理性，一面是意志。理性以知為目標(biāo)，因而產(chǎn)生知識(shí)化的宇宙以及科學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)。意志以行為目標(biāo)，促使人實(shí)踐理想與價(jià)值。人的存在可視為知與行的集合，因此必須同時(shí)適應(yīng)知與行的要求?！盵27]222儒家有“仁民愛物”(《孟子·盡心上》)的追求，“仁”可說與意志相關(guān)聯(lián)，而“智”則無疑關(guān)聯(lián)著理性。隨著思想的發(fā)展，關(guān)于仁智關(guān)系的探討后來自然而然地轉(zhuǎn)向了對(duì)知行關(guān)系的探討。在中國(guó)思想史上，提出知行關(guān)系問題的時(shí)間很早，但真正予以重視并專門開展探討的，方克立先生認(rèn)為是由宋朝開始。[28]2

由于宋明理學(xué)家不把智放在與仁真正對(duì)等的地位(18)如[宋]陳淳《北溪字義》說：“仁義禮智四者判著兩邊，只作仁義兩個(gè)?！侵欠谴_定，只是義之裁斷割正處。”(北京：中華書局，1983年，第23頁(yè))陳淳是朱熹的得意門生，其《北溪字義》猶如程朱學(xué)派的“理學(xué)詞典”，地位相當(dāng)重要。于此可見，“仁智”關(guān)系之地位，在程朱學(xué)派學(xué)者眼中已不如“仁義”關(guān)系之重要。，甚至陸王心學(xué)被認(rèn)為具有較為強(qiáng)烈的反智識(shí)傾向[29]294-309，故而在仁智關(guān)系中，智之一端在自宋至清的歷史階段略顯失重。即便在“尊德性”與“道問學(xué)”兩種為學(xué)功夫的爭(zhēng)論中，不論是被肯定還是否定，智的因素雖始終在場(chǎng)，但卻只是一種從屬性的工具性存在。直到近代，康有為提出：

夫約以人而言，有智然后仁義禮信有所呈，而義禮信智以之所為亦以成其仁，故仁與智，所以成終成始者也。……就一人之本然而論之，則智其體，仁其用也；就人人之當(dāng)然而論之，則仁其體，智其用也。……義禮信不能與仁智比也。[30]24

康有為雖然也說“人宜以仁為主，以智為輔”，但只是就人道之終始而言。從所涉及的范疇來看，他將智提到與仁同等地位而明確高于義、禮、信，表達(dá)了新見?，F(xiàn)代新儒學(xué)則更是把仁智論當(dāng)做一個(gè)重要理論問題來探討，探討道德和知識(shí)的關(guān)系，并涉及中國(guó)傳統(tǒng)文化和西方文化的關(guān)系問題。徐復(fù)觀甚至認(rèn)為：“能與仁的概念可以看做平行而真正是對(duì)舉的，只有‘智’的概念?！盵23]15牟宗三講“轉(zhuǎn)仁成智”，唐君毅主“攝智歸仁”，以及徐復(fù)觀倡“仁智互成”，學(xué)界一般認(rèn)為，以上學(xué)者的見解雖有不同，但均旨在以西方文化中的科學(xué)精神，來充實(shí)、提升中國(guó)的傳統(tǒng)文化。不過，這種智與古代所言的智在內(nèi)涵上并不一致，正所謂“仁是向內(nèi)的沉潛，智是向外的知解”[23]17，與朱子所言“知(智)是分別是非之理”[17]466“知(智)者知有是非，而取于義理，以求其是而去其非，所謂知(智)也”(19)同上，第643頁(yè)。肖群忠說：“中國(guó)儒家智德觀的特點(diǎn)在于，它把知或智主要看作是一種人事之智或者說是知人之明?！?《智德新論》，《道德與文明》2005年第3期，第14頁(yè))。[17]643等大相徑庭。

《壁記》開篇如此熱衷于討論理論問題的表現(xiàn)，有可能受到北宋時(shí)代潮流的波及，但其對(duì)于性、仁、智關(guān)系的闡發(fā)主要還是源于自身對(duì)于傳統(tǒng)儒家思想的理解，并受到佛學(xué)思想的影響，而與北宋新儒學(xué)不盡相同。

3 模糊儒釋界限的文道觀

文道關(guān)系一直是中國(guó)古代聯(lián)結(jié)著思想與文學(xué)的重要問題，學(xué)界對(duì)此已有相當(dāng)深入的探討，此不贅述。但在《壁記》中，文道關(guān)系正是與其“仁智相養(yǎng)”說相關(guān)聯(lián)的又一重點(diǎn)所在，所以還是值得辨析一二。

《壁記》在開篇表達(dá)完仁智相養(yǎng)觀點(diǎn)之后，接下來談到：

故畜諸己之謂德，履而行之之謂行，擴(kuò)之錯(cuò)諸物之謂業(yè)，賁斯三者之謂文。德以實(shí)之，行以歷之，業(yè)以成之，文以明之，斯治性之道得矣。

上述引文講到文章能使德性、善行、事業(yè)更加顯耀，煥發(fā)光彩。其中，“德”“行”“業(yè)”實(shí)際上是上文所談的“仁”及其履行、擴(kuò)充，與由“孝悌”到“仁民”再到“愛物”“修齊治平”等次第同一理路。而“文”，則是“智”的展現(xiàn)。至此，文章開頭所言仁智相養(yǎng)以治性的問題，為其下文轉(zhuǎn)到文道關(guān)系問題做了鋪墊。然而，由于引發(fā)此文之創(chuàng)作的人與事有些特別，從而使得其下文所講的文道關(guān)系問題也具有特別的意味。

《壁記》的撰寫是由一個(gè)爭(zhēng)端所引發(fā)，爭(zhēng)端的雙方是禪僧了洙與其他諸多僧人，起因則是了洙之深研儒學(xué)及喜好文辭，激怒了其馀釋子。了洙自幼飽讀儒書，出家后“不數(shù)歲，盡得其術(shù)”。居玄心寺期間，卻又“研探六藝子史之學(xué)，掇其微眇，隨所意得，作為文辭而綴輯之。積十?dāng)?shù)年，不舍鉛素，寖?nèi)宦暵劻饔诰煛?。從“不?shù)歲”與“積十?dāng)?shù)年”的對(duì)比來看，了洙在儒學(xué)及文辭方面所下的功夫要遠(yuǎn)多于佛學(xué)修為，難怪會(huì)招致遠(yuǎn)近僧人的詰難。詰難者的意見有兩點(diǎn)：一、僧人不應(yīng)致力于儒學(xué)；二、佛門修道，無需文章。也許是覺得出入儒釋的現(xiàn)象很正常，楊丘文并未回應(yīng)第一點(diǎn)，而重點(diǎn)就第二點(diǎn)為了洙進(jìn)行辯護(hù)。在完成了仁智相養(yǎng)說的鋪墊后，楊丘文提出更直接的觀點(diǎn)：

夫道之在心，不言則不喻，故形之言而后達(dá)之也。言不及遠(yuǎn)，又不能人人乎教之，故載之文而遍天下、歷后世，而無不至也。然文之于道，為力莫甚焉。

楊丘文主張文對(duì)于道的表達(dá)、傳播有重要作用。接下來，《壁記》稱頌孔子、子思、孟子、揚(yáng)雄著書立說之功，以反詰句“文果累諸道乎”作結(jié)；又以釋迦牟尼“倡之五教之說，以溢編軸”“燦肇融覺觀密”(即僧燦、僧肇、道融、慧覺、澄觀、宗密)等分屬華嚴(yán)、三論、禪等不同宗派的高僧“率有辯論篇藻以翼其術(shù)而抪之世”為例，再度反詰道：“不亦謂之文乎？”楊丘文認(rèn)為儒釋二教均借文章以實(shí)施仁智相養(yǎng)之道，反擊佛徒認(rèn)為求道不需文字的看法，與二程等“作文害道”說亦背道而馳。此外，楊丘文雖亦如韓愈、柳宗元般持“文以明道”說，但他以“仁智相養(yǎng)”說來引出并比擬文道關(guān)系，實(shí)際上更大程度地提高了文的地位(20)陳應(yīng)鸞認(rèn)為“在文和道二者之間，楊丘文明確主張重文。這在中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史上，是非常少見的”(第191頁(yè))。，使得文道并重，從而與通常意義上的“文以明道”說拉開了距離。

其實(shí)，在遼代，有眾多喜好文辭的僧侶作家，這是中國(guó)文學(xué)史上的一個(gè)突出現(xiàn)象。如華嚴(yán)宗高僧釋海山為遼興宗詩(shī)友，他與釋鮮演的詩(shī)文作品甚至傳到了高麗；寺公大師還用契丹字創(chuàng)作了遼代詩(shī)歌的扛鼎之作《醉義歌》，后由蒙元初期的耶律楚材以漢語(yǔ)譯出。陳垣先生《中國(guó)佛教史籍概論》說：“遼時(shí)文化本陋，惟燕云十六州為中華舊壤，士夫多寄跡方外，故其地佛教獨(dú)昌，觀繆、王二家所輯遺文，屬佛教者殆十之六七?！盵31]71不過，陳垣先生所據(jù)的文獻(xiàn)主要是繆荃孫《遼文存》、王仁俊《遼文萃》，二書所輯文章不夠齊全。當(dāng)今學(xué)者據(jù)閻鳳梧等編纂的《全遼金文》進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得出結(jié)論說：在遼代散文中，僧侶占作者總數(shù)的16%；作品內(nèi)容完全或主要關(guān)于佛教的有259篇，占現(xiàn)存遼代散文總數(shù)的32%。[32]雖然所占比例不如陳先生所講那么高，但亦可略見遼代僧侶文風(fēng)之盛。然而，文風(fēng)興盛不等于不會(huì)受到質(zhì)疑。也許正是過于興盛，才招致其他僧人的激烈批評(píng)。

在這里，不得不提及陳應(yīng)鸞先生《楊丘文的文道理論初探——兼論遼朝文論之特征》一文。該文是最早專門討論《壁記》的文章，在對(duì)《壁記》內(nèi)容的串講上，在已有的成果中仍然最為準(zhǔn)確，但在進(jìn)一步歸納其理論特色并作引申、聯(lián)系時(shí)，其觀點(diǎn)卻似有可商榷之處。該文第一部分重點(diǎn)闡明楊丘文的文道理論“具有強(qiáng)烈的崇實(shí)精神”，認(rèn)為他以“仁智”為道，與唐宋古文家以“仁義”為道大不相同，但文章基本上將“智”歸入佛教而排除出儒家的范疇，這恐怕是不符合實(shí)際的。而且，該文認(rèn)為唐宋古文家的“道”是抽象的概念，而楊丘文所說的“道”則“非常具體、實(shí)在，實(shí)際上是借用儒家、佛教的字眼，來指人們進(jìn)行思想修養(yǎng)、為人處世以及解決社會(huì)政治中的問題的原則、方法和能力，充分體現(xiàn)論‘道’的一種崇實(shí)精神”[2]189，亦恐不然。因?yàn)樘扑喂盼募宜f的“道”是徹上徹下的，并非與實(shí)際問題毫無牽涉。而且，如果將“智”都?xì)w于佛教的話，楊丘文所說的“道”恐怕只會(huì)更加玄虛?？v觀該文之所以如此強(qiáng)調(diào)《壁記》文道理論的崇實(shí)精神，應(yīng)該是與作者對(duì)遼朝文論“尚質(zhì)、尚實(shí)、尚用”的總體認(rèn)識(shí)有關(guān)。然而，該文認(rèn)為楊丘文在文道之間明確主張重文，而重文與尚質(zhì)一般都被認(rèn)為是相對(duì)立的，那該怎樣才能厘清其中的邏輯關(guān)系呢？況且，了洙并未還俗，他被其馀僧人視為出格的行為僅僅是研習(xí)儒學(xué)和愛好文藝而已，《壁記》所表達(dá)的也只是個(gè)體修養(yǎng)之法和以文明道之意，何以見得就“具有強(qiáng)烈的崇實(shí)精神”了呢？筆者認(rèn)為，我們固然不能脫離遼代文論的總體特征來討論《壁記》，但也應(yīng)該充分注意到《壁記》的獨(dú)特之處，才能更好地把握楊丘文的文道理論?？v觀《壁記》全文，楊丘文在發(fā)表對(duì)文道關(guān)系問題的看法時(shí)，并未指出“道”為何道。這可能與此文為了洙所作有關(guān)，不便特別強(qiáng)調(diào)是儒之道還是釋之道。然而，這一做法卻在主客觀上都模糊了教派界限，似乎在更為根本的意義上討論文道關(guān)系。若順著這一思路加以延伸，就有可能像民國(guó)時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)之后所主張的那樣：將“道”的舊有內(nèi)涵去除，轉(zhuǎn)指適應(yīng)新時(shí)代的新思想，甚至變成純粹的形式與內(nèi)容的關(guān)系。然而，《壁記》的做法只不過是楊丘文為了回避以儒士身份為僧人辯護(hù)的矛盾而采取的權(quán)宜之計(jì)，實(shí)在看不出他有那樣超前的自覺。至于有學(xué)者認(rèn)為楊丘文受到了北宋理學(xué)之風(fēng)北漸的影響，還有些道理，但要說《壁記》“已是充滿理學(xué)古文的情調(diào)”[33]230，恐不盡然。另外，楊丘文極力推崇揚(yáng)雄，也與二程對(duì)揚(yáng)雄的鄙薄態(tài)度大相徑庭。

4 從《壁記》看遼代儒學(xué)之水平及特征

遼朝統(tǒng)治者早早接受了儒家文化的影響。遼太祖依漢制立長(zhǎng)子耶律倍為皇太子，并在太子的建議下，修建孔廟，置國(guó)子監(jiān)，設(shè)國(guó)子學(xué)，春秋行釋奠禮，推行仿中原地區(qū)的文教政策等。遼太宗朝設(shè)立太學(xué)，加上地方官學(xué)、私學(xué)的發(fā)展，對(duì)儒學(xué)教育有著較大的促進(jìn)。這些儒治舉措，早已為治遼史的學(xué)者們所熟知。從現(xiàn)存遼代文獻(xiàn)中，學(xué)者們還鉤稽出太宗朝之后不少關(guān)于儒家文化深入影響遼代社會(huì)并進(jìn)而傳播到更偏遠(yuǎn)地區(qū)的史料，這些史料足以說明：不僅漢人遵循著儒家傳統(tǒng)，契丹人乃至更多的種族也在不同程度上受到了影響。然而，這些史料卻往往只能說明儒家文化在遼朝上至國(guó)家、下至家庭乃至個(gè)人中的實(shí)際存在，卻難以體現(xiàn)其所達(dá)到的儒學(xué)水平。

4.1 遼代儒學(xué)水平之評(píng)價(jià)困境

儒學(xué)著作的失傳，是后人難以評(píng)價(jià)遼代儒學(xué)水平的主要原因。楊家駱編《遼金元藝文志》(上冊(cè))之《遼藝文志》收錄了從清初黃虞稷到現(xiàn)代黃任恒所著的10種書目文獻(xiàn)，它們是：①清黃虞稷《千頃堂書目》；②清厲鶚《遼史拾遺·補(bǔ)經(jīng)籍志》；③清楊復(fù)吉《遼史拾遺補(bǔ)·補(bǔ)經(jīng)籍志》；④清倪燦、盧文弨《補(bǔ)遼金元藝文志》；⑤清金門詔《補(bǔ)三史藝文志》；⑥清錢大昕《補(bǔ)元史藝文志》(遼代部分)；⑦《欽定續(xù)文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》(遼代部分)；⑧繆荃孫《遼藝文志》；⑨王仁俊《遼史藝文志補(bǔ)證》；⑩黃任恒《補(bǔ)遼史藝文志》。上述文獻(xiàn)在“經(jīng)部”共著錄有遼代著作 21種，而在“子部”不見任何一部儒家類著作(見表1)。

上述表格所列的著錄內(nèi)容問題很多：① 非遼人所撰：黃任恒認(rèn)為應(yīng)刪去遼道宗所頒賜的《易傳疏》、《書經(jīng)傳疏》、《詩(shī)經(jīng)傳疏》、《春秋傳疏》以及屬于抄進(jìn)的《尚書·無逸》《五子之歌》(21)按，黃志在經(jīng)部中也誤收了西夏人的數(shù)種著作，本文不予列入。[34]67-68，并懷疑《遼朝雜禮》屬于金朝人的著作。(22)按，僅黃虞稷與厲鶚將此書列入經(jīng)部，盧文弨、繆荃孫、王仁俊均將其列入“史部·儀注類”。[34]72此外，筆者認(rèn)為還應(yīng)刪去《洪范》，該篇只是遼道宗命耶律儼進(jìn)講而已[6]296；《五代史》《貞觀政要》《通歷》《方脈書》都是譯本，同樣不能算作遼人著作。② 重復(fù)著錄：王仁俊考證《禮典》《禮書》屬于同書異名，指出金門詔重復(fù)著錄之誤[34]24；而《五經(jīng)傳疏》顯然與其他幾種傳疏著作是總與分的關(guān)系，金門詔均予著錄，顯然也不甚妥當(dāng)。此外，黃虞稷在“經(jīng)部·禮樂類”及“史部·儀注類”同時(shí)著錄了《禮書》《遼朝雜禮》兩種書，也是一種重復(fù)。③ 分類不當(dāng)：《五代史》《貞觀政要》《通歷》是史部著作，《方脈書》屬于子部，錢大昕于“經(jīng)部·小學(xué)類”后設(shè)一“譯語(yǔ)類”，將其譯本置于其中?？娷鯇O沿襲了這一做法。后來，王仁俊雖將《方脈書》譯本移出“經(jīng)部·譯語(yǔ)類”，歸入“子部·醫(yī)家類”，卻又增加了本該分別入子部、集部的《陰符經(jīng)》《諷諫集》譯本。上述做法顯然是不顧內(nèi)容，只重形式。相比之下，楊復(fù)吉、黃任恒的處理方式較為妥當(dāng)。④ 分類不定：對(duì)于《禮書》(或名《禮典》)，厲鶚《遼史拾遺·補(bǔ)經(jīng)籍志》、王仁俊《遼史藝文志補(bǔ)證》入經(jīng)部，清倪燦、盧文弨《補(bǔ)遼金元藝文志》、錢大昕《補(bǔ)元史藝文志》(遼代部分)、繆荃孫《遼藝文志》、黃任恒《補(bǔ)遼史藝文志》入史部，清黃虞稷《千頃堂書目》同時(shí)列于經(jīng)部及史部，金門詔《補(bǔ)三史藝文志》則誤作二書，分列于經(jīng)部和史部?！哆|朝雜禮》的著錄也有同樣分類不定的情況存在。

凡此種種，再除去收錄少數(shù)民族文字的《番書》《契丹大字》《契丹小字》(23)三書俱佚。番書不詳具體所指，契丹大小字尚有部分碑刻存世。，屬于經(jīng)部文獻(xiàn)且流傳至今的遼人著作僅?！洱堼愂昼R》，其作者卻是一位僧人！《龍龕手鏡》按漢字四聲編排，雖四庫(kù)館臣言其“不專以釋典為主”[35]546-547，但終究以多收遼以前佛書俗體、或體乃至誤體等而著稱，當(dāng)今學(xué)者更是稱該書之撰著“目的是為佛徒研讀佛經(jīng)提供一部形音義可靠的字書”[36]。因此，我們根本沒有可資利用的遼代著作來認(rèn)識(shí)遼代儒學(xué)的學(xué)術(shù)水平和理論高度，那么，楊丘文《壁記》一文的價(jià)值可想而知。

4.2 遼代儒學(xué)水平及特征

孟廣耀《〈十三經(jīng)〉不同地位考——淺論對(duì)儒家思想的取舍》一文通過考察遼代對(duì)十三經(jīng)的引證、充當(dāng)教材情況等，分析遼人對(duì)十三經(jīng)的取舍，揭示十三經(jīng)在遼代受重視程度之差異，認(rèn)為可分三個(gè)等級(jí)：《周易》《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》最受重視，其次為《左傳》《禮記》《孝經(jīng)》《孟子》，最不受重視的是《公羊傳》《谷梁傳》《周禮》《儀禮》《爾雅》，這種選擇乃至取舍由經(jīng)書的內(nèi)容和思想特點(diǎn)決定，特別是遼人自身的需要所決定。[1]248、256不過，孟文未就遼代儒學(xué)水平作專門的探討，大致提到“遼朝儒士無專門名家之學(xué)”，“經(jīng)學(xué)水平與北宋相比，實(shí)是平淡”[1]215。

至于遼代儒學(xué)的發(fā)展階段，前人研究或分為兩期：“前期為遼太祖至遼穆宗時(shí)期，是確立儒學(xué)的統(tǒng)治地位時(shí)期”，“后期為遼景宗至遼末，是遼代儒學(xué)的發(fā)展、繁榮時(shí)期”[37]14；或分為三期：“遼朝的教育發(fā)展，根據(jù)遼代儒學(xué)在不同階段的傳播特點(diǎn)，大致可劃分為初始(遼初-983年)、發(fā)展(983年-1055年)和興盛(1055年-遼亡)三個(gè)時(shí)期?！?24)按，該文視遼代儒學(xué)與教育為同步發(fā)展，故其發(fā)展階段是相同的。另外，孟廣耀《契丹“儒化”過程及“夾生”現(xiàn)象例舉》(《儒家文化——遼皇朝之魂》，第17-24頁(yè))從契丹民族接受儒家文化的角度分為“遼太祖建國(guó)至遼太宗接管燕云前夕”“太宗接管燕云至景宗朝”“圣宗即位至遼亡”三個(gè)階段。筆者認(rèn)為，就本文的論題而言，顧文的階段劃分比孟著、武文更合理些。[38]三期所對(duì)應(yīng)的分別是建國(guó)至景宗時(shí)期、圣宗至興宗時(shí)期、道宗至滅國(guó)。但不管怎么劃分，楊丘文在世的道宗及天祚帝時(shí)期都被歸入儒學(xué)發(fā)展的興盛階段。那么，就現(xiàn)有材料而言，我們可借助遼天祚帝乾統(tǒng)三年(1103年)問世的楊丘文《壁記》來窺探遼代儒學(xué)興盛階段所達(dá)到的理論水平。

首先，遼末儒學(xué)已經(jīng)具備了一定的思辨色彩。遼代儒學(xué)從總體上講還屬于傳統(tǒng)的注疏章句之學(xué)，如遼道宗清寧元年(1055年)頒賜學(xué)校的還是《五經(jīng)注疏》這樣的著作。然而，《壁記》在一些儒學(xué)范疇及其相互關(guān)系的辨析上所展現(xiàn)的思辨水平，卻超出了傳統(tǒng)的漢唐儒學(xué)的范圍，而呈現(xiàn)出與宋代儒學(xué)相近似的面貌。

其次，遼末儒學(xué)的理論水平遠(yuǎn)不及同時(shí)期的宋代儒學(xué)。正如上文所論，《壁記》中所表述的人性論觀點(diǎn)有些特殊，其所持的“仁智相養(yǎng)”說也存在觀點(diǎn)不夠合理之處，這實(shí)際上是受到了思維水平的局限。早在楊丘文出生之前，北宋的周、邵、張、程、蘇、王等已經(jīng)建立了成體系的新儒學(xué)，形成了各具特色的學(xué)派，可見宋遼儒學(xué)水平差距之大。

遼、宋雖為敵國(guó)，互市之制時(shí)行時(shí)禁，但兩國(guó)之間的書籍流通還是存在的。宋真宗景德三年(1006年，遼圣宗統(tǒng)和二十四年)，曾發(fā)布禁令，要求在書籍貿(mào)易方面“非《九經(jīng)》書疏悉禁之”[39]4562。這說明，之前出口的書籍肯定不止《九經(jīng)》書疏，同時(shí)還說明即便有了書禁，也不妨《九經(jīng)》書疏在遼朝的傳播。尤其是宋仁宗、英宗在位期間，兩國(guó)“互市不絕”[39]4563。盡管宋神宗元豐元年(1078年，遼道宗大康四年)“復(fù)申賣書北界告捕之法”，但這也正說明了各種圖書應(yīng)該都有可能流入對(duì)方境內(nèi)。比如遼道宗大安五年(1089年，宋哲宗元祐四年)，蘇轍出使遼國(guó)，返宋后上書說：“本朝民間開版印行文字，臣等竊料北界無所不有?！盵40]937-938出于政治、軍事的考慮，他建議朝廷禁止民間擅自開版印行，建立出版審查制度。由此可見，宋遼通過圖書的流通而展開的文化交流始終是存在的。從《壁記》所羅列的道統(tǒng)系列來看，結(jié)合蘇軾在遼代后期取代白居易成為遼人追捧對(duì)象的事實(shí)，以及楊丘文本人曾出使北宋的經(jīng)歷，可以推斷楊丘文應(yīng)該有可能受到北宋儒學(xué)新思潮的一定影響。(25)按，黃鳳岐《試說遼代教育家》認(rèn)為在楊丘文的生活時(shí)代，“理學(xué)已傳入北方廣大遼朝統(tǒng)治區(qū)域，對(duì)當(dāng)時(shí)的文化教育和學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域均有較大影響”(《遼金歷史與考古國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》(上)，第132頁(yè))，其依據(jù)亦為《壁記》一文。筆者認(rèn)為，這一說法對(duì)北宋理學(xué)在遼朝的影響估計(jì)過高了。然而，由于直接材料的缺乏，我們難以坐實(shí)這一點(diǎn)，但這并不妨礙我們作出兩個(gè)推斷：一、如果楊丘文受到過北宋新儒學(xué)思潮的影響，那么通過《壁記》，可以說明他在受到影響后，試圖模仿卻未能充分理解和吸收，或者不愿亦步亦趨，而力圖有自己的獨(dú)立思考；二、如果沒有受到影響，則可以說明他在自發(fā)延續(xù)唐代思想家的思考，雖與北宋思想家分屬不同國(guó)家，卻不期然一同走在趨向新儒學(xué)的路上。不管怎樣，《壁記》都在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)思想文化的理論水平與階段性特征，而這也許正是其主要價(jià)值所在。

至于遼代儒學(xué)的總體特征，曾有學(xué)者總結(jié)為“注重實(shí)踐，講求實(shí)用”和“儒學(xué)普及，深入民心”兩點(diǎn)[37]18；還有學(xué)者認(rèn)為，由于契丹統(tǒng)治者在學(xué)習(xí)儒家文化的同時(shí)，又有意識(shí)地維護(hù)其本民族文化，從而賦予遼代儒學(xué)以民族色彩。[41]應(yīng)該說，這些歸納都有一定道理，但基本上都是著眼于儒學(xué)之應(yīng)用而言，并沒有結(jié)合遼代現(xiàn)存最具形而上色彩的思想資料(如《壁記》)來看。我認(rèn)為，雖然《壁記》本身所表達(dá)的思想其本身價(jià)值并不大，甚至在邏輯上也存在一定問題，但是通過它，我們不僅可以在一定程度上了解當(dāng)時(shí)的理論水平和發(fā)展階段，還可一定程度上認(rèn)識(shí)其特征。從《壁記》的內(nèi)容出發(fā)，結(jié)合遼代思想文化狀況來看，遼代儒學(xué)的主要特征恐怕還是儒釋兩者的融會(huì)。

遼朝雖推崇儒學(xué)，但由于受唐朝崇佛的影響，佛教也極為盛行，乃至后世有“遼以釋廢”的評(píng)價(jià)。[42]3823翻開《全遼文》，涉及佛教內(nèi)容或由釋子創(chuàng)作的作品比比皆是，充分體現(xiàn)了遼代佛教盛行的特點(diǎn)。(26)按，關(guān)于遼代佛教之興盛，學(xué)界已有諸多研究成果，此不俱述。又，道教在遼代勢(shì)力較弱，影響不大。遼代儒佛之間既有斗爭(zhēng)，也有交融。(27)張國(guó)慶《相契與互融：遼代佛儒關(guān)系探論——以石刻文字資料為中心》一文對(duì)此有專門探討，可參看。從交融現(xiàn)象在個(gè)人身上的體現(xiàn)來看，作為最高統(tǒng)治者的契丹皇帝往往二教并崇，均加研習(xí)，如遼道宗被臣下稱頌為“儒書備覽，優(yōu)通治要之精；釋典咸窮，雅尚性宗之妙”[7]213“閱儒籍則暢禮樂詩(shī)書之旨，研釋典則該性相權(quán)實(shí)之宗”[7]268，可作其中的代表。宗王耶律宗政(1003年-1062年)“樂慕儒宗，諦信佛果”[7]157；其弟耶律宗允(1006年-1065年)同樣在“佩詩(shī)書之教”“鐘孝敬之性”的同時(shí)，也“諦慕佛乘”[7]184-185。上下同風(fēng)，醉心于佛學(xué)的儒士往往而在，此處略舉一二：身為統(tǒng)和十四年(996年)狀元的張儉(963年-1053年)，卻“諦崇佛寶，力轉(zhuǎn)法輪，深窮諸行之源，妙達(dá)無生之理”[7]131；開泰七年(1018年)進(jìn)士王澤(989年-1053年)“素重佛乘，淡于權(quán)利”，“惟與僧侶，定為善交。研達(dá)性相之宗，薰練戒慧之體。間年看《法華經(jīng)》千三百馀部，每日持陀羅尼數(shù)十本”[7]165，可見十分虔誠(chéng)。破除教派壁壘的僧人亦有之：如釋志才公開宣稱“余雖為釋子，三教存心。凡行其道，必須融會(huì)”[8]680；釋了洙先是作為儒士而遁入空門，卻又在禪院中重新探研儒學(xué)，等等。返觀《壁記》，它作為體現(xiàn)遼代儒釋思想交融的重要文本之一，無論是仁與智的并舉，還是在文道觀上的有意模糊，在具體人的層面透露出儒士楊丘文和僧人釋了洙之間所存在的往復(fù)激發(fā)，在學(xué)的層面則顯示著遼代儒學(xué)與佛學(xué)的兩相浸潤(rùn)。楊丘文的“仁智相養(yǎng)”說不僅在儒學(xué)內(nèi)部具備一定的合理性，而且還可以以偏重于仁的儒學(xué)去兼容偏重于智的佛學(xué)，反之亦然。由此，楊丘文與釋了洙之間的契友關(guān)系，可視作儒佛交融現(xiàn)象的一個(gè)縮影，而《壁記》則是這種交融的結(jié)晶。遼代儒學(xué)的發(fā)展水平與特征經(jīng)由《壁記》而得到了一定程度上的展現(xiàn)，這對(duì)于文獻(xiàn)較為稀缺的遼代儒學(xué)研究來說，無疑是十分重要的。而且，它還為我們更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)宋、金儒學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，提供了有益的參照。