批判創(chuàng)造視野下的中國個(gè)體異化問題*

劉云龍

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海，200433)

人類社會(huì)是人類創(chuàng)造性實(shí)踐的產(chǎn)物，而不是依附自然性生存方式的產(chǎn)物，文化作為人的創(chuàng)造物就是人的這種本質(zhì)力量對(duì)象化的產(chǎn)物。在馬克思主義哲學(xué)的視域中，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵2]519，個(gè)體對(duì)于人類歷史發(fā)展具有前提性的意義，可以說文化是每個(gè)個(gè)體自身本質(zhì)力量對(duì)象化后的合題。“人的根本就是人本身”[2]11，所以個(gè)體在文化中的自我實(shí)現(xiàn)，就是人的本質(zhì)的核心表達(dá)。文化中人的本質(zhì)集中表達(dá)為個(gè)體的感性生命經(jīng)驗(yàn)、自我個(gè)性在文化中的自我實(shí)現(xiàn)，在個(gè)體探尋文化中自我實(shí)現(xiàn)過程中，個(gè)體產(chǎn)生了對(duì)于個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)需求與現(xiàn)實(shí)文化生存狀態(tài)之間關(guān)系的創(chuàng)造性追問，從而構(gòu)成了個(gè)體對(duì)于世界的“個(gè)體化理解”[1]，創(chuàng)造出文化作品，這樣就生成了個(gè)體依附群體的弱創(chuàng)造異化與突破群體化理解的強(qiáng)創(chuàng)造之關(guān)系，兩者之間形成批判創(chuàng)造性關(guān)系。

一、馬克思主義視角下的中國個(gè)體異化問題

中國現(xiàn)代文化的“弱創(chuàng)造”[3]131-143問題指的是：中國現(xiàn)代文化發(fā)展既不能產(chǎn)生與中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典對(duì)等并立的優(yōu)秀作品，也不能回答當(dāng)代中國人個(gè)體創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)的時(shí)代問題，不能對(duì)西方文化資源創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而停留在簡單套用、闡釋、運(yùn)用的層面，提不出與西方文化經(jīng)典在世界文化意義上具有對(duì)等地位的理論。在馬克思主義理論中，人是感性的存在，而人的異化問題出路也在于人的不同文化境遇中的感性異化的揚(yáng)棄，只有個(gè)體能夠真正擁抱感性，現(xiàn)實(shí)性地獲得自身的“自由個(gè)性”(2)“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！眳⒁婑R克思恩格斯文集(第八卷)[M].北京：人民出版社，2009：52，文化才能在個(gè)體盡情、盡性釋放自身本質(zhì)力量中實(shí)現(xiàn)自身觀念化和非觀念化的創(chuàng)造，這個(gè)問題必然導(dǎo)致中國個(gè)體異化問題與西方馬克思主義異化問題的區(qū)別。

1.中國個(gè)體感性生命的倫理異化

馬克思批判“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做(作)實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[2]499。人應(yīng)對(duì)自我的感性具有主體性，即人應(yīng)該擁有自我感性的全部現(xiàn)實(shí)，“人就是人的世界”[2]3，對(duì)于個(gè)體而言，個(gè)體想擁有自身的主體性就必須擁有對(duì)于自身感性的主體性?！案行浴被趥€(gè)體自身個(gè)體性特點(diǎn)、自身生活環(huán)境、自身情感體驗(yàn)，進(jìn)而形成關(guān)于自我生命和社會(huì)生活的直觀感受，可以說個(gè)體的感性生命經(jīng)驗(yàn)就是個(gè)體用“感性的感官”(3)“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)?，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”參見馬克思恩格斯文集(第一卷)[M].北京：人民出版社，2009：191和“個(gè)性的感受”[2]191來抒寫他的生活和他的世界。

中國個(gè)體弱創(chuàng)造問題的文化異化，首先來自個(gè)體感性生命的異化，即個(gè)體生命感受的異化和自我個(gè)性的異化。生命感受是情與欲的合體，同時(shí)個(gè)體生命感受有自己的尊嚴(yán)，受到威脅時(shí)敢于自我保護(hù)和抗?fàn)?，個(gè)體以自身是一個(gè)獨(dú)立的生命而獨(dú)立捍衛(wèi)自身，是感性生命經(jīng)驗(yàn)得到自然表達(dá)的前提。中國傳統(tǒng)文化對(duì)于個(gè)體感性生命經(jīng)驗(yàn)的第一種異化，在于個(gè)體生命感受和價(jià)值的工具化。個(gè)體生命感受在文化中受到了倫理的束縛，一方面不能自由表達(dá)身之所受、心之所感，另一方面?zhèn)€體的生命尊嚴(yán)不能被保證和尊重，很大程度上成為種群繁衍和國家的工具性存在[4]22-23,生命價(jià)值、生命力以及生命尊嚴(yán)的被輕視，使得家族、民族、國家利益成為文化中的最高價(jià)值，個(gè)體的責(zé)任與義務(wù)在于保證三者的最大化。從“遣妾一身安社稷，不知何處用將軍”[5]7374的和親出塞到“一將功成萬骨枯”[5]8237的王朝，再到豐衣足食的盛世，無論政治文化還是世俗文化，個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中的精神面貌和情感體驗(yàn)只要于身有“?！薄⒂诩矣小皞鳌?、于國有“用”即可。個(gè)體生命在社會(huì)生活中產(chǎn)生的差異性感受也被一個(gè)人同此心而概括，傳統(tǒng)文化中的個(gè)體在“禮”中表達(dá)“欲”，“禮”的同質(zhì)性將“欲”的個(gè)體性差異抹殺，留下的是人倫意義上的“人性”而不是現(xiàn)實(shí)生命意義上的“人性”。在傳統(tǒng)包辦婚姻中，沒有父母之命媒妁之言是不合禮教的，而有了明媒正娶卻恰恰忽視了兩情相悅，個(gè)體生命喪失了對(duì)于個(gè)體情感的呵護(hù)和肯定，就必然導(dǎo)致在“禮”的框架之下“偷偷”地追求個(gè)人生活，進(jìn)而導(dǎo)致中國人在“存天理，滅人欲”(4)“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”參加黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986:113之外難免去“偷情”，甚至甘于承擔(dān)極大代價(jià)因“偷情”而最終“殉情”?！巴怠钡馁H義性遮蔽了個(gè)體生命在“偷”中捍衛(wèi)自己感受和情感的正當(dāng)性。在中國傳統(tǒng)文化中，占據(jù)主導(dǎo)地位的儒道文化只能為個(gè)體的感性生命經(jīng)驗(yàn)提供藝術(shù)情感抒發(fā)的空間，并使“私人”的文化概念以一種帶有貶義色彩的方式出現(xiàn)，追求自身感性生命的豐富性的個(gè)體很難有好的結(jié)局，反映在文化作品中就是文學(xué)史常有的個(gè)體悲劇。從《孔雀東南飛》到《上邪》再到自沉的杜十娘甚至是看著女鬼小倩往生的寧采臣，個(gè)體對(duì)于情愛的執(zhí)著追求往往得到更為沉重的打擊。

在馬克思所追求的“人的解放”總問題中，個(gè)體始終是一個(gè)有人格、有個(gè)性的社會(huì)存在即“ das persoenliche Individuum”[6]，但在中國漫長的文化發(fā)展之中，個(gè)體遵從的是社會(huì)對(duì)于個(gè)體需求的分類，即士農(nóng)工商，再加上“家國天下”(5)“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！眳⒁妳⒁娭祆?四書章句[M].北京：中華書局，1983：3的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)黎民溫飽為最高標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，都對(duì)個(gè)體生命的豐富性進(jìn)行了倫理簡化的處理。個(gè)體生命工具性的生存方式的要點(diǎn)在于“溫、良、恭、儉、讓”(6)“子禽問于子貢曰：‘夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？’子貢曰：‘夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？’”參見周振甫.論語譯注[M].北京：中華書局，1958:6和“孝悌”(7)“子曰：‘弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而言，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！眳⒁娭苷窀?論語譯注[M].北京：中華書局，1958:4，可以說在中國文化的視野中，個(gè)體最好的個(gè)性就在于無個(gè)性的“敦厚”(8)“孔子曰‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也’”。參見[清]阮元.十三經(jīng)注疏·禮記注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999:1368，這樣的個(gè)體生命無論長短如何都不影響作為一個(gè)社會(huì)工具人發(fā)揮他的社會(huì)價(jià)值，所以工具化的同一性就是最好的個(gè)性化，個(gè)體生命的“個(gè)性”異化為一種社會(huì)工具的“屬性”。在這種情況下，個(gè)體的創(chuàng)造活動(dòng)也會(huì)在工具化層面被要求，這就是“文以載道”(9)“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪地理之形；此蓋道之文也?！眳⒁娭苷窀?文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，2013: 10產(chǎn)生的原因，而“文以載道”本質(zhì)上是個(gè)體生命的工具化要求所致。個(gè)體生命異化為個(gè)性同質(zhì)化，正好和先秦諸子百家形成鮮明的對(duì)照：孔子、莊子、韓非、墨翟不僅有自己的哲學(xué)思想，而且從他們的行為來看,我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的個(gè)性迥異，生命形態(tài)本真鮮活，從而才會(huì)產(chǎn)生絢爛一時(shí)的百家爭(zhēng)鳴，先秦思想文化創(chuàng)造一去不返，原因在于中國個(gè)體生命逐漸失去了本真的、千差萬別的狀態(tài)。

2.儒道“宗經(jīng)思維”(10)“三極黎訓(xùn)，其書言‘經(jīng)’?！?jīng)’也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)；動(dòng)性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓這也?！眳⒁娭苷窀?文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，2013: 26與中國個(gè)體創(chuàng)造異化

老子在《道德經(jīng)》中說“吾有三寶，曰慈，曰儉，曰不敢為天下先”[7]41，“不敢為天下先”的思想成為中國道家文化抑制“個(gè)體創(chuàng)造”的明確表達(dá)。而在儒家文化中，個(gè)體創(chuàng)造被“宗經(jīng)思維”所抑制，知識(shí)分子始終堅(jiān)守著“文以載道”的思維模式，將個(gè)體的生命體驗(yàn)全部與現(xiàn)有的經(jīng)典相對(duì)照，將個(gè)體的文化生存看成是文化對(duì)象性生成的結(jié)果，一旦個(gè)體的感受異于“道”則不得不努力回到道統(tǒng)之中，個(gè)體喪失了超出現(xiàn)有文化框架而進(jìn)行自我創(chuàng)造的可能。儒道文化構(gòu)成了中國文化整體性的穩(wěn)定變化結(jié)構(gòu)，個(gè)體在二者的互動(dòng)間進(jìn)行“入世”與“出世”的生存發(fā)展，是“宗經(jīng)”思維現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的兩種現(xiàn)象。儒道文化對(duì)“個(gè)體創(chuàng)造”始終是以“異類”的眼光去考察的，儒家以“仁”為核心建立的思想體系，法先王、師圣人、讀經(jīng)典，道家法地、法天、法自然，使得中國的現(xiàn)實(shí)個(gè)體的憂患中缺少自己的思想對(duì)“六經(jīng)”的突破，也使得個(gè)體在“出世”隱遁中不再進(jìn)行自己的思想創(chuàng)造而自得其樂?！白诮?jīng)”使得個(gè)體的文化選擇權(quán)只能在廟堂和江湖中展開，唯獨(dú)少了第三種選擇，即個(gè)體的按照自己理解世界的方式進(jìn)行選擇，最后也就不知道自己還可以有這樣的選擇?！白诮?jīng)”使得個(gè)體基于自身感性生活經(jīng)驗(yàn)而獲得的對(duì)于世界的個(gè)體化理解表達(dá)必須以經(jīng)典為根據(jù)，于是個(gè)體對(duì)世界的理解就被打磨得中規(guī)中矩。一旦喪失經(jīng)典根據(jù)就會(huì)被評(píng)價(jià)為胡思亂想或胡言亂語?！爱惗恕薄昂紒y想”和“胡言亂語”判斷的正當(dāng)性，即說明個(gè)體創(chuàng)造的異化沒有被中國當(dāng)代學(xué)術(shù)所自覺。這反襯出中國文學(xué)創(chuàng)造對(duì)這樣的文化異化的審視和妥協(xié)：宋明時(shí)期萌發(fā)的商業(yè)文化催生了“四大奇書”離經(jīng)叛道故事情節(jié)的發(fā)生：蘭陵笑笑生當(dāng)真切感受到了萌動(dòng)在現(xiàn)實(shí)生活中人對(duì)于解除性壓抑文化的渴求而創(chuàng)造出《金瓶梅》后，不僅不敢署名，更是不得不為西門慶安排一個(gè)“死亡”的終局。而破石而生的孫悟空在提出大鬧天宮之后，最終也不得不頭戴金箍皈依我佛，成為“道”中之人。無論個(gè)體是一個(gè)多么擁有個(gè)性和創(chuàng)造力的個(gè)體，也無論其生命獲得了怎樣的現(xiàn)實(shí)感受，最終都必須回到道統(tǒng)之中，在“宗經(jīng)”的框架內(nèi)進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)。

這種“宗經(jīng)”思維在近現(xiàn)代中國人面對(duì)西學(xué)的影響時(shí)表現(xiàn)得更為突出：一方面不能超出儒道功利性思維框架發(fā)展中國現(xiàn)代超功利哲學(xué)，另一方面又不敢發(fā)現(xiàn)自己現(xiàn)實(shí)問題改造西方文化，于是在儒道非此即彼的互動(dòng)文化積淀下，才會(huì)出現(xiàn)“中體西用”[8]和“全盤西化”[9]的弱創(chuàng)造性思潮。這種“弱創(chuàng)造”突出表現(xiàn)在基于現(xiàn)有中西文化觀念，在觀念融合中尋求出路，但因?yàn)闆]有涉及中國自己的現(xiàn)代性問題，而只能用現(xiàn)有的思想看世界：要么是中國缺乏西方個(gè)體權(quán)利和民主土壤，要么是依托儒道談中國文化本位，中國個(gè)體創(chuàng)造文化經(jīng)驗(yàn)的研究總是被懸置。除此之外，魯迅那樣的中西方文化雙重批判審視則沒有人接著探索；而東亞文化不能創(chuàng)造自己的影響西方的現(xiàn)代化思想理論之問題，學(xué)術(shù)界也沒有人探索。以至于到現(xiàn)在，中國仍然沒有以中國文化“元理解”(先天八卦連山易哲學(xué))為基礎(chǔ)的中國現(xiàn)代文化哲學(xué)和文學(xué)批評(píng)理論體系——所有的“中國化”“本土化”討論只能以儒道文本為基礎(chǔ)，怎么可能有現(xiàn)代中國哲學(xué)創(chuàng)造？中國現(xiàn)代哲學(xué)和文論只能“解釋儒道經(jīng)典”，其學(xué)術(shù)創(chuàng)新性質(zhì)自然就形成理論思想的“弱創(chuàng)造”。在“弱創(chuàng)造”的文化環(huán)境里，個(gè)體自覺放棄了理論原創(chuàng)的沖動(dòng)依附于對(duì)中西方思想理論的闡釋，現(xiàn)實(shí)人生問題就變成了如何有效實(shí)踐西方理論或儒道思想的問題，文化思想的發(fā)展自然進(jìn)入一種無限循環(huán)、趨同的局面，造成人人贊同原創(chuàng)但人人都不知道怎樣原創(chuàng)的學(xué)術(shù)局面。

二、中國文學(xué)個(gè)體創(chuàng)造對(duì)文化異化的審視

“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[2]46，文化的發(fā)展不能以犧牲個(gè)體的自由個(gè)性發(fā)展為代價(jià)，否則社會(huì)關(guān)系中的人只能是社會(huì)倫理法則的依附者而不是創(chuàng)造者。但中國文化中的個(gè)體“弱創(chuàng)造異化”之所以不是中國傳統(tǒng)文化的普遍現(xiàn)象，就因?yàn)橹袊膶W(xué)經(jīng)典中的個(gè)體創(chuàng)造沒有做文化倫理的依附者，而是自覺尊重“個(gè)體化理解世界”的沖動(dòng)，通過突破“文以載道”的儒道文化結(jié)構(gòu)在一代代中國人心中形成共鳴和啟示，成為流傳深遠(yuǎn)的經(jīng)典作品增加中國人對(duì)自己文化的自信，文學(xué)個(gè)體對(duì)儒道文化的批判改造經(jīng)驗(yàn)，就成為中國文化哲學(xué)和文學(xué)理論同時(shí)應(yīng)該高度重視的現(xiàn)代性問題。

1.《楚辭》之“狷狹之志”

屈原是中國文學(xué)史上第一位詩人，他將“詩言志”(11)“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲”參見張魯原．中華古諺語大辭典[M].上海大學(xué)出版社，2011:252《尚書·堯典》。的傳統(tǒng)從言“群言之志”向言“個(gè)體之志”推進(jìn)，進(jìn)而寫出了流傳至今的《楚辭》。屈原在《楚辭》中大膽抒寫自身的情感和志向，他“香草美人”的譬喻也開創(chuàng)了中國詩歌史的先河，并傳達(dá)出“狷狹之志”[10]43而被學(xué)界爭(zhēng)議。 “自風(fēng)雅寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！固已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前，豈去圣之未遠(yuǎn)，而楚人之多才乎”[10]41。在《文心雕龍》中劉勰對(duì)于屈原《楚辭》而做的《辨騷》篇中，發(fā)現(xiàn)《楚辭》無論在文章內(nèi)容還是在情感的收放上都“氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難于并能矣”[10]45。劉勰還對(duì)《漢書》以及其他認(rèn)為《楚辭》“離經(jīng)叛道”的說法進(jìn)行了反擊，并對(duì)《楚辭》之“變”做了一個(gè)解釋——“不有屈原，豈見《離騷》？驚才風(fēng)逸，壯志煙高?！盵10]47屈原批判改造了《詩經(jīng)》風(fēng)、雅、頌的創(chuàng)作模式，創(chuàng)造出帶有個(gè)性標(biāo)簽的文學(xué)新發(fā)展。但劉勰又秉持“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神”(12)“子不語怪、力、亂、神。謝氏曰：“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神?！眳⒁娭祆?四書章句[M].北京：中華書局，1983：98的觀念，批評(píng)屈原為“詭異之辭”“譎怪之談”?！霸幃悺薄白H怪”“狷狹”“荒淫”這“四異”不僅是藝術(shù)表現(xiàn)手法，還可為異乎儒家經(jīng)典“夸誕”之“志”。這個(gè)“志”其實(shí)恰恰是屈原個(gè)體化理解世界的創(chuàng)造，蘊(yùn)含自己的政治信仰及其生命強(qiáng)力。表現(xiàn)手法的“詭異”，其實(shí)是“狷狹之志”生長出來的“詭異之氣”。劉勰在“宗經(jīng)”中也強(qiáng)調(diào)“楚艷漢侈，流弊不還”[10]31，說明劉勰對(duì)屈原是有褒有貶，而評(píng)價(jià)尺度自然不是個(gè)體化理解世界的創(chuàng)造尺度。這正好說明了劉勰看問題的矛盾：文體之騷變?cè)诟旧蟻碜郧瓊€(gè)體化狷狹之理解世界，豈能分開評(píng)價(jià)？

2.《史記》之“一家之言”

魯迅在他的《漢文學(xué)史綱要》中稱贊司馬遷的《史記》為“史家之絕唱，無韻之離騷”[11]416，《離騷》《史記》如果均是“絕唱”，自然已包含個(gè)體獨(dú)創(chuàng)之意?！妒酚洝分阅軌蛟谖膶W(xué)史上留下美名，一方面與司馬遷“愛奇”之寫作選材和筆法分不開，《史記》對(duì)于俠客、刺客的傳記描寫尤為動(dòng)人——《李將軍列傳》《游俠列傳》《刺客列傳》中記載郭解、季布，刺客聶盈都是“奇人”和“異事”；另一方面在于司馬遷的初心是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。(13)“仆竊不遜,近自托于無能之辭,網(wǎng)羅天下放失舊聞,考之行事,稽其成敗興壞之理,凡百三十篇,亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言?！眳⒁姲喙?漢書(第九冊(cè))[M].北京：中華書局,1962：2735從司馬遷個(gè)人遭遇而言，對(duì)于自身所受迫害的反抗，緣自史家真實(shí)記載歷史的信念，所以在李廣、李陵、郭解、季布身上司馬遷不僅看到了一種“異于常人”的生命力，而且他們不以道統(tǒng)、國法為行事依據(jù)，以自身現(xiàn)實(shí)生活體驗(yàn)為公平和正義，正是歷史真實(shí)顯現(xiàn)出的“奇”。司馬遷替天行道的“道”是他自己所理解的真實(shí)的“人之道”而不是“仁之道”。在“人之道”中生命是平等的真實(shí)的存在，任何一件有損于生命真實(shí)的事情都應(yīng)該是史家所不為的，這些“奇人”遇到對(duì)生命被侮辱就敢于反抗甚至選擇死亡，與身受宮刑依然要完成自己夙愿的司馬遷是一致的。這種生命尊嚴(yán)和生命力的彰顯與呵護(hù)最是誘人，于是在中國的正史之中，出現(xiàn)了高亢的弦外之音，成就了《史記》在中國歷史和文學(xué)史上的“絕唱”之地位，《史記》成為中國優(yōu)秀史學(xué)文化的典范。

3.《東坡易傳》之“生命變化”

《周易》是中國儒道文化的源頭，奠定了中國人的文化性功利思維。中國哲學(xué)史和文學(xué)史上的名家解讀和《周易》研究繁若星辰。但從兇吉思維角度玩味者多，創(chuàng)造性審視改造者少，蘇軾的《東坡易傳》可謂后者。“乾道成男，坤道成女”[12]473是以往的《周易》解讀，乾坤、男女、高卑、兇吉都是一為上者一為下者，趨吉而避兇，趨富貴而避貧窮，強(qiáng)調(diào)的是萬事萬物都在上下尊卑的秩序之中?！暗脙础币盎?，“遇賤”則要“逢貴”以求完滿，使得國人的生命質(zhì)量和創(chuàng)造質(zhì)量均異化為“平安是?！钡墓ぞ?。但蘇軾的《東坡易傳》對(duì)“在天成象，在地成形”[12]473一句的解釋是天地一物也，陰陽一氣也，或?yàn)橄?，或?yàn)樾?，所在之不同。故“在”云者，明其一也。象者，形之精華發(fā)于上者也;形者，象之體質(zhì)留于下者也。人見其上下，直以為兩矣，豈知其未嘗不一邪？由是觀之，世之所謂變化者，未嘗不出于一而兩于所在也。自兩以往，有不可勝計(jì)者矣。[13]289“象”與“形”是一種事物流變而成，不是人們眼中見的上下、尊卑“兩矣”關(guān)系，所以乾坤、男女不是一個(gè)事物決定另一個(gè)事物的關(guān)系，故《東坡易傳》傳達(dá)出蘇軾的一種不同于儒道文化的“生命變化流變”的個(gè)體化世界觀。在蘇軾的世界中一切安排都是生命變化的安排，無所謂貴賤、好壞，“出世”與“入世”也就沒有太多的差異，在哪里做的都是他自己，生命只有所處的位置不同，對(duì)于大道而言并無不同，東坡個(gè)性表達(dá)正在于此，所以無論身處何處都是一個(gè)自我。生命的“變化”不僅在于“自身”，同時(shí)“變化”也無高低貴賤之別，“變化”之中是各自不同的生存方式，如水那樣在哪里就是哪里的樣子，這是蘇軾的詩詞多有創(chuàng)造性變化的原因所在，可以提煉出生命不斷變化之快樂心境是創(chuàng)造性的生命基礎(chǔ)之觀念，從而具有消解儒道節(jié)制和淡化生命之文化異化問題的功能。

4.《紅樓夢(mèng)》之“生命憐情”

在傳世的四大名著中，曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》所引發(fā)的爭(zhēng)論與研究范圍遠(yuǎn)非其他三本可及。一塊頑石在紅塵中的是是非非，將“情”這個(gè)被儒道文化和個(gè)體生命共同關(guān)注的問題擠到前臺(tái)：是合情合理還是憐愛生命？生命是節(jié)欲的還是隨性的？生命是卑微的還是尊貴的？這些都是理解《紅樓夢(mèng)》中的“情”是否是曹雪芹批判創(chuàng)造性產(chǎn)物的關(guān)鍵。在儒家文化中個(gè)體的“情”和“欲”因家族利益而不得不被舍棄壓抑，同時(shí)在森嚴(yán)等級(jí)下“生命之情和欲”又與“私會(huì)”“偷情”“意淫”連接在一起。但是寶玉對(duì)每個(gè)丫鬟都有憐愛真情，不僅有生命關(guān)愛而且有開心嬉戲，嬉戲中也不乏隨意產(chǎn)生的云雨之歡，這又不是大觀園以外的世界可以實(shí)現(xiàn)的。所以《紅樓夢(mèng)》的個(gè)體化理解在于給我們展現(xiàn)了作家理想的生命的審美情感世界。在這個(gè)世界中最卑微的生命其實(shí)才是最自然、最勇敢、最美麗、最快樂的生命，且無任何功利性考慮，這是中國其他文學(xué)經(jīng)典所不具備的關(guān)于生命、愛情、婚姻、快樂、幸福的獨(dú)特理解。嚴(yán)格說來這不是友情、真情、同情、愛情、純情這些概念能夠把握的獨(dú)特之情，憐愛弱小卑微的生命甚至不是生命平等、眾生平等、人人平等這些觀念可以概括的。這種情中有丫鬟的需要優(yōu)于寶玉的需要之情，有性是可有可無的獨(dú)特的性愛哲學(xué)，有尊重丫鬟的人格意志的憐惜之情，所以這分明是曹雪芹消除中國個(gè)體生命異化所展示的關(guān)于理想的生命審美世界的情感表達(dá)。追求和尊重每一個(gè)個(gè)體生命感情的豐富性，就沒有性與愛的區(qū)別，也沒有婚姻與愛情的區(qū)別，更沒有權(quán)勢(shì)和弱勢(shì)的區(qū)別，《紅樓夢(mèng)》的“生命憐情”其實(shí)已經(jīng)是作家對(duì)中國現(xiàn)代性文化的一種建構(gòu)，盡管是一種非觀念性的建構(gòu)。遺憾的是，中國現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)和文藝?yán)碚搮s忽略了這種建構(gòu)。

三、中國現(xiàn)代個(gè)體哲學(xué)建構(gòu)的兩條路徑

鑒于中國文學(xué)傳統(tǒng)中的個(gè)體創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)已成為經(jīng)典作家自覺的人生信念，中國現(xiàn)代個(gè)體只要自覺這樣的創(chuàng)造性傳統(tǒng)并予以繼承，其實(shí)就已經(jīng)具有了打通西方現(xiàn)代性文化、改造儒道功利性文化的重大意義?！皞€(gè)體化理解世界”之文化信念與儒道功利的非信念文化就形成了一種互動(dòng)的關(guān)系。這具體表現(xiàn)在：

1.個(gè)體創(chuàng)造信念與個(gè)體功利追求的互動(dòng)

中國文學(xué)經(jīng)典中的“個(gè)體化理解世界”[1]之審美超功利世界和儒道文化所倡導(dǎo)的個(gè)體功利追求形成對(duì)等互動(dòng)關(guān)系，其實(shí)就是《紅樓夢(mèng)》的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。這一結(jié)構(gòu)性關(guān)系啟示我們：在儒道文化中，個(gè)體的文化存在是對(duì)群體文化存在的言說與表達(dá)，群體文化為個(gè)體代言，個(gè)體所有的文化需求只能在群體文化的現(xiàn)有成果和經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行選擇和應(yīng)用。儒道文化結(jié)構(gòu)的核心追求在于保證社會(huì)的倫理秩序，在于形成一種“進(jìn)退有度”的封閉性文化空間，以一種普適性對(duì)應(yīng)個(gè)體存在的特殊性，或者說抵消個(gè)體存在的特殊性，進(jìn)而以“載道”的功利追求成為儒道文化賦予個(gè)體文化生存的價(jià)值。但在中國個(gè)體創(chuàng)造的文學(xué)經(jīng)典中，屈原、司馬遷、蘇軾等人均在突破儒道文化的功利框架提出個(gè)體生命可以健康展現(xiàn)自己的空間。尤其是司馬遷“一家之言”的創(chuàng)造追求，使個(gè)體創(chuàng)造自我作品的文化意義從儒道文化的功利追求中穿越出來，從而由自我賦予其價(jià)值，即自我作品的價(jià)值源自個(gè)體自我的獨(dú)特努力，個(gè)體創(chuàng)造不再是群體的代言，而是也可以審視改造群體性的文化確立自己的觀念信念。

文學(xué)經(jīng)典其實(shí)已經(jīng)提供了個(gè)體為群體和為自我實(shí)現(xiàn)的互動(dòng)形態(tài)。在《詩經(jīng)》的《豳風(fēng)·東山》《秦風(fēng)·無衣》中，我們可以看到“我徂東山，慆慆不歸。我來自東，零雨其濛”[14]275以及“豈曰無衣，與子同袍”[14]231對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的厭惡感受，這是生命求安穩(wěn)欲望的共同表達(dá)，可以拓展出個(gè)體需求的群體化一面，但在《木蘭詩》中，木蘭替父從軍的價(jià)值起點(diǎn)雖然有個(gè)體對(duì)于親人的愛和對(duì)家庭的責(zé)任感從而“阿爺無大兒，木蘭無長兄，愿為市鞍馬，從此替爺征”[15]381，但木蘭自身替父從軍的行為則并非家國天下可以解釋，反而也具有自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的立意，木蘭最后沒有登堂拜相而是選擇回到閨中，可以闡發(fā)出中國女性的價(jià)值絲毫不輸于男性價(jià)值的生命尊嚴(yán)性，且不為權(quán)勢(shì)和利益所左右。所以在當(dāng)代文化哲學(xué)的建構(gòu)中，中國現(xiàn)代性個(gè)體作為社會(huì)關(guān)系中的存在，是與個(gè)體也可以突破這種關(guān)系實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)造性追求并立的：既不從屬于群體，也不是西方文化意義上的個(gè)體至上，而是由陰陽互動(dòng)派生出的個(gè)體超功利自我實(shí)現(xiàn)與從眾的功利性追求互動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

2.個(gè)體獨(dú)創(chuàng)能力對(duì)個(gè)體弱創(chuàng)造的提升

中國文學(xué)史上流傳至今的名著中，作家基于自我對(duì)于世界的理解而形成獨(dú)特韻味的創(chuàng)造是當(dāng)代中國文化現(xiàn)代化構(gòu)建擺脫個(gè)體弱創(chuàng)造問題的關(guān)鍵。中國在漫長的封建專制社會(huì)里，始終近似“文化宗主國”的地位深刻影響著亞洲乃至世界，代表了一種別具一格并且擁有恢宏氣度的文明形態(tài)。仔細(xì)分析這種影響，其實(shí)與唐代的開放、宋朝的尊民導(dǎo)致文化創(chuàng)造輝煌有密切的關(guān)系。但元明清以降的中國文化之所以難以再影響世界，正好是中國文化失去了尊重生命、尊重百姓、尊重商業(yè)、尊重個(gè)體創(chuàng)造的文化之使然。新文化運(yùn)動(dòng)以來，原生的中國文化發(fā)展之路就被截?cái)嗔?，何為文化現(xiàn)代化，文化如何現(xiàn)代化，曾經(jīng)的天朝上國喪失了發(fā)言權(quán)，西向而行成為一種共識(shí)。自此之后，中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)建設(shè)取得了輝煌的成就，但在文化領(lǐng)域卻鮮有能與四大名著、唐詩、諸子等相媲美，并足以和西方當(dāng)代文化思想并立的哲學(xué)現(xiàn)代創(chuàng)造，這是與我們的文化滿足于儒道解釋經(jīng)典的弱創(chuàng)造和個(gè)體同樣弱創(chuàng)造的學(xué)術(shù)生態(tài)相關(guān)的。沒有文化哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)追求，自然就不會(huì)有哲學(xué)的中國觀念創(chuàng)造，自然也就只能闡釋西方經(jīng)典和儒家經(jīng)典。中國先秦諸子的創(chuàng)造雖然是在《易經(jīng)》兇吉思維和利益思維的框架中展開的，但這并不意味著中國哲學(xué)缺乏思想的獨(dú)創(chuàng)經(jīng)驗(yàn)，而是中國當(dāng)代學(xué)者沒有像司馬遷那樣將“一家之言”的獨(dú)創(chuàng)作為自己的學(xué)術(shù)信念，從而穿越“宗經(jīng)”的弱創(chuàng)造思維模式。如果一個(gè)民族的文化自信最為根本的支撐在于擁有可以充分代表自身文化創(chuàng)造并能廣泛為其他民族和國家啟發(fā)借鑒的文化成果，要重拾中國文化對(duì)于世界的影響，那就在于重新賦予個(gè)體進(jìn)行獨(dú)創(chuàng)的信念、能力和意志沖動(dòng)。

個(gè)體獨(dú)創(chuàng)的資源是個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)的差異性是否被尊重，然后由這樣的差異性上升到理論性問題和哲學(xué)性問題，只有這樣，個(gè)體的一家之言才有可能。儒道文化對(duì)個(gè)體最大的壓抑，就在于否定個(gè)體感性生命經(jīng)驗(yàn)的差異性，從而使得中國學(xué)者不能基于自己生命經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性來提出獨(dú)特的理論問題。一百年來的“西體中用”或“中體西用”之所以不是基于中國個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)提出的問題，就在于這樣的理論性問題是從中西方文化觀念出發(fā)的，是中西方文化觀念優(yōu)劣比較的分析的產(chǎn)物，這樣的產(chǎn)物必然會(huì)導(dǎo)致“觀念拼湊”的弱創(chuàng)造，使得王國維無法將叔本華與儒道哲學(xué)打通而絕望，也使得嚴(yán)復(fù)無法提出中國自己的歷史循環(huán)問題下的“現(xiàn)代中國歷史哲學(xué)是什么”的問題。也就是說，生命經(jīng)驗(yàn)的差異性必然體現(xiàn)為中國文化生命經(jīng)驗(yàn)與西方文化生命經(jīng)驗(yàn)的差異性，在此意義上，民主、自由、個(gè)體權(quán)利、純粹形式、理性中心主義等這些概念與中國文化概念發(fā)生沖突，用這些概念與儒道概念進(jìn)行融合嘗試，是不可能產(chǎn)生中國自己的現(xiàn)代哲學(xué)觀念、文學(xué)觀念之獨(dú)創(chuàng)的。

結(jié)語：個(gè)體創(chuàng)造追求對(duì)個(gè)體解放的促進(jìn)

在馬克思主義哲學(xué)中，文化是人的第二屬性，人是文化的主人也是文化的造物，文化是每一個(gè)個(gè)體行為價(jià)值觀念的有機(jī)集合，也是個(gè)體的價(jià)值觀來源。在文化產(chǎn)生時(shí)它是個(gè)體行為的表達(dá)，而當(dāng)文化定型后它以每個(gè)個(gè)體作為自身的表達(dá)符號(hào)，以一種內(nèi)在規(guī)定性的方式存在。在人類社會(huì)不斷發(fā)展的進(jìn)程中，文化不斷規(guī)訓(xùn)著個(gè)體，但文化的豐富性的可能與動(dòng)力卻來自于每個(gè)個(gè)體的創(chuàng)造?？梢哉f文化與個(gè)體之間也存在著一種多樣化的“對(duì)象性關(guān)系”，普遍存在在個(gè)體與文化之間。從這一角度來說，個(gè)體實(shí)現(xiàn)“自由個(gè)性”地全面發(fā)展是馬克思主義個(gè)體解放追求的基本內(nèi)容，個(gè)體解放是個(gè)體現(xiàn)實(shí)意義上的解放，即個(gè)體感性、個(gè)體的實(shí)踐、個(gè)體的交往，個(gè)體與自然、個(gè)體與類、與他者關(guān)系的解放。在實(shí)踐層次上，個(gè)體解放的表現(xiàn)就是個(gè)體自由自覺的創(chuàng)造。在文化中，個(gè)體解放將是對(duì)個(gè)體和文化的共同解放，這種解放將個(gè)體在文化中的自我實(shí)現(xiàn)表達(dá)為一種個(gè)體從“自由個(gè)性”出發(fā)到“自覺創(chuàng)造”的過程，個(gè)體的“自由個(gè)性”也由文化來認(rèn)同和表達(dá)，個(gè)體文化創(chuàng)造實(shí)踐就是這樣的結(jié)果。在世界文化的意義上，解放了的個(gè)體擁有的是整個(gè)人類文化的資源，個(gè)體在文化創(chuàng)造中踐行著個(gè)體解放的目的，在以全人類文化資源為材料的基礎(chǔ)上，以個(gè)體化理解世界為動(dòng)力，重新創(chuàng)造自己的文化生存世界，這樣的文化生存世界就是一個(gè)沒有文化壓抑，呵護(hù)生命感受，尊重生命價(jià)值的真正消除異化的“人”的文化。