體用視域下朱子格物論的科學(xué)向度

陳紫陽

中國(guó)古代有關(guān)“格物”的說法最早見于先秦儒家典籍《禮記·大學(xué)》“致知在格物”。漢唐經(jīng)學(xué)家鄭玄、孔穎達(dá)等雖對(duì)“格物”略作注解，但重視程度尚不高。北宋理學(xué)大家程頤(伊川)釋“格物”為“窮理”，即“格猶窮也，物猶理也，猶曰：窮其理而已”[1]316。在伊川這種訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上，“格物”逐漸發(fā)展成為理學(xué)的核心概念之一。朱子有關(guān)“格物”的學(xué)說主要承自伊川，并進(jìn)一步對(duì)“格物”做了闡釋。朱子以“格物”和“致知”并稱，他將此二者作為道德修養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容納入自己的理學(xué)體系之中。錢穆先生曾說：“朱子思想，以論格物窮理最受后人重視，亦最為后人所爭(zhēng)論?！盵2]由此可見朱子的格物論對(duì)宋明理學(xué)發(fā)展的重要意義。

古人對(duì)朱子格物論(1)朱子格物論實(shí)際上是“格物”與“致知”合一，并不是兩段工夫。為方便表述，本文將朱子“格物致知”的思想統(tǒng)稱為“格物論”或“格物工夫”，不是只講“格物”，而是同時(shí)也包含了“致知”的含義。的討論多是在廣義的宋明理學(xué)體系內(nèi)部進(jìn)行的。明末，西學(xué)東漸，對(duì)于“格物”的討論逐漸有了新的向度，即分別從認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)這兩個(gè)維度來進(jìn)行闡釋。在近現(xiàn)代的學(xué)者中，有人將認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)的內(nèi)容同朱子格物論進(jìn)行比較，找尋其中的相通之處；當(dāng)然，也有人反對(duì)將朱子格物論與科學(xué)相提并論。根據(jù)現(xiàn)有的研究結(jié)果，從科學(xué)向度來理解朱子格物論是否合適呢？筆者認(rèn)為此種解釋進(jìn)路是有可能性的。朱子格物論中的確含有一部分類似認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，但若以部分來掩蓋整體，將之完全解釋成科學(xué)，便會(huì)隔閡不通，故需就整個(gè)朱子學(xué)來分析，或許能找到與認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)圓融契合之處。

探討朱子格物論與自然科學(xué)的關(guān)系，一則旨在梳理其理論內(nèi)在脈絡(luò)，還原其本來面目；二則旨在通過此還原來回應(yīng)一些誤解，如將我國(guó)古代沒有產(chǎn)生自然科學(xué)傳統(tǒng)的原因歸咎于儒家文化的束縛，或是僅僅單純地從自然科學(xué)的角度來理解朱子格物論。在國(guó)家和民族的發(fā)展過程中需要增強(qiáng)文化自信，這就意味著我們不能一味地迎合西方的價(jià)值理念，也不能全盤否定傳統(tǒng)文化，而要理性對(duì)待自己的文化，客觀地去分析、還原其真實(shí)的模樣，以此為基礎(chǔ)，方能開陳出新，重塑自信。

一、朱子格物論是否具有科學(xué)向度的爭(zhēng)論

在整個(gè)朱子學(xué)理論體系中，格物工夫是承接上下的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，其側(cè)重點(diǎn)在于個(gè)體的心性道德修養(yǎng)。于此層面，多數(shù)學(xué)者不贊同將自然科學(xué)的內(nèi)涵引入格物論之中。如馮友蘭認(rèn)為：“朱子所說格物，實(shí)為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸王一派道學(xué)家批評(píng)朱子此說，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評(píng)之。若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專為求知識(shí)者，則誣朱子矣。”[3]勞思光也大抵持此見，認(rèn)為：“無論贊成或反對(duì)朱氏之學(xué)說，凡認(rèn)為朱氏之‘格物’為近于科學(xué)研究者，皆屬大謬。”[4]侯外廬等亦認(rèn)為：“物理既不是客觀世界‘草木器用’的知識(shí)，‘吾心之知’亦不是從客觀世界的研討中取得的認(rèn)識(shí)?！@樣的格物致知，這樣的即物窮理，致吾之知，實(shí)在談不上有什么科學(xué)的意味?！盵5]

也有學(xué)者認(rèn)為朱子格物論中蘊(yùn)含一定的知識(shí)傾向，涉及認(rèn)識(shí)論、自然科學(xué)的內(nèi)容。如樂愛國(guó)說：“朱熹講格物，不僅要求格自然界事物，而且強(qiáng)調(diào)把握自然界事物之理，實(shí)際上包含了對(duì)于自然的深入而細(xì)致的分析研究。重要的是，這種自然研究已經(jīng)或多或少地達(dá)到了科學(xué)研究的要求?！盵6]46牟宗三認(rèn)為朱子歧出于宋明理學(xué)，即“別子為宗”，因此對(duì)朱子多持批判態(tài)度。他說：“朱子即是依知識(shí)之路講道德者，故其講法即成為‘閑議論’而無價(jià)值。朱學(xué)對(duì)于知識(shí)本身追求甚有興趣，若止于此，則亦無礙。但他卻要依此路講道德實(shí)踐?！盵7]不論牟宗三關(guān)于朱子“依知識(shí)之路講道德”的說法是否成立，至少他贊同朱子具有知識(shí)追求興趣。陳來的觀點(diǎn)則比較溫和，認(rèn)為：“朱熹的格物學(xué)說雖也包括省察身心性情之德方面，但主要和更多地強(qiáng)調(diào)對(duì)于外在事物的考究，盡力在方法論上指出學(xué)習(xí)知識(shí)的重要性，在他的學(xué)說中不僅容納了認(rèn)識(shí)的客觀法則和辯證過程，而且表現(xiàn)出鮮明的理性精神?！盵8]199

以上各種觀點(diǎn)大致描述了朱子格物論包含的內(nèi)容：一是內(nèi)在的心性道德修養(yǎng)，二是對(duì)外物之理的窮索。上述學(xué)者們無論是否贊成朱子格物論具有自然科學(xué)和認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵，都是基于此兩方面來立論。本文將學(xué)者們的觀點(diǎn)分為兩端只是為了方便區(qū)別，實(shí)際上學(xué)者們立論時(shí)并非絕對(duì)只落在一端，而是會(huì)兼顧二者，但表述各有側(cè)重。側(cè)重心性修養(yǎng)者，便會(huì)淡化朱子格物論的科學(xué)內(nèi)涵，如馮友蘭、勞思光，或者像牟宗三那樣將其視為純知識(shí)的向度；側(cè)重科學(xué)內(nèi)涵者，便會(huì)巧妙地從義理、文本兩方面進(jìn)行論證，將其開引出來，如樂愛國(guó)。從文化發(fā)展角度來看，傳統(tǒng)儒學(xué)需要與自然科學(xué)進(jìn)行對(duì)話，上述各類觀點(diǎn)正是基于儒學(xué)與科學(xué)的對(duì)話而發(fā)。各位前輩的側(cè)重點(diǎn)不同，故找尋的儒學(xué)與科學(xué)的結(jié)合點(diǎn)會(huì)有差異，至于哪種觀點(diǎn)更為圓融，則有待考察。

二、朱子格物論的基本內(nèi)涵

循著上述學(xué)者們討論朱子格物論的兩方面內(nèi)容，我們來大致梳理一下朱子格物論的基本內(nèi)涵，以便找尋其中與科學(xué)向度更適合的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。

一方面，朱子格物論源自對(duì)《大學(xué)》的理解，他訓(xùn)“格物”曰：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”[9]4。根據(jù)陳來的觀點(diǎn)，可理解為即物—窮理—至極[8]196。在這樣一種進(jìn)路中，“即物”指的是接觸事物，“窮理”是研究物理，“至極”即窮至極處。后世“格物窮理”的說法正是由此而來。陳來此處將“理”釋為“物理”，可能只是一種習(xí)慣表述?！袄怼辈⒎翘刂脯F(xiàn)代自然科學(xué)之物理，按照朱子本意，“理”的內(nèi)涵應(yīng)指萬物之理，有性理、倫理、事理等，當(dāng)然也包含物理。另一方面，朱子訓(xùn)“致知”曰：“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也?！盵9]4陳來認(rèn)為：“致知只是指主體通過考究物理在主觀上得到的知識(shí)擴(kuò)充的結(jié)果，致知作為格物的目的與結(jié)果，并不是一種與格物并行的、以主體自身為對(duì)象的認(rèn)識(shí)方法或修養(yǎng)方法。”[8]197依照朱子的觀點(diǎn)，“格物”與“致知”確實(shí)不能分開講，例如，“致知、格物，固是合下工夫，到后亦離這意思不得”[10]357。所以，陳來的此種解釋比較符合原意。

這樣一來，完整的格物致知工夫則是即物(推吾所知)—窮理(理、知相合)—至極(無不盡)。主體自身的認(rèn)識(shí)(知識(shí))，通過“即物”而推出去，在“窮理”的過程中得以驗(yàn)證、發(fā)明，經(jīng)由不斷的“即物”與“推致”，最終達(dá)至極處、盡處，“理”與“知”合一，內(nèi)和外相互貫通。這一過程，借由王陽明“致吾心之良知于事事物物也”[11]的說法則更易理解。朱子格物論本來便具有王陽明此種內(nèi)涵，但又比其多一層向外的內(nèi)涵，只有通過“格物”的對(duì)象、方式與最終指向方能辨析，詳見下述：

其一，“格物”對(duì)象的廣泛性。具體的“格物”對(duì)象既有經(jīng)驗(yàn)世界的外在之物，也有主體內(nèi)在之物，上至天理道體，下至草木禽獸，自家身心、文字、人倫事物等，涵蓋的內(nèi)容無所不包。如“蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理”[10]295。還有如“‘格物’二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個(gè)是、一個(gè)非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗(yàn)得一個(gè)是非。若講論文字，應(yīng)接事物，各各體驗(yàn)，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗(yàn)去”[10]347。概而言之，可將朱子“格物”的對(duì)象分為兩類：一是內(nèi)在的“心性良知”，二是外在的“萬物之理”。用朱子自己的話來說，則是聞見之知與德性之知。

問：“聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學(xué)者窮理，豈不由此至德性之知？”曰：“自有不由聞見而知者?！盵10]3091

根據(jù)上面的語錄可以看出，朱子認(rèn)為德性之知在內(nèi)，不通過后天的聞見便本身具備，而聞見之知在外，同時(shí)又具有認(rèn)識(shí)論的內(nèi)涵，這就為學(xué)者們建立朱子格物論與自然科學(xué)的聯(lián)系提供了依據(jù)。韓國(guó)學(xué)者金永植認(rèn)為：“傳統(tǒng)的一些有關(guān)自然現(xiàn)象的專門學(xué)問，如天文、歷法、樂律、地理、醫(yī)藥等等，也因種種原因引起了朱熹這樣的儒者和官吏的注意?！裎铩睦碚撌顾麄冇X得有必要去研究與人有關(guān)的各種具體的事物和事件?！盵12]6金永植對(duì)朱子哲學(xué)中涉及的自然知識(shí)做有詳備研究，且造詣?lì)H高。借助他的觀點(diǎn)，我們可以更加肯定朱子對(duì)自然科學(xué)領(lǐng)域的關(guān)注程度超乎以往學(xué)者的想象，因而無法否定朱子格物論向外窮索一面所展現(xiàn)出的自然科學(xué)意涵。

其二，“格物”方式的多樣性。由于內(nèi)在的“心性良知”與外在的“萬物之理”在對(duì)象上的差異性，“格物”的方法也略有不同。朱子曰：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者?！盵13]具體方法上，則是內(nèi)外并進(jìn)：對(duì)內(nèi)檢視念慮發(fā)動(dòng)的細(xì)微之處，向外則研究待人處事的顯著之處。與此對(duì)應(yīng)的正是向內(nèi)的心性修養(yǎng)工夫與向外的窮理工夫。朱子還曰：“世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識(shí)其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節(jié)，進(jìn)退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長(zhǎng)也，不過只是窮此理，因而漸及于天地鬼神、日月陰陽、草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數(shù)可以講習(xí)，只靠先圣遺經(jīng)自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會(huì)古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依圣經(jīng)所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽貫通。”[10]350此處包含了小學(xué)與主敬工夫，下文另述。

由此可見，一方面，心性修養(yǎng)的工夫是在人倫日用之中，在念慮、身心、性情上下工夫，要“格物主敬”，使得內(nèi)外浹洽貫通，此“即物”(推知)過程的落腳點(diǎn)偏內(nèi)在修養(yǎng)。另一方面，“即物窮理”是大學(xué)工夫，落腳點(diǎn)偏外，前提則是人心有獨(dú)立認(rèn)知功能，即“人心之靈莫不有知”[9]7。此認(rèn)知能力落實(shí)在具體方法上則與自然科學(xué)的研究方法有諸多相通之處，具有濃厚的認(rèn)知理性意味，同樣為朱子格物論在認(rèn)識(shí)論、自然科學(xué)方面的立論提供了依據(jù)。根據(jù)樂愛國(guó)的分析，朱子有關(guān)自然研究的途徑與方法，大致可以概括為四個(gè)方面，分別是：深入觀察自然、闡發(fā)前人成果、勇于大膽懷疑、運(yùn)用類比推理[6]63。所以就認(rèn)知方式而言，若認(rèn)為朱子格物論中對(duì)外“即物窮理”工夫具有傳統(tǒng)科學(xué)的意涵是沒有任何問題的，但朱子的本意還需從格物論的根本旨趣來考察。

其三，朱子格物論的旨趣即《大學(xué)》三綱領(lǐng)中的“明德”。朱子將格物與致知視為一段完整的工夫，故在邏輯形式上，“格物”在前，“致知”在后。在此意義上，也可將“致知”視為“格物”之目的與結(jié)果，但合起來看，格物論的指向則是“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”[9]7。此仍然需要從內(nèi)外兩個(gè)方面來看，“物之表里精粗”對(duì)應(yīng)“心之全體大用”，依照完整的格物工夫進(jìn)路，即物(推吾所知)—窮理(理、知相合)—至極(無不盡)，則內(nèi)外貫通，上下一體，萬物皆備，心體澄明，還復(fù)光明之初。按朱子的解釋則是“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也”[9]3?？梢姡熳痈裎镎摰母局既げ⒎菫榱俗非舐勔娭?，而是為了光明德性。樂愛國(guó)認(rèn)為：“雖然格物并不僅僅只是格自然界事物，而且必須與心性修養(yǎng)結(jié)合在一起，甚至要以心性修養(yǎng)為根本。但是，把包括自然研究在內(nèi)的格物看作是心性修養(yǎng)的重要組成部分，是心性修養(yǎng)的起點(diǎn)，這本身就提升了自然研究對(duì)于心性修養(yǎng)的價(jià)值?！盵6]57由于朱子的表述在前，盡管樂愛國(guó)試圖力證朱子格物論向外的自然科學(xué)向度，但也沒有否認(rèn)以心性修養(yǎng)為根本的這一前提。金永植的觀點(diǎn)也基本相同，他說：“朱熹提及一些現(xiàn)象往往不是為了現(xiàn)象本身，而是為了現(xiàn)象之外的目的。他往往是在論及道德與社會(huì)問題時(shí)才提及它們，用一些人所共知的自然現(xiàn)象來與復(fù)雜而困難的道德社會(huì)問題做類比。真正為自然現(xiàn)象而討論自然現(xiàn)象的情況在朱熹那里絕無僅有。”[12]3樂愛國(guó)、金永植兩位學(xué)者研究朱子格物論的自然科學(xué)向度時(shí)審慎的態(tài)度尤為可取，而朱子自身以“明德”為主的傾向在客觀上又確實(shí)淡化了格物論與自然科學(xué)之間的聯(lián)系。

由上所述，朱子格物論的確蘊(yùn)含自然科學(xué)與認(rèn)識(shí)論的成分，但前輩學(xué)者們僅僅就此來討論朱子格物論與科學(xué)之間的關(guān)系，易陷于一端而各據(jù)其詞，彼此不能說服。朱漢民認(rèn)為：“朱熹的格物致知論的關(guān)注點(diǎn)完全集中在學(xué)者應(yīng)如何以心之中理去對(duì)應(yīng)萬物之理，即如何在生活實(shí)踐中推廣、實(shí)現(xiàn)心中本有之理，內(nèi)以修己，外以治世。當(dāng)許多學(xué)者不能解釋這些現(xiàn)象時(shí)，就認(rèn)為朱熹的哲學(xué)思維混亂。其實(shí)，造成這種‘不通’或‘混亂’的不是朱熹，而是現(xiàn)代學(xué)人用西方哲學(xué)的思維方式、邏輯體系‘誤讀’了朱熹的結(jié)果。”[14]因此，若想更圓融地處理朱子格物論與科學(xué)的關(guān)系，還需就工夫論的層面向上看，將二者放置于整個(gè)朱子學(xué)的體用框架中來審視。

三、體用視域下的朱子格物工夫

朱子作為理學(xué)集大成者，其龐大的理學(xué)體系上接先秦原始儒家，依照“下學(xué)而上達(dá)”這一進(jìn)路而展開?！鞍慈寮伊x理，凡庸下學(xué)上達(dá)的標(biāo)準(zhǔn)過程如下：第一，在下學(xué)即灑掃應(yīng)對(duì)之人倫日用中，求乎上達(dá)。第二，上達(dá)有三個(gè)階段：首為惺覺(喚醒義，語出朱子《語類》)心體，次為反躬(返回義，語出《樂記》‘不能反躬，天理滅焉’)性體，末為對(duì)越(上達(dá)義，語出《詩經(jīng)·清廟》‘秉文之德，對(duì)越在天’)道體。第三，上達(dá)后即作心性之涵養(yǎng)。第四，在再度發(fā)用(即下學(xué))中重作省察與操舍，即在人倫日用中辨別苗裔動(dòng)機(jī)之善惡而后加以對(duì)治，以備再度上達(dá)?！盵15]此路徑是按儒學(xué)在本體—工夫—發(fā)用的一貫之道而展開的，還可依《大學(xué)》三綱八目之內(nèi)圣外王之道來理解。朱子格物工夫指向“明德”，是上達(dá)道體的關(guān)節(jié)，是銜接本體與發(fā)用不可或缺的環(huán)節(jié)，蘊(yùn)含于一貫之道始末。

將朱子的格物工夫納入體用視域之下來看，首先，“格物致知”是一種做學(xué)問和培養(yǎng)德性的內(nèi)在修養(yǎng)工夫。這種內(nèi)在修養(yǎng)，可使主體恢復(fù)本心原本所具有的德性。主體的道德本性重新挺立之后，自然可以上達(dá)道體。格物論包含的人倫日用等下學(xué)工夫，是為上達(dá)道體做準(zhǔn)備的，其中同認(rèn)識(shí)論與科學(xué)主義相近的內(nèi)容，仍是為此目的服務(wù)的。至于為何到了朱子這里，尤其強(qiáng)調(diào)外在的“萬物之理”，或許可以從當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化環(huán)境來理解。有研究者認(rèn)為，南宋學(xué)風(fēng)在佛老思想的影響下宣揚(yáng)默識(shí)、體驗(yàn)等向內(nèi)求的治學(xué)方法，朱子為了解決這種治學(xué)弊端，便主張“格物致知”，把工夫落到實(shí)處[16]。朱子曰：“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時(shí)而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一個(gè)空洞無稽底性，亦由他說，于事上更動(dòng)不得?！盵10]353“言物，則理自在”可以用程朱理學(xué)最為經(jīng)典的“理一分殊”作為理論鋪墊，而同是向內(nèi)的修養(yǎng)工夫，為了區(qū)別于佛教，則需要肯定經(jīng)驗(yàn)世界的存在。

其次，格物致知工夫是朱子工夫論的一部分，而非全部。朱子為學(xué)工夫是有階次的，若按照人正常受教育的階段劃分，則可分為小學(xué)與大學(xué)。一般講朱子工夫多是以《大學(xué)》作為文本線索，但朱子還有小學(xué)工夫。小學(xué)與大學(xué)并不是截然不同的兩種工夫。從時(shí)間上看，二者有先后順序，小學(xué)在前，大學(xué)在后；從內(nèi)容上看，各個(gè)年齡段所學(xué)習(xí)的內(nèi)容不同。雖然有區(qū)別，但小學(xué)與大學(xué)都是關(guān)于做學(xué)問和道德修養(yǎng)的工夫。伊川曾云：“古人為學(xué)易，自八歲入小學(xué)，十五入大學(xué)，舞勺舞象，有弦歌以養(yǎng)其耳，舞干羽以養(yǎng)其氣血，有禮義以養(yǎng)其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學(xué)者，只有義理以養(yǎng)其心?！盵1]162-163朱子依據(jù)《大學(xué)》講格物致知的工夫，后人討論朱子的工夫時(shí)亦多側(cè)重于大學(xué)工夫，但朱子對(duì)于小學(xué)工夫也很重視。朱子編纂的兒童讀物《童蒙須知·序》中有言：“夫童蒙之學(xué)，始于衣服冠履，次及語言步趨，次及灑掃涓潔，次及讀書寫文字，及有雜細(xì)事宜，皆所當(dāng)知。今逐目條列，名曰《童蒙須知》。若其修身治心，事親接物，與夫窮理盡性之要，自有圣賢典訓(xùn)昭然可考，當(dāng)次第曉達(dá)，茲不復(fù)詳著云?！盵17]朱子小學(xué)工夫在目的和內(nèi)容上都與心性道德修養(yǎng)密切相關(guān)，明顯是在為后續(xù)的大學(xué)工夫做準(zhǔn)備。因此，朱子的小學(xué)與大學(xué)這兩種工夫在順序上雖然分先后，但仍然可以視為同一種工夫。如此來看，無論是朱子的格物致知之大學(xué)工夫，還是灑掃應(yīng)對(duì)之小學(xué)工夫，均不能完整地對(duì)接認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)的內(nèi)容。退而言之，即使從《大學(xué)》的“即物窮理”中析出“物理”概念，將工夫路徑引向外物，對(duì)接自然科學(xué)，但小學(xué)的內(nèi)容中找不到對(duì)應(yīng)成分，此一段缺失與現(xiàn)代所普及的自然科學(xué)教育方法也無法對(duì)應(yīng)。

最后，貫穿工夫始末的是“敬”的工夫。朱子“敬”的工夫承自伊川的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”[1]188。朱子認(rèn)為“敬是徹上徹下工夫”。他十分肯定“敬”的工夫，故云：“圣人只說‘格物’二字，便是要人就事物上理會(huì)。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動(dòng)，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個(gè)天理人欲。須是逐一驗(yàn)過，雖在靜處坐，亦須驗(yàn)個(gè)敬、肆。……‘敬以直內(nèi)’，便能‘義以方外’；能‘義以方外’，便是‘敬以直內(nèi)’?！盵10]351一方面，“涵養(yǎng)用敬”是主體通過喚醒心體，接通性體，然后上達(dá)道體的這一自我超越過程；另一方面，“涵養(yǎng)用敬”是主體打通內(nèi)部與外部?jī)蓚€(gè)世界，統(tǒng)攝“動(dòng)”與“靜”兩種工夫的具體方法。

如上所述，在體用視域下，朱子的格物工夫既有如小學(xué)灑掃應(yīng)對(duì)這樣切實(shí)可下手處，又有大學(xué)格物致知這樣詳細(xì)的展開方式，兼顧了向內(nèi)的德性修養(yǎng)與向外的接物應(yīng)事，時(shí)時(shí)處處毫無間斷地在心上、事上做工夫。若強(qiáng)取一端，純就內(nèi)在上達(dá)或外部發(fā)用來討論朱子格物論與科學(xué)的關(guān)系，則是忽略了“體”與“用”的一貫性，那么朱子的工夫體系便會(huì)失去生機(jī)活力，最終導(dǎo)致上達(dá)道體無門，下行發(fā)用無徑，朱子也就成了一位腐儒。

四、朱子格物論與自然科學(xué)的契合點(diǎn)

依據(jù)對(duì)朱子格物論在體用視角下的還原，再來審視上述關(guān)于朱子格物論科學(xué)向度的解釋：

首先，否定科學(xué)向度的觀點(diǎn)實(shí)則是有體無用。馮友蘭、勞思光等偏重朱子格物論的道德修養(yǎng)內(nèi)涵，極力淡化其中的認(rèn)識(shí)論意義，便是落在上達(dá)一端，而遺漏了發(fā)用一端。雖然他們同朱子一樣也側(cè)重于工夫的“明體”作用，但“明體”并非朱子的最終目的，“明體”一定要落實(shí)于實(shí)際生活的發(fā)用之中。

其次，肯定科學(xué)向度的觀點(diǎn)實(shí)則是有用無體。此又分三種情況：一是從道德修養(yǎng)和認(rèn)識(shí)論兩方面都對(duì)朱子格物論予以肯定。如陳來和樂愛國(guó)在肯定朱子道德修養(yǎng)工夫的前提下，兼言朱子的理性精神，這樣相對(duì)中立，未完全落于一端，可以說是兼顧了體用。二是認(rèn)為朱子格物論僅包含知識(shí)論向度。這類觀點(diǎn)多是就朱子文本中與現(xiàn)代自然科學(xué)有關(guān)聯(lián)的部分來進(jìn)行發(fā)揮，重心完全在向外的發(fā)用部分，只看到了朱子工夫的發(fā)用，而沒有看到朱子所說的工夫“明體”，所以是典型的有用無體。三是肯定朱子格物論以“明體”為目的，但否定朱子所采用的方法。如牟宗三將朱子格物論說成是以知識(shí)的態(tài)度來講道德，此是批評(píng)朱子為學(xué)進(jìn)德的方式，放在朱子學(xué)與科學(xué)的關(guān)系層面來看，即是說朱子有用無體。

最后，否定觀點(diǎn)自然不合朱子的義理體系，無須多言。就肯定觀點(diǎn)來看，若僅執(zhí)著于朱子格物論向外窮理工夫的一端，則是“炊沙成飯”。朱子曰：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學(xué)問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！盵18]據(jù)陳來考證，朱子發(fā)表這個(gè)觀點(diǎn)時(shí)的年齡大約是三十六歲[19]，而朱子思想成熟的標(biāo)志是他四十歲時(shí)的“己丑之悟”，所以“炊沙成飯”可以視作朱子早期的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。樂愛國(guó)也認(rèn)為：“隨著朱熹格物致知說的成熟，尤其是晚年，越來越多地強(qiáng)調(diào)格自然界事物，更加重視自然研究。”[6]54無論陳來和樂愛國(guó)的說法是否成立，都不影響我們所看到的朱子格物論所包含的對(duì)外向度。此外，就上文所分析的朱子其他言論來看，他最終所確定的是內(nèi)外同進(jìn)的為學(xué)工夫?！按渡吵娠垺笨梢曌髦熳优e了一個(gè)極端的例子，用以告誡學(xué)者不要玩物喪志，僅落在格物工夫向外的一端。馬來平認(rèn)為，朱子訓(xùn)“格物”為“即物窮理”，突出了接觸外物和認(rèn)識(shí)外物的本質(zhì)和規(guī)律的重要性，不僅提升了格物致知在儒學(xué)中的地位，而且實(shí)現(xiàn)了格物致知認(rèn)知意義的轉(zhuǎn)換，為在儒學(xué)內(nèi)部進(jìn)行自然研究開辟了一條寬廣的道路，使得自然科學(xué)研究有可能進(jìn)入儒學(xué)的核心地帶[20]。馬來平對(duì)朱子格物論科學(xué)向度的定位是比較準(zhǔn)確的，表述也較為妥當(dāng)，既緩解了儒學(xué)與自然科學(xué)之間的沖突，又沒有僅執(zhí)著于格物論向外求索的一端。

孔子主張“仁智雙彰”，“仁”與“智”的關(guān)系則是“以仁攝智”。此可見于《論語·衛(wèi)靈公》，即“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”[9]168。同時(shí)，對(duì)于知識(shí)的追求也是上達(dá)道體工夫的助緣。如船山言：“故夫君子之德，以通民物之志而成天下之務(wù)者，莫不以‘知及’利‘精義入神’之用?！盵21]朱子的義理體系是能夠與先秦儒家對(duì)接的，其格物論也是內(nèi)外兼修的。一方面，主體通過“惺覺”“省察”“操舍”，在人倫日用中做內(nèi)在修養(yǎng)工夫；另一方面，主體對(duì)外“即物窮理”(接物與推知)，以知物、成物、救物。此是內(nèi)外相合，人物并進(jìn)的路線，最終所至之境則是參贊化育。此境可見于《中庸》，即“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[9]33。需要強(qiáng)調(diào)的是，朱子的工夫論總體來看是分階次、分動(dòng)靜、分內(nèi)外、分人物的，但不能就此認(rèn)為在某一為學(xué)階段只限于內(nèi)或限于外，限于人或限于物，限于動(dòng)或限于靜。例如小學(xué)工夫，就含有動(dòng)靜、人物、內(nèi)外工夫，大學(xué)工夫也是如此。這并不是含混不清所致，而是體用兼?zhèn)涞牡湫捅磉_(dá)，弄清這一點(diǎn)后，就不會(huì)只落在一端。

這樣一來，對(duì)朱子格物論中科學(xué)向度的理解必須要放在本體—工夫—發(fā)用此一貫之道中來理解。若單獨(dú)就工夫?qū)用嫦蛲狻案F理”的一端來引出朱子格物論與科學(xué)的聯(lián)系，則有用無體，最終會(huì)導(dǎo)致科學(xué)沒有價(jià)值歸宿而走向迷途。若純就工夫?qū)用嫔线_(dá)道體的一端來講科學(xué)，則有體無用，難以建立朱子格物論與科學(xué)的聯(lián)系。即使強(qiáng)行植入科學(xué)與認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，但科學(xué)自有其獨(dú)特的認(rèn)知理性，無法與上達(dá)工夫的內(nèi)在義理接洽，故使得科學(xué)的發(fā)展沒有連貫性而隨時(shí)面臨中斷的風(fēng)險(xiǎn)。晚清洋務(wù)派提出“中體西用”，引入西方的自然科學(xué)技術(shù)，便是純粹將科學(xué)放在發(fā)用端，由于缺失上半段的工夫作為接引，所以落實(shí)起來會(huì)有偏差。

因此，朱子格物論中對(duì)外“即物”方向所開出的理性精神可作為格物論與自然科學(xué)的契合點(diǎn)，這樣既不會(huì)與主體上達(dá)道體的目的沖突，又能夠兼顧上達(dá)之后的發(fā)用一端。由此出發(fā)，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的道德修養(yǎng)不會(huì)淪為一種形式，自然科學(xué)則在儒學(xué)體系中獲得了價(jià)值認(rèn)可，真正擁有了一席之地。在此意義上，朱子格物論的理性精神為宋明理學(xué)指出了一個(gè)新的發(fā)展方向，即重回先秦儒家“仁智雙彰”的模式，將價(jià)值理性與認(rèn)知理性重新統(tǒng)一起來。而且朱子格物論與自然科學(xué)的結(jié)合，只有在“以仁攝智”的模式下才能圓融。在此種模式中，自然科學(xué)所蘊(yùn)含的認(rèn)知理性與道德所具備的價(jià)值理性并不沖突，而是相互成就，這樣一來，儒學(xué)與科學(xué)的互動(dòng)便可稱之為體用兼?zhèn)洹?/p>

基于朱子格物論“仁智雙彰”和“以仁攝智”的理論傾向，我們甚至可以進(jìn)行大膽猜測(cè)。若朱子生在明末西學(xué)東漸之時(shí)，恰逢西方傳教士利瑪竇等來華，西方近代自然科學(xué)發(fā)展成果開始傳入中國(guó)，朱子肯定會(huì)對(duì)西方舶來的自然科學(xué)表現(xiàn)出濃厚的興趣，并將之與格物論進(jìn)行融合，然后加以推廣。那么儒學(xué)內(nèi)部原本所具備的零散的科學(xué)認(rèn)知便可借助西方自然科學(xué)的接引，更加順利地萌發(fā)出來，從而發(fā)展出儒家文化中獨(dú)特的、系統(tǒng)的、成熟的科學(xué)傳統(tǒng)?；蛘叻催^來，在朱子的時(shí)代，西方自然科學(xué)傳入中國(guó)，那么結(jié)果也是一樣的，他依然會(huì)友好、熱情地?fù)肀Э茖W(xué)。這種猜測(cè)的核心依據(jù)就是朱子作為理學(xué)的集大成者，他在高揚(yáng)道德理性的同時(shí)，不僅絲毫不排斥認(rèn)知理性，還將之作為道德理性的重要補(bǔ)充，這種對(duì)認(rèn)知理性前所未有的認(rèn)可，足以使得儒學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生科學(xué)傳統(tǒng)。

在討論朱子格物論與自然科學(xué)的關(guān)系時(shí)，還衍生出一個(gè)問題，那就是在儒學(xué)內(nèi)部是否能夠獨(dú)立地發(fā)展出系統(tǒng)的、完整的科學(xué)傳統(tǒng)？此可依據(jù)本文的線索略作分析。因?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展必須要借助認(rèn)知理性，儒學(xué)內(nèi)部自朱子才開始真正重視認(rèn)知理性，而且他的這種重視還備受同時(shí)代人及后來者的懷疑，所以在當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)文化的宏觀環(huán)境下，若沒有外部的干預(yù)，僅依靠朱子這樣為數(shù)不多的人，要想在儒學(xué)內(nèi)部完成突破，并發(fā)展出類似現(xiàn)代科學(xué)一樣的體系，雖然也有可能，但是需要極其漫長(zhǎng)的時(shí)間才能完成。因此，當(dāng)儒學(xué)開始接觸并認(rèn)可科學(xué)的價(jià)值時(shí)，其所具備的零散的認(rèn)知理性便會(huì)如源頭活水般涌出，然后盈科后進(jìn)，放乎四海。

五、結(jié)語

朱子格物論是一個(gè)圓融的、自洽的、開放的、可拓展的體系，這就為儒學(xué)與科學(xué)的對(duì)話埋下了伏筆，這樣評(píng)價(jià)朱子的格物論似乎更為恰當(dāng)。格物論本身絕非純粹的科學(xué)，但科學(xué)的說法作為后出產(chǎn)物，在認(rèn)知理性方面與之契合，價(jià)值理性方面也能與之兼容。所以，與其說朱子格物論自身包含科學(xué)的因子，不如說其完備、自洽、開放的理論建構(gòu)與現(xiàn)代自然科學(xué)有共通性，在與科學(xué)的對(duì)話過程中，衍生出了后來以“格致”冠名的不同學(xué)科，如李時(shí)珍稱醫(yī)學(xué)為格物致知之學(xué)，徐光啟及明清實(shí)學(xué)派以“格物窮理”指稱科學(xué)。在不考慮時(shí)代局限性的前提下，若向朱子請(qǐng)教自然科學(xué)的問題，他是能夠站在科學(xué)立場(chǎng)上與我們進(jìn)行對(duì)話的，故稱其為中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想中自然科學(xué)或認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的奠基者尚可，但若問其是否愿被稱作一科學(xué)家或科學(xué)工作者，朱子恐難茍同。

東西方文化傳統(tǒng)本身有差異，當(dāng)下研究中國(guó)文化的科學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，若只顧著對(duì)標(biāo)西方的傳統(tǒng)，便成了該領(lǐng)域的反向格義，只會(huì)讓人迷失，無以自信。因此，不妨以“知之為知之，不知為不知”的態(tài)度來客觀清醒地認(rèn)識(shí)科學(xué)在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的位置。同時(shí)，對(duì)于如今日益受技術(shù)反噬的我們來說，朱子格物論最終的“明德”旨趣，或許能帶來一些新的啟發(fā)。在“以仁攝智”的模式下，科學(xué)及其認(rèn)知理性被認(rèn)可的前提便是要服從道德理性的統(tǒng)攝。在朱子的世界中，擁抱科學(xué)是為了讓主體的道德理性更加完整，但不會(huì)允許科學(xué)反客為主，對(duì)主體的道德實(shí)踐構(gòu)成威脅。所以，技術(shù)反噬雖然是科學(xué)發(fā)展到一定階段無法避免的結(jié)局，但在朱子以及儒家的理論建構(gòu)中，早就在源頭處對(duì)這個(gè)可能出現(xiàn)的問題做出了回應(yīng)。