從“理具”到“具理”
——對孤山智圓、朱熹心性論形態(tài)演化關(guān)系的構(gòu)擬

吳忠偉

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123)

宋代思想有著極為復(fù)雜多元的圖景，廣義上的三教學(xué)派不但各有發(fā)展、于互融中存有論辯，而且同一思想學(xué)派內(nèi)部亦表現(xiàn)出形態(tài)上的差異。事實上，與學(xué)界一般性的粗略概述不同，唐宋社會變革雖然造就了中國“近世”社會形態(tài)，吁求著理學(xué)的到來，但宋代思想并不是狹義的儒家理學(xué)一枝獨秀之格局，相反，以天臺佛學(xué)與禪學(xué)為代表的宋代佛教思想極為活躍，且有著理論上的新貢獻(xiàn)。其中，天臺佛教思想家通過精深細(xì)致的義學(xué)之辯，在塑造宋代廣義理學(xué)形態(tài)上尤有開啟之功，扮演了重要的角色。既然作為“總體思想”的宋代思想乃“自在之物”，超乎種種具體的思想學(xué)派，而不可化約為任何單一之特殊性學(xué)派思想，那么主要著眼于儒家理學(xué)立場的宋代思想史敘述顯然帶有目的論之意涵，其合法性值得質(zhì)疑。為了對治這一狹義理學(xué)譜系學(xué)的思想史敘述方法，學(xué)界一般會考慮代之以“思想通史”的寫作，將思想學(xué)派予以并行處理。但是，這一外在形式上的思想“全景”呈現(xiàn)乃機械的“堆積”，未能內(nèi)在揭示學(xué)派間及學(xué)派內(nèi)部的緊張論辯關(guān)系，遑論在形態(tài)學(xué)上處理宋代思想的演化脈絡(luò)。有鑒于此，筆者選取佛教與理學(xué)關(guān)系這一學(xué)界舊題，圍繞宋代天臺山外派領(lǐng)袖孤山智圓的“心之理具”與朱熹的“心之具理”兩個思想命題[注]潘桂明認(rèn)為：“說理學(xué)與佛學(xué)有密切關(guān)系，必須從理學(xué)的基本命題的形成說起。理學(xué)的基本命題，應(yīng)該是‘理一分殊’和‘性即理’?！彪m然潘氏關(guān)于理學(xué)基本命題的判定尚有討論的余地，但其關(guān)于理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的見解對本文頗有啟發(fā)意義。參見潘桂明《中國佛教思想史稿》第三卷上，江蘇人民出版社2009年版第22頁。，嘗試在跨學(xué)派的層次上，從“思想形變學(xué)”的角度處理這兩個命題之間的思想關(guān)聯(lián)，以此構(gòu)擬宋代思想形態(tài)的演化關(guān)系。

一、孤山智圓之“理具”論

一般而言，天臺“性具”思想內(nèi)蘊于天臺思想的構(gòu)建者智者大師的思想學(xué)說中。無論是“諸法實相”論，還是“一念三千”說乃至“性惡”論，都包含了“性具”思想因素。嚴(yán)格說來，天臺大師并未構(gòu)建一個系統(tǒng)性的“性具”論，直待中唐，復(fù)興天臺的湛然大師以“理具”“事造”二元模式對“一念三千”說做了形式化的處理，給出了規(guī)范性的“性具”說。但伴隨著唐宋社會變革，中國佛教面臨著新的宗教生態(tài)環(huán)境的生成，以及對宗教行法的新定位，由此引發(fā)了宋初天臺思想內(nèi)部一場激烈的義學(xué)之爭——山家山外之爭。[1]其中，湛然大師的“一念理具三千”之說乃宋代天臺爭論的一個主要義學(xué)命題。就四明系(山家派)的知禮來說，湛然的“理具”乃指就任何法而言的“性具”，故堅持“一念妄心”而談“理具事造”；至于錢塘系(山外派)的智圓，則是以“性具”原則作為橋梁來落實其心性論，故以為“性具”“理具”就是心具。雖然山家山外就“理具”而展開的論辯發(fā)生于天臺學(xué)界，但其思想效應(yīng)并不限于佛學(xué)界，而是擴展到整個思想界。我們可以把宋初天臺山家山外之爭視為宋代之“廣義理學(xué)”的開端，由此爭論給出的思想命題、理論模式雖然具有特殊性的佛學(xué)內(nèi)涵，但內(nèi)含宋代思想的普遍性原則[注]王志遠(yuǎn)特別指出，知禮對“性、相、理、事、體、用”一系列佛教哲學(xué)的基本范疇(尤其是“心”)做了集中闡發(fā)，而這些范疇幾乎成為宋代儒教必講的基本論題。故此，知禮的哲學(xué)成就超過了宋初“三先生”，開啟了理學(xué)思潮的先聲。參見王志遠(yuǎn)《知禮與宋代“三教合一”之思潮》，《東南文化》1990年第6期第39～43頁。曾其海也認(rèn)為，對宋明理學(xué)影響最大的是天臺佛學(xué)，遠(yuǎn)超“不立文字”的禪宗。盡管曾其海不是專門就宋初天臺談此問題，但依此理路而推，宋天臺佛學(xué)對宋儒的重要性也就不言而喻了。參見曾其海《天臺佛學(xué)》，學(xué)林出版社1999年版。。由宋初天臺山家山外之爭到南宋理學(xué)之勃興，其間雖無譜系學(xué)上的思想傳承關(guān)系，但實有思想形態(tài)學(xué)意義上的“形變”關(guān)系。雖然山家派獲得了天臺佛教制度空間上的合法性，落實了其對行懺之宗教職能的定位，但山外派對“心性”世界的探索也“不經(jīng)意”地引出了對“心”的先天(性)、后天(修)關(guān)系的思考，從而在很大意義上開啟了宋代新的心性(性/情)論模式。

(一)心具即“理具”

孤山智圓(976—1022)，為宋初天臺山外派后期思想領(lǐng)袖。智圓思想的獨特性在于，在經(jīng)歷了激烈的山家山外之爭后，他堅持山外立場的同時對山家思想又有所融攝。智圓早年師事錢塘先驅(qū)奉先源清，其對心的重視是受清師“一念為寂知之心”之說的影響。不過，智圓并未止步于此，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步突出了“心性”的本體地位，這樣做的考慮有二：一方面盡量去除山外先驅(qū)理論中來自宗密的華嚴(yán)色彩，突出自身思想的獨立性；另一方面則是完善山外派的理論構(gòu)造，應(yīng)對山家派的指責(zé)。

心性本是佛學(xué)早已有之的概念，在巴利文原始佛典中即已出現(xiàn)了“心性明凈”(又譯為“心性本凈”)的說法。呂澂先生曾根據(jù)對中印佛學(xué)心性論的判定提出“性覺”“性寂”的著名觀點。[2]不過，無論是性寂還是性覺，表達(dá)的重心都在“心之性”(或“心之本性”)，并不在于一個單獨的心性概念。這樣，此種心性概念隱含的還是心、性的對立：心指染法、妄心，性則為真如、理體。從中國佛學(xué)的角度說，由于《起信論》提出一心二門的模式，以心真如門即為心性，突出了心性本覺義，而后宗密進(jìn)一步將《起信論》心性概念與菏澤系的“靈知之心”結(jié)合，從而確立了心之本體義。[3]必須指出的是，雖然宗密在心性本體論的成立過程中起到了重要作用，但其思考的理路主要還是會通華嚴(yán)與禪宗，對天臺的“性具”論未充分考慮，故此，心與性的溝通還有待進(jìn)一步深入。源清等山外先驅(qū)的理論貢獻(xiàn)正在于，通過融合天臺的“性具”傳統(tǒng)與華嚴(yán)的真心之說，在更深層面上整合統(tǒng)一了心與性，而智圓正是心性論的最終完成者。毋庸置疑，智圓的理論成就是建立在其師源清思想的基礎(chǔ)上。源清以一念為理、真性，溝通了心具論與宗密的“寂知”之真心，開啟了心、性融合的序幕。不過，直接以一念為真心、理，這與天臺傳統(tǒng)相違，有著很濃郁的宗密之學(xué)的色彩，故而遭到知禮的批評，被后者指責(zé)為混亂了心、性與事、理。因是之故，智圓要將心、性融合的工作予以推進(jìn)的話，就必須處理一念與性的轉(zhuǎn)化問題。在此，天臺一心三觀的思想傳統(tǒng)給予了智圓以靈感。事實上，智圓思想乃奉“三觀為宗”[4]。根據(jù)一心三觀說，諸法同時呈現(xiàn)為空、假、中“三諦”，作為一法的當(dāng)下一念也同樣具此“三諦”性。所以，智圓認(rèn)為：“一家所談剎那妄心即三諦理，具足三千依正之法……但觀六識妄心即三諦妙性：假故三千宛爾，空故當(dāng)體泯然，中故心性不動。”[5]553這樣，當(dāng)下一念心雖是妄心，但亦是真心、心性，此心性非指心之性，而是心之中諦，也就是真如、理體。所以，心與理、性之關(guān)系就從外在的心、性對立模式轉(zhuǎn)變?yōu)樾呐c自身之中諦的內(nèi)部關(guān)系，這避免了源清徑直以心言理的不通，也區(qū)別于別教偏指清凈真如為理者。

真如、理體既為心性，也就是心之中諦狀態(tài)；智圓對真如隨緣的思考所關(guān)注的就不是“隨緣”問題，而是“不變”問題。我們知道，知禮在判別圓、別之理時，堅持“別理隨緣”說，強調(diào)的是由有“理具”三千，故而有自在隨緣，這是服務(wù)其以性惡法門應(yīng)世的需要。相比之下，智圓自然也反對凈理隨緣，且一樣以為“性具”是隨緣之前提，如其說過“理不本具，豈能變造諸法耶”，但其思考的重點是“不變”的問題。智圓的“不變”不是說理體具三千法的“本有不改”，而是指心性為心之不動中諦，心性隨緣不變。即便有種種隨緣所造之事，也不改此不動之心性。這也是智圓反復(fù)強調(diào)的“一家所立心性即妄而真”。智圓強調(diào)此不變之心性，是與其對佛教之心性之學(xué)的定位有關(guān)。既然心性不變，則當(dāng)葆有信心，指無明心為“三諦”理，于隨緣中開顯不變之心性。所以，面對知禮的“不可偏約理釋心”的指責(zé)，智圓必須堅持心性之立場。為了證明心具即“理具”，反駁依于經(jīng)典之言“不變隨緣名心”而斷定“心即所造之事”，智圓給出了解釋——心通于能所。智圓以為：“妄心遍計灼然屬事，此事即理，常具三千，故約心性能造諸法。須知心法通能通所，如過去造現(xiàn)即現(xiàn)在色心俱為所造，若現(xiàn)造于現(xiàn)及現(xiàn)造于當(dāng)，則現(xiàn)在之心復(fù)為能造。迷心既爾，悟心亦然。故《法華玄義》云：一心成觀，轉(zhuǎn)教余心。大師口訣云：實緣次第生，實實迭相注。斯皆研一剎那既成觀己，即以此觀復(fù)觀后心，心心成現(xiàn)，所復(fù)成能，后后相續(xù)即事造也。故知迷悟之心俱能俱所，世世念念委作可知?！盵6]534上智圓以為心法可通于能所，因為當(dāng)下一念可分為理、事兩個層面：從事，也就是從時間角度說，一念由過去、現(xiàn)在、未來(當(dāng))三世構(gòu)成。它是過去心造于現(xiàn)在之果，故現(xiàn)在之心與色俱為所造；現(xiàn)在之心又造于現(xiàn)在及當(dāng)(未來)，故現(xiàn)在心復(fù)為能造?？梢姡褪律现晕蛐膩碚f，一念為能造所造之復(fù)合體，不可單執(zhí)“心即所造之事”。從理，也就是從究竟意義角度講，“然心性非迷非悟，迷悟由緣，故知心性終成能造，色等諸法皆由心變，終成所造”[6]534上。以無住本隨染凈緣而有差別法，并以能、所概念表述心、法的思路，這自是承繼了源清的思路，智圓進(jìn)一步發(fā)展的乃以心通于能所，借助心通于能所而實現(xiàn)心能色所。由此，心兼能所，則心不單是所造之事，也是能造之理，由此可推出心的“理造”與“事造”二者的關(guān)系。既然當(dāng)下一念既是妄心又是心性，那么“理造”三千與“事造”三千便是當(dāng)下一念的兩種狀態(tài)。事實上，智圓強調(diào)心通能所是有所考慮的，因為在《指要鈔》中，知禮已批駁了源清“約能造諸法”而以心為理、為總的做法，認(rèn)為理、事關(guān)系非總、別，乃“理具三千、事用三千各有總別”。所以，如果智圓還是單純以心為能，那么只是祖述師說，對山家的批評則無以回應(yīng)；如果放棄以能、所模式理解心、法，那么山外的心性論也就無以為繼了?？梢?，心通于能所是一個巧妙的平衡，也與前面以“三諦”觀處理心的思路連接起來。

心通于能所，即心既為“理具”，又是“事造”。為此，智圓以性(先驗)、修(后天)模式解釋了心之“具”與“心造”之關(guān)系，關(guān)鍵是如何理解湛然對《華嚴(yán)經(jīng)》“心造”義的解讀?！靶脑臁闭f本出于《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·夜摩天宮菩薩說偈品》：“心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛眾生是三無差別。”[7]對此，湛然在《止觀輔行傳弘訣》中的解說是，“心造有兩種，一者約理造即是具，二者約事即三世變造”。知禮對湛然疏解的解讀是，“心法既有二造，經(jīng)以心例于佛，復(fù)以佛例于生，故云如心佛亦爾，如佛眾生然。是則三法各具二造，方無差別”[8]708。知禮認(rèn)為，湛然的意思是，不獨“心造”諸法，佛與眾生亦造諸法，所以不可單以心法是理，唯論能具、能造，眾生與佛但是事，為所具、所造。為了說明此點，知禮還辨析了變和造二字之義：變多約“當(dāng)體改轉(zhuǎn)得名”，故變名局；造則有“轉(zhuǎn)變之造，亦有構(gòu)集之造”二義，“故造名則通別圓，皆有中實之性，是故二教指變?yōu)樵臁盵8]710。由此，“變雖兼別，造雖通四，今即具心名變，此變名造，則唯屬圓，不通三教”[8]710。中故一念“事造”之造乃“一念”為總，“三千”為別，是即于“具”而名轉(zhuǎn)變，實為不變而變，屬圓教之義。由此文字考辨可以看出，知禮此解的目的在于消解以“理造”為心具、以“事造”乃心之變造這樣的思維。故此，知禮認(rèn)為源清的“心造”之義是有缺陷的。

知禮的解讀雖有其創(chuàng)造性，但對“心造”之二造義的理解未必合于湛然本義。因為湛然明顯是就“心造”本身來談問題，其給出“理造”“事造”的概念正是要協(xié)調(diào)天臺之“性具”與《華嚴(yán)》“心造”之關(guān)系。緣由于此，對于知禮的解讀，智圓在《顯性錄》中予以了反駁：“《輔行》釋造不出二意，故彼文云：一者約理造即是具(即能造心性本具三千名造)；二者約事不出三世(所造之事三世攝盡)?！盵6]534下智圓明確指出，“理造”便是心性能具，“事造”則為妄心所造(變現(xiàn))，二者之關(guān)系乃性、修模式，這里的關(guān)鍵還是事之“變造”。由此可見，“造”義予以了不同于知禮的解讀，以便解決“造既通于四教，如何簡別”的問題。智圓以為：小乘及外道但依業(yè)言造，故有依正之別；《華嚴(yán)》圓頓教言心造諸如來，一切唯心造，故以心變名之；《楞嚴(yán)》雖云不思議變，變名復(fù)濫別教之心生義；以心具簡之造義，方為圓理?；诖耍菆A將“理造”和“事造”的問題與判教聯(lián)系，以為唯有圓教才是既有“理造”又有“事造”的：“別圓造十者須知，所造十界雖同而別教但有事造義，圓教有理事二造義，然由理具方有事用，觀事即理，彼彼互融，故圓教論造即是具義?！盵9]567上可見，教方有“理造”，也就是心具；別教只有“事造”，也就是心生。這里，智圓特別以心具、心生區(qū)別圓教、別教，以為“心生”但有“事造”義，無“理具”義。認(rèn)為別教只有心生十界義，這是湛然曾很明確表述過的觀點，但將之與“事造”聯(lián)系起來是智圓的獨創(chuàng)。對此，智圓認(rèn)為：“當(dāng)知心生即事變、事造異名，而言論生不云論變造者，略其文耳。明具別教不詮者，心造十界雖通于別，心具十界唯在圓融。是以別教心生但是事變、事造，圓教心具三千方名理變、理造。變造之名既濫，故須以具簡之?！盵9]567下如是，智圓與知禮對心之二造的理解差別可歸納為：智圓以“理造”(心具)才是圓教義，“事造”(心生)則為別教義；知禮則以“性”(理)之“本具三千”為“理具”，一念本具三千有隨緣而造三千事相為“事造”，由有“理具”方有“事造”乃成圓教義。

由“理造”與“事造”關(guān)系，智圓確立了心性與諸法的能造、所造義：“所變處無非三千者，一性本具，是能變，即理造也；十界依正是所變，即事造也。不變隨緣，理即事故，十界依正炳然差別；隨緣不變，事即理故，界界三千未始改移?！盵9]568上但此能、所關(guān)系非有隔別義，如智圓所形容的，乃“全所是能，能所俱泯。故終日隨緣，終日不變。處處無非三千，意在此也”[9]568下-569上。正如前文所說，智圓對心性隨緣關(guān)注的是心性之“不變”，實是要得出“事造”(所變)即心性的結(jié)論?？梢哉f，智圓基于心之本位將華嚴(yán)之“心造”義置于天臺“性具”義之下，由此成立了其本體之心性論。心性本體的確立使得心、佛、眾生三法無差落實于“一心”概念上，但為了圓通三法無差的說法，智圓又將“心”具體落實到三法之上，提出了己心、眾生心、佛心的三心之分。由此，三法無差就置換為三心無差，故云：“又復(fù)應(yīng)知，各具三千者，須言己心、眾生心、佛心各具三千也。何者，自己依正及生佛依正皆由心造，故皆由心具故?！瞬唤饨员居谛模m云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也?！盵10]這樣，智圓最終確立了心為總，生佛為別之說。也就是說，心為能造，生佛為所造。

(二)心具三千法與兩重體用論

孤山智圓心性本體論的確立，意味天臺傳統(tǒng)的“性具”論落實為心具論，這與山家將“性具”論極端化為“性惡”論適成對比。這也反映了在宋代歷史語境之下，天臺思想內(nèi)部發(fā)展出不同向度。當(dāng)然，以智圓為代表的山外派也面臨一個問題，在不斷融通“具”與“心”的過程中，“具”的立場如何保持？換言之，當(dāng)山家以極端的“性惡”論將“具”義推向存有論層面時，山外之“具”有無一定的限度？簡單說來，這一問題就是：心性具三千法是在什么意義上說的？心性本身的性質(zhì)是如何？對此議題的探討也就演化為后山家山外對“三千法但是心性俗諦所具”之觀點的爭論。

在針對知禮極端“性惡”論而給出“理毒非性惡”論中，智圓已區(qū)別了心性與隸屬于心性的性惡法門：所謂心性但是凈，所具諸法則全體為善。這種說明隱含了如是理論圖式：從存有論講，心性具三千法，性惡乃三千法之假諦，故性惡不斷；從宗教救度角度說，則性惡是化他法門，唯與緣了二性有關(guān)，不涉正因心性。由此二元論模式可知，心性雖具三千法，但葆有獨立超然之品格，智圓借此給出了一個心性結(jié)構(gòu)。在智圓看來，心性、心性具法、妄心所造(心性隨緣)三個語詞是不同的，此三者雖統(tǒng)一于心性中，但又分立而不混雜。對此，智圓有一個非常形象的鏡像之喻：“又可以鏡喻心性，明喻理造，像喻事造。雖像現(xiàn)有去有住，而明性常具眾像；雖事造有滅，而理性常造三千；像現(xiàn)全在鏡明，事造不離心性，事理不二，明像常同?！盵5]552上此喻有三個基本要素：鏡、明、像，分別譬喻心性、理造、事造。心性如鏡體，是不動的；“理造”則同鏡之明，本具眾像；“事造”乃鏡之像，為隨緣而生事像。從智圓此一鏡像之喻可以看出，像、鏡、明三者關(guān)系呈現(xiàn)了由外向內(nèi)的還原：像現(xiàn)緣由明性，明性則依于鏡體。從結(jié)構(gòu)講，這指示了一個兩層體用關(guān)系：第一層關(guān)系是鏡體與明性，鏡子為明性之體，而明性為鏡體之用；第二層關(guān)系是明性與像現(xiàn)，明性為后者之體，而像現(xiàn)為前者之用。用心性論來表達(dá)的話，此兩層體用關(guān)系就是：心性與心性具三千法構(gòu)成第一層體用關(guān)系，心性具三千法(“理具”三千)與心性隨緣而生三千法(“事造”三千)形成第二層體用關(guān)系。顯然，這兩層的體用關(guān)系不處于同一級別，故前者是將后者作為次一級因素而加以涵蓋。從兩層體用關(guān)系可以看出，心性自身始終為“體”，“事造”三千不改為“用”之角色，但前者與后者并無“直接”之體用關(guān)系，是通過“理具”三千之能體、能用為中介而實現(xiàn)的。換言之，心性間接地成為事造之體，后者則間接地成為前者之用。由此，在智圓那里，“由有理造方有事用”必須有心性之終極支撐，而不似知禮那樣是直接的“理造即融事造”之關(guān)系。[注]在此也可以順便提及的一點是，山外派在體用論是持二重體用觀念，而山家在觀心問題上有二重能所的結(jié)構(gòu)，對二重性的不同考慮也反映了山家山外理論立場的不同取舍，對此的比較研究也是頗值得展開的。就心性自身來說，心性的具三千法只是“理具”，而與“事造”無關(guān)；“事造”三千是指心性隨緣而生，故非本具。

智圓給出的心性結(jié)構(gòu)模式確保了心性始終涵蓋經(jīng)驗世界，同時又不“具”這一經(jīng)驗世界，故我們不妨將之概括為心性的“具而不具”或“不具而具”。從邏輯結(jié)構(gòu)講，這一表達(dá)形式同山家對“理具”與“事造”關(guān)系的理解頗有異趣。山家以理(性)與事(心)各有總、別關(guān)系，只是因“理具”三千有“事造”三千，所以約心而論“事造”三千只是一層體用關(guān)系。相對于此，智圓心具論隱含著心性自體是否具三千法的問題，這一問題也成為稍后天臺學(xué)界探討的一個熱點議題。事實上，后山外派凈覺仁岳在知禮晚年反戈一擊，批評其師“生身尊特”之說，更在后者去世后，撰《三千章》闡發(fā)了三千法但是心性所具俗諦之法見解[注]雖然此書已佚，但是山家后學(xué)可觀在《山家義苑》(卷上)之《辨岳師三千書》中曾較完整地引用《三千章》的材料，故得以窺見仁岳的旨趣。，與廣智尚賢展開了激烈的爭論。仁岳認(rèn)為：“以見《輔行》云：《止觀》正明觀法，并以三千而為指南，便認(rèn)實相須存三千，而不知是心性所具俗諦之法。良由《法華》開權(quán)顯實意在于權(quán)，故不談三千開權(quán)不周，不觀三千觀境不遍，必須遍覽因果、自他、依正觀于己心，指南之意正在此耳?！盵11]366上仁岳從開權(quán)的圓融性角度理解三千法的存在，“不談三千開權(quán)不周”，這與知禮的觀點似同而異。因為知禮的“理具”三千是保證理體隨緣的自在性，也使得隨緣成為理體自身的要求，故知禮是從存有論角度將三千法納入真如、理體；仁岳則著眼于權(quán)法的開顯，以心性俗諦具三千以確保觀心之周遍圓融，至于心性本體(中諦)是不具三千法的。這表明，仁岳對知禮極端性的權(quán)實一如的觀點要予以糾正。為了說明這個問題，在智圓二重體用說的啟發(fā)下，仁岳建構(gòu)了“兩重?zé)o住本立法”的理論模式。仁岳說：“妙樂云：鏡明性十界，像生修十界。應(yīng)知此有兩重?zé)o住本立法之義，一則約性自辨，鏡喻實相，即無住本也；明喻十界，即所立法也。一則修性對辨，鏡明合為無住本，像生十界即所立之法。故十界之法在修在性，皆是末事。今有稟《指要鈔》者，謂三千皆實，相相宛然，修性本末二俱有相，仍謂鏡喻未親，一何妄想?”[11]367上仁岳強調(diào)的是從兩重?zé)o住本立法角度理解三千法的概念：一是從“心”之先驗(性)論說，鏡(實相)為無住本，明(性之十界)為所立法；二是從“心”之性(先驗)、修(經(jīng)驗)對論看，鏡明合為無住本，像生十界為所立法。故無論是約性(先驗)還是約修(經(jīng)驗)，十界之法均為所立之法。從仁岳的論述可以看出，在約修性論無住本生法這一層面，無住本作為性與修同具三千法，這與知禮在《指要鈔》中的修性各論三千的觀點是一致的。但同時仁岳又指責(zé)了山家后學(xué)局限于修性關(guān)系來理解無住本立法，以為從“性”(先驗)層次上講，無住本乃心性自體，并不具三千法。顯然，仁岳的二重?zé)o住本是將存有論與宗教修行論分開而講，并不如知禮那樣合二為一。所以，心性本體不具三千法，只是在修行實踐意義為著“開權(quán)”周遍而具三千法，不可將修性層面的無住本混同于實相層面的無住本。換言之，自行所證之實相是“一法不可得”，若在化他階段，則心性是具三千法。據(jù)此，仁岳以為知禮“理具”觀點非天臺究竟之旨，而“即”方為圓義，所以他贊同璿法師對知禮的批駁“除無明有差別，但有具義而無即義，以不說差別法即一真故”[11]366上。

依此，仁岳要求其同門廣智同反知禮“理具”之說。廣智自然嚴(yán)詞拒絕仁岳，堅持師說，但他也未給出一套有效的反駁理論，只是祖述師說而已。此后，在很長一段時間內(nèi)，仁岳的觀點統(tǒng)治了后知禮時代的天臺學(xué)界，直至竹庵可觀(1092—1182)撰《辯岳師〈三千書〉》一文，方有對仁岳之說的系統(tǒng)回應(yīng)。針對仁岳的“即具”之辯，可觀指出，“即具”不離，未可言“即”而不言“具”，其理由是“當(dāng)知一法對諸法，示本有體德，故談具也；二法相對，示本妙體同，故談即也。除無明有差別，即具之義已兩全矣”[11]367上。一法對諸法為“具”，差異之法相對為“即”，“具”與“即”的基礎(chǔ)都是法之“體”，談體具則為三千法，談體同則為“即”，這是貫徹了知禮必須以“具”來辨析“即”義的思路。在可觀看來，約“二重?zé)o住本而立實相無相、不具三千法”的觀點是不對的。故就仁岳的鏡像之喻，可觀論述道：“四明所以本未俱有相者，修性一體。體性相即，故以此法取鏡為喻。其喻泯齊，何也?修性二具有相。既約一體相即而說，當(dāng)知鏡喻須取同時，明像同時，修性一體。雖像非明而不現(xiàn)，明非像而無相，此屬異時。圓頓教旨不取異時，若取異時，非今所用。然此喻非獨岳師不曉，只四明下多云難會?！盵11]367上可觀在此表達(dá)了一個重要觀點：應(yīng)從共時性角度理解此一鏡喻。共時性就是著眼于作用、功能，而非脫離這一功能機制談孤立存在的鏡子和明性，故明像同時，修性同具三千之相。如果以為由有明性，方有像現(xiàn)，則是屬于異時。由此，鏡像所包含的只是一層性修關(guān)系，并無仁岳兩重?zé)o住本立法的概念，自然就談不上實相不具三千法之說?？捎^雖然批駁仁岳心性自體不具三千法之說，但并不足以維護(hù)知禮的“理具”說的合法性，因為“先驗”性的存有論與“經(jīng)驗”性的修性論的合一面臨一問題，即對真、俗“二諦”的混同。對仁岳來說，其既堅持“先驗”存有論與“經(jīng)驗”修性論的分離，則“心性非本具三千法”的說法是不可動搖的。

從北宋初年的孤山智圓中經(jīng)凈覺仁岳，再到南宋前期的竹庵可觀，可以看到，兩宋天臺學(xué)界對于圍繞心之“理具”議題展開的論辯極為激烈，由此引申出的性修論實關(guān)涉如何理解“心”之“先驗”狀態(tài)與“心”之“經(jīng)驗”呈現(xiàn)的問題。雖然天臺學(xué)界有其特定立場，是基于佛教解脫論關(guān)注“心”之先驗(性)、經(jīng)驗(修)的，但從思想形態(tài)學(xué)講，這不期然與理學(xué)對性情論的新處理模式有一種“形似”。

二、朱熹的“具理”論

由孤山智圓的心具論及后山家山外之爭的三千法議題可見，由于“心性”與“理具”三千法的結(jié)合，宋代天臺心性論呈現(xiàn)出新的體用論形態(tài)：既不是傳統(tǒng)的性(體)、心(用)模式，也非未經(jīng)圓教簡別的《起信論》的一心二門模式，而是心具三千法(性)、隨緣造三千法(修)模式。這樣一種心性論的性(先驗)、修(經(jīng)驗)模式的存在，意味宋代臺宗人士乃要思考心之隨緣造三千法之“先天”(性)機制。自然，此“性(理)具”之“理”只是作為“狀語”的虛擬詞“本”，用以界說三千法的先天性，而其本身并無實質(zhì)所指。事實上，山外派之正面處理“理”還是在諸法之空、假、中“三諦”意義上，故有心性“三諦”之理說；同時由于在橫向的“三諦”關(guān)系外，又于心之“理具”與“事造”之間設(shè)置了縱向的體用關(guān)系，故而有心具三千法(心具諸法)說。由于心具三千法雖是心性“本具”，但仍在心性之“俗諦”意義說，因此從究竟角度而言，“心性”在空、中“二諦”意義上不“具法”，其“具法”仍是在“權(quán)”(俗諦)之意義上。設(shè)若如此，則山外派的“心之理具”說并未正面處理諸法，遑論對諸法之“理”的把握，此或反映了佛教主導(dǎo)的“空性”立場。相對于此，儒家“理學(xué)”對萬物之“理”有著積極的應(yīng)對，進(jìn)而要解決“萬理”的先天來源問題，故而朱熹的“心具萬理”論關(guān)注的不是“理具”，而是“具理”。由智圓的“心之理具”到朱熹的“心之具理”的轉(zhuǎn)變，雖無思想譜系學(xué)上的傳承演進(jìn)關(guān)系，但實有“具”之邏輯的轉(zhuǎn)化與思想形態(tài)學(xué)意義上的演化關(guān)系。

(一)“已發(fā)”與“未發(fā)”

朱熹對“具理”問題的思考有其儒學(xué)心理學(xué)的視角，這源于對心性涵養(yǎng)實踐中的心、性關(guān)系的處理，故牽涉到對《中庸》“已發(fā)”與“未發(fā)”的解釋，而此中的關(guān)鍵在于對“心”之是不是“已發(fā)”的判定。在《中庸》中，“未發(fā)”與“已發(fā)”均是針對“情”(也可稱為“性”)之狀態(tài)而論：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也”?？梢?，《中庸》并未明確以“已發(fā)”與“未發(fā)”作為一對概念而對舉，乃一般性地分列“七情”之“未發(fā)”“發(fā)”，并將二者分別關(guān)聯(lián)到“中”與“和”兩種狀態(tài)。從“未發(fā)”之“中”到“發(fā)”而成“和”，《中庸》關(guān)注的其實是在“致中和”的心性修養(yǎng)實踐中如何涵養(yǎng)“七情”，其是“和情”“飾情”，而絕非“絕情”“斷情”。職是之故，《中庸》并沒有一個性、情之二元處理模式，更無對“情”之來源做一形而上的思考。較諸《中庸》，伴隨著包括《中庸》在內(nèi)的“四書”在宋代的升級，宋儒對《中庸》的詮釋有“形上”學(xué)取向，這特別表現(xiàn)在朱熹對《中庸》“已發(fā)”與“未發(fā)”議題新的處理。事實上，處理《中庸》之“已發(fā)”與“未發(fā)”議題是朱熹哲學(xué)構(gòu)建過程的重要一環(huán)。正是通過“中和”新舊二說的更替轉(zhuǎn)換，朱熹對心、性關(guān)系的理解有形態(tài)學(xué)意義上轉(zhuǎn)變。

首先是朱子的“中和舊說”(“丙戌之悟”)。朱熹早年師事李侗(延平)，而后者乃“二程”弟子楊時的再傳弟子，故從學(xué)脈說，朱熹屬于道南學(xué)派，并可上溯到“二程”。但是，因楊時傳承“二程”之學(xué)，與游酢“先知學(xué)禪”，后從“二程”學(xué)，故對佛教禪宗并無“二程”那樣強烈的抵觸心理。楊時在晚年對佛理多有吸收，其學(xué)問風(fēng)格對“二程”尤其是程頤之學(xué)已有變異。在心性修養(yǎng)功夫上，楊時強調(diào)“靜中體驗未發(fā)”，不同前儒諸師，頗有創(chuàng)意。楊時認(rèn)為，“《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。’學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見”[12]952。楊時之“靜中體驗未發(fā)”乃是對論以“七情”之有無論圣人，強調(diào)圣人雖有“七情”之表現(xiàn)，而“其慟也，其喜也，中固自若也”[12]952。這里“中固自若也”是指，由于日常有“體驗未發(fā)”功夫，圣人在以“七情”表達(dá)之同時，其實處于“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”的狀態(tài)。相對于《中庸》以“七情”之“未發(fā)”與“已發(fā)”之歷時關(guān)系，楊時之“未發(fā)”與“已發(fā)”乃共時關(guān)系。這意味著，在日常修習(xí)的層面上，自然要“于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之”，即“靜中體驗未發(fā)”；在修證效應(yīng)表現(xiàn)的層面上，是即此“已發(fā)”而達(dá)“未發(fā)”。從楊時的論述可以看出，其“體驗未發(fā)”說隱含了一個心、性、情之關(guān)系模式：“七情未發(fā)”為“性”，“七情已發(fā)”為“情”，而“心”統(tǒng)攝性與情，其中“心”有著是否“體”性(體驗未發(fā))之差異。這似乎引出了心之狀態(tài)與“七情”之發(fā)有對應(yīng)關(guān)系。事實上，楊時因《尚書·大禹謨》而有“道心”“勝心”(人心)之說，將“心”與“情”聯(lián)系起來。例如，楊時云“道心”：“道心之微，非精一，其孰能執(zhí)之？惟道心之微而驗之于喜怒哀樂未發(fā)之際，則其義自現(xiàn)，非言論所及也。堯咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已?！盵12]951顯然，楊時將“喜怒哀樂未發(fā)”視為“道心”之表現(xiàn)、“執(zhí)中”之征驗，以說明圣人權(quán)力交接、身位禪讓時的心性狀態(tài)乃“喜怒哀樂未發(fā)”之“中”。相對“道心”，則是“勝心”，如楊時云：“人各有勝心。勝心去盡，而惟天理之循，則機巧變詐不作。若懷其勝心，施之于事，必于一己之是非為正，其間不能無窒礙處，又固執(zhí)之以不移，此機巧變詐之所由生也?！盵12]949因“勝心”出于一己立場，故有利害得失，其之“喜怒哀樂”但發(fā)而未能達(dá)“喜怒哀樂”之“未發(fā)”。從楊時之“道心”與“勝心”對舉之用可以看出，二心之別在于是否循天理：循之則為“道心”，不循乃為“勝心”。若此，則楊時之“于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之”的“體之”之“心”乃“道心”，是依乎“道心”體達(dá)七情之未發(fā)。由此可云，楊時對“心”不定執(zhí)“已發(fā)”之說，而以“勝心”為“已發(fā)”，“道心”則為“未發(fā)”。

楊時之“體驗未發(fā)”成為其門下的基本宗旨[13]，故其學(xué)問風(fēng)格為弟子羅從彥、再傳弟子李侗所繼承，也對朱熹早期思想產(chǎn)生影響。正如朱熹所說：“余蚤從延平李先生為學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達(dá)而先生沒?！盵14]3634雖然朱熹受教李侗，“于靜中體驗未發(fā)”，但對此心性涵養(yǎng)之法終未有真實體認(rèn)，甚至還對此心法頗有異議。李侗去世之后，朱熹走上了獨立的思想探索之路，并開始注重和同輩學(xué)人交往，切磋學(xué)問，特別是通過與湖湘學(xué)派的張栻(欽夫)頻繁互動，并于三十七歲(丙戌之年)時對“已發(fā)”與“未發(fā)”議題有一新的體認(rèn)，此即“中和舊說”?！爸泻团f說”的經(jīng)典表述如下：“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者未嘗發(fā)耳?！盵14]3634這里所說的“已發(fā)”是指“心”，其基本觀點是，自人之有生以來，動靜語默無不處于“心識”活動之中，故若言“心”，其必是“已發(fā)”，而非“未發(fā)”。對此，朱熹在日后《已發(fā)未發(fā)》一文中也提及了自己當(dāng)年的理解：“《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因程子‘凡言心者，皆指已發(fā)’之云，遂目心為已發(fā)，而以性為未發(fā)之中，自以為安矣?！盵15]3266這就更明確地勾勒了朱熹“中和舊說”的心性論模式：心為“已發(fā)”，性為“未發(fā)”。如此，朱熹之修養(yǎng)功夫指向“已發(fā)之心”，而不同于道南一派之心法“于靜中體驗未發(fā)”。如前所述，楊時道南一派以“以心體喜怒哀樂未發(fā)之際”預(yù)設(shè)了道心、勝心(人心)之二心：道心相應(yīng)于“未發(fā)”之“中”，勝心則對應(yīng)于“已發(fā)”之“情”，所以于道南學(xué)派，“心”可以是“未發(fā)”，而不一定為“已發(fā)”。朱熹之于靜中體驗“未發(fā)”無有心得，雖有個人氣質(zhì)使然，但反映了其在哲學(xué)心理學(xué)上的取向，不認(rèn)同道南學(xué)派關(guān)聯(lián)道心與“喜怒哀樂未發(fā)之中”的做法。因為朱熹堅持“喜怒哀樂未發(fā)”乃“性”，相對于“心”，“性”是“不變”的，始終是“不發(fā)”，故“未發(fā)者未嘗發(fā)耳”。其實，這一“未發(fā)者未嘗發(fā)耳”之表述與前面的“然其大體莫非已發(fā)”之說正相應(yīng)，意味著“心”始終是“已發(fā)”，而“性”始終是“未發(fā)”，“心”與“性”截然有別。既然“未發(fā)者未嘗發(fā)耳”，在朱熹看來，要體“未發(fā)”之“性”是不可能得，只能就“已發(fā)”之“心”先做察識而后涵養(yǎng)功夫。正如朱熹三十九歲與何叔京通信時所說：“若不察良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處?！盵16]1822這樣，由道南學(xué)派的“靜中體驗未發(fā)”到朱熹的“察識而后涵養(yǎng)”，理學(xué)已演繹了“已發(fā)”與“未發(fā)”關(guān)系形態(tài)的變異。

其次是關(guān)于“中和新說”(“己丑之悟”)。朱熹“丙戌之悟”證得心為“已發(fā)”、性為“未發(fā)”，自以為達(dá)理，故頗為自得。然時隔三年，其對“中和舊說”又心生不安之心，故有“己丑之悟”?！爸泻托抡f”是針對“中和舊說”提出的，如前引朱熹所云：“《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因程子‘凡言心者，皆指已發(fā)’之云，遂目心為已發(fā)，而以性為未發(fā)之中，自以為安矣?！盵15]3266他接著轉(zhuǎn)向“中和新說”：“比觀程子《文集》、《遺書》，見其所論多不符合，因再思之，乃知前日之說雖于心性之實未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當(dāng)，且于日用之際欠缺本領(lǐng)一段功夫。蓋所失者，不但文義之間而已?！盵15]3266朱熹認(rèn)為，以前自己持心為“已發(fā)”、性為“未發(fā)”，乃基于“二程”之說，否認(rèn)己之舊說，或與其依此理論而實修體驗的不愜有關(guān)，所謂“且于日用之際欠缺本領(lǐng)一段功夫”[15]3266。因為朱熹不認(rèn)同“靜中體驗未發(fā)”的理由是“(未發(fā)之中)渺渺茫茫，恐無下手處”，然若就“已發(fā)”之心做察識功夫，事實上亦面臨著如何“下手”的問題，所謂“且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處”[17]1420。就“已發(fā)”做察識功夫，這本是張栻湖湘學(xué)派之心法，朱熹接受此法，故而促成“丙戌之悟”。但是，朱熹終不認(rèn)同湖湘一派立場，故還是要回到“未發(fā)”，這似乎在一定程度上反映了朱熹對道南學(xué)派“靜中體驗未發(fā)”的某種回歸。事實上，朱熹的“己丑之悟”對“丙戌之悟”的修正不等同于完全否定舊說，因為其講得很清楚：“乃知前日之說雖于心性之實未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當(dāng)。”[15]3266可見，朱熹新說著重調(diào)整的是心為“已發(fā)”、性為“未發(fā)”之說法。為此，朱熹對“已發(fā)”與“未發(fā)”做了新的界說：“按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)。當(dāng)此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當(dāng)體具焉。以其無過不及、不偏不倚謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之德是也?！盵15]3130-3131在此，朱熹區(qū)別了思慮已萌之“心”與思慮未萌之“心”，認(rèn)為后者“寂然不動”實為“心之體”，亦可云是“中”。值得注意的是，朱熹以“思慮未萌之未發(fā)”之“心”為“中”，雖具“性”，但本身不能直接稱為“性”。朱熹對此有特別的辨析：“右據(jù)此諸說，皆以思慮未萌、事物未至之時，為‘喜怒哀樂之未發(fā)’。當(dāng)此之時，即是心體流行，寂然不動之處而天命之性體段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見，故直謂之性則不可?！盵15]3267-3268朱熹辨析“未發(fā)”之中與所具之性，可視為對道南學(xué)派做法的糾正。因為我們已經(jīng)論及，楊時將“道心”與“喜怒哀樂未發(fā)之中”聯(lián)系，朱熹對此因堅持心為“已發(fā)”與性為“未發(fā)”之別，故在“丙戌之悟”時不予認(rèn)同。及至“己丑之悟”，朱熹已承認(rèn)心體流行，故有心有“已發(fā)”與“未發(fā)”之別，則其此時可以接受楊時將“道心”與“喜怒哀樂未發(fā)之中”聯(lián)系起來的做法。雖然如此，但是朱熹仍然堅持對“中”與“性”的分辨：“中”只是對心體流行之“無過不及”的狀態(tài)稱述，而“性”是“具”于心體之“理”，故二者不可混同。基于對“中”“性”的區(qū)別，朱熹可以由針對“已發(fā)”的察識推進(jìn)到對“未發(fā)”之心的修養(yǎng)，但這不是楊時的“靜中體驗未發(fā)”，而是涵養(yǎng)“未發(fā)”所具之“性”(理)。

(二)“心具萬理”

如上所述，在“已發(fā)”與“未發(fā)”的議題上，朱熹有從“中和舊說”到“中和新說”之轉(zhuǎn)變，將“心”由單純“已發(fā)”之表述改寫為“心體”流行，從而有“思慮未萌之未發(fā)”與“思慮已萌之已發(fā)”之分，是即此“思慮未萌之未發(fā)”，天命之性得以“具”焉。既然“性即理”，則朱熹的“心具萬理”說依此邏輯給出。從邏輯形態(tài)說，理學(xué)的“心之具理”是對天臺學(xué)的“心之理具”的思想形變。對于“心之具理”問題，北宋“二程”已有一定程度的表述。茲列舉幾條語錄典型如下：

1.圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈有心揀別善惡？一切涵容覆載，但處之有道爾。[18]17

2.立清虛一大為萬物一源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。[18]21

3.“萬物皆備于我”，不獨人爾，物皆然。都自這里出去。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分。不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多，舜盡子道添得些孝道多？元來依舊。[18]34

4.“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。[18]43

5.沖漠無朕，萬象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無朕，卻待人旋安排引入來，教入途轍。既是途轍，卻是一個途轍。[18]153

例1所云之“圣人即天地也”顯然指圣人之心包萬物，涵容一切。這里強調(diào)的是因圣人之心無二元對待思維，故“具萬物”。例2則是針對佛道之以空無為本而立萬法，指出“清虛”中有“清濁虛實”之氣、理。例3前所引“萬物皆備于我”，指示“心具萬物”，后則以“百理俱在”說明；例4特別指出寂然不動之“心”本具“天理”，故能感而能應(yīng)。例5相似于例4，但特指心“萬象森然已具”，故是心具萬物。從以上所舉之典型“具”義表達(dá)可以看出，“二程”之論心具可有“具物”(具象)、“具理”兩種表述。換言之，“心具萬象(物)”與“心具萬理”可以通用互換，而未如后來朱熹那樣嚴(yán)格地提出“心具萬理”。需要指出的是，此五條語錄之論“心具理(物)”似大體一致，但前四條與最后一條有微妙之別，反映了“二程”義理上的差異。因為上引語段《語錄》雖未具體標(biāo)明出自程顥、程頤何者，但根據(jù)“二程”不同的“義理綱維”，可大致判斷前四條出自明道，后一條出自伊川。因為“明道妙悟道體，善作圓頓表示。而伊川則質(zhì)實，多偏于分解表示”[19]206，明道之言“心具理”是基于“仁體”“一本”的，乃“圓頓”之“性具”；伊川之說“心具理”則是基于本末之“一貫”，是分解的心具。程頤之心具模式為朱熹所繼承并被后者推進(jìn)到更為完備的理論境地。

如前所述，朱熹由“中和舊說”轉(zhuǎn)向“中和新說”，指出了心體流行而有“思慮未萌”之階段，以之為“心之未發(fā)”，雖然是“未發(fā)”，但有“性”(理)具焉。此后，由于朱熹思想已告成熟，其“心具理”思想轉(zhuǎn)而圍繞《大學(xué)》宗旨展開。事實上，朱熹對“心之具理”的表述得于伊川處在于：以《大學(xué)》之“格物致知”作為確定的功夫入路[19]207，但較之程頤，其更為自覺地以《大學(xué)》之旨為宗，明確心、物之別，將含混互用的“心具理”、“心具象(物)”之表述嚴(yán)格限定為“心具理”。通過這樣的處理，朱熹實現(xiàn)了兩個思想意圖：一是明確“心”的“虛靈不昧”之認(rèn)知功能，以“性”(理)為心所具，構(gòu)建了“心統(tǒng)性情”的心性論模式。朱熹云：“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉?！盵16]1839此即以性為心之體，情為心之用，以心統(tǒng)性情。又有，“人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙與。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者”[20]、“一心具萬理。能存心，而后可以窮理”[21]154、“心包萬理，萬理具于一心”[21]155。二是確定“物”的“外在性”，為獨立的“格物致知”系統(tǒng)的發(fā)展提供了合法性的空間。正如朱熹在《大學(xué)章句》之《補格物致知傳》中云：“所謂致知在格物者，言欲致吾直達(dá)，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵22]6-7一方面是“心具理”，另一方面是“心知”不盡，故要迂回地以外物而窮理，以使心“明”。朱熹確立“心具理”的立場似有針對佛教禪宗，申明儒家宗旨的考慮：“‘明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也’。禪則但以虛靈不昧者為性，而無‘以具眾理’一下事?！盵21]265-266此可看作朱熹以儒理為實、佛理為虛說法的一個注腳，也反映了其針對佛教構(gòu)擬儒家心性本體論的初衷。

朱熹的“心具理”之說可謂精巧，然其在邏輯上如何解說由先天之“理”到后天之“事”，辯說“心具理”與“窮物理”的關(guān)系，仍有討論之空間。對此，朱熹與其弟子門人頗有互動。《答李孝述繼善問目》云：“孝述竊疑：心具眾理，心雖昏蔽，而所具之理未嘗不在。但當(dāng)其蔽隔之時，心自為心，理自為理，不相贅屬。如一物未格，便覺一物之理與心不相入，似為心外之理，而吾心邈然無之。及其格之，便覺彼物之理為吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有。然則所以若內(nèi)若外者，豈其見之異耶。抑亦未無此事，而孝述所見之謬耶?！盵23]李孝述以“心外之理”但心自身之蔽隔效應(yīng)，故一旦格物窮理，就可覺悟“心外之理”之非是。對此，朱熹會以“極是”，可見其認(rèn)同李孝述之說。事實上，朱熹本人即有類似之說，如其在論孟子之“盡心”說時所云：“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量?！戎淅?，則其所從出，亦不外是矣。”[22]349對此，牟宗三先生有一評論：“‘心具眾理’是認(rèn)知地具，及‘既格’而現(xiàn)實地具之，此理固內(nèi)在于心矣，然此‘內(nèi)在’是認(rèn)知地攝之之內(nèi)在，仍非孟子‘仁義內(nèi)在’之本體論地固具之之內(nèi)在?！盵24]368牟先生的意思是，朱熹雖然有“心具理”之說，但其“理”乃“只實有而不活動”。故針對朱熹“有斯理于內(nèi)，必有事端于外”之說，牟先生反駁道：“理雖自存，而不必有端?！盵24]38牟先生對朱熹的批評著眼后者之理缺乏道德的創(chuàng)生性，但由此批駁也給我們一個提示：朱熹雖給出“心之具理”一說，但相應(yīng)于此理，“事”之出不具有必然性。對此，我們可以從朱熹對伊川“沖漠無朕”一段的處理看出。生問：“‘沖漠無朕’至‘教入途轍’。他所謂途轍者，莫只是以人所當(dāng)行者言之？凡所當(dāng)行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋討道理?！敝祆湓唬骸按搜晕从羞@事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面。”生又問：“‘既是途轍，卻只是一個途轍’，是如何？”朱熹曰：“是這一個事，便只是這一個道理。精粗一貫，元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道‘沖漠無朕，萬象森然已具’。如釋氏便只是說‘空’，老氏便只是說‘無’，卻不知道莫實于理?！盵25]學(xué)生對伊川“沖漠無朕”一段語錄的解讀如下：“途轍”為所當(dāng)行事之軌則(理)，而此理是“先有”，非臨時借取而得，故此是表說“理”由“隱”而“現(xiàn)”的過程。而朱熹的解讀則是，先有其先驗之“理”，后有其經(jīng)驗之“事”，故是由“理”而生“事”。如上所述，朱熹可以推出，有其事(物)必有其理，但不能必然推出：有其先驗之理，必生其經(jīng)驗之事。相對而言，宋代天臺山外派的“理具”論有其合法性，因為此論只是處理先驗之心具(“理具”)對經(jīng)驗之“心造”(“事造”)之“機制”關(guān)系，是由“心造”(“事造”)“返觀”心具(“理造”)，以消解對“心造”(“事造”)之法的執(zhí)取。由天臺山外派的“心之理具”(先驗本具)到朱子理學(xué)的“心之具理”(具先驗之理)，我們可以看到心具邏輯的演化。

三、結(jié) 語

從思想形態(tài)學(xué)角度處理宋代天臺佛教思想與理學(xué)之關(guān)系，這是一個十分復(fù)雜艱巨的學(xué)術(shù)課題。由于此研究取向雖然重視思想演進(jìn)的脈絡(luò)；但是在跨學(xué)派思想語匯層面上開展，處理兩個學(xué)派以及兩個學(xué)派內(nèi)部對“通用語匯”的使用情況，因此存有思想的“形變”。本文著眼于“具”論，考察宋代天臺山外派與朱熹理學(xué)之間的思想形態(tài)演變關(guān)系，希望通過這一跨學(xué)派方法論上的嘗試使用，推動對宋代思想的總體性研究。