胡安國《春秋傳》義利之辨的展開及其影響*

陳代湘，孟 玲

(湘潭大學(xué) 碧泉書院·哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

義利之辨是中國思想史上關(guān)于倫理道德和事功利益之間關(guān)系的論辯，許多思想家提出過自己的見解，作為強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的儒家更是將其作為重要的哲學(xué)論題。朱熹說：“義利之說乃儒者第一義。”[1]1082儒家思想中義與利之間存在著既對立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系，并形成了以重義輕利、以義取利為主流的價值取向，在南宋以前具代表性的人物主要有孔子、孟子、董仲舒、二程等。胡安國在繼承先賢思想的基礎(chǔ)上，將義利之辨融入到對《春秋》的解讀中，并以之作為《春秋》中歷史事件的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)。義利之辨可作為理解《春秋傳》的一條線索，因為它的展開與天理人欲之辨、公私之辨、華夷之辨、王霸之辨這些重要論題有著密切的關(guān)系。

一、胡安國《春秋傳》義利之辨的展開

胡安國的義利之辨深受孔孟、董仲舒及二程義利觀的影響，他在解讀《春秋》的過程中將義利之辨進(jìn)一步展開。具體而言，可分為四個方面：義利之辨的理論依據(jù)是天理人欲之辨；義利之辨的現(xiàn)實判斷標(biāo)準(zhǔn)是公私之辨；義利之辨體現(xiàn)在民族文化上是華夷之辨；義利之辨體現(xiàn)在治國方式上是王霸之辨。

(一)天理人欲之辨——義利之辨的理論依據(jù)

胡安國受二程天理人欲之辨的影響，以天理、人欲作為《春秋》的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)。在二程看來，天理既是宇宙的本體，又具有儒家倫理的內(nèi)涵；人欲指人的物質(zhì)生活方面的私欲。二程一方面強(qiáng)調(diào)天理和人欲的對立：“不是天理，便是私欲?！瓱o人欲即皆天理?！盵2]144但另一方面又并不否定人欲存在的合理性，如程頤說：“夫陰陽之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無所不至，傷身敗德，豈人理哉？”[2]979男女交媾是人的自然欲求，屬于常理，但如果放縱這種欲望而不由義理，則會產(chǎn)生淫邪而傷身敗德。二程強(qiáng)調(diào)人在追求欲望的過程中應(yīng)該合于義理。所以二程要摒絕的只是私欲而非人的一切欲望，其“存天理，滅人欲”的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)該是“存天理，滅私欲”。與天理人欲之辨相一致，二程強(qiáng)調(diào)義利之間的對立，二程說：“大凡出義則入利，出利則入義?！盵2]124存義棄利乃是其中應(yīng)有之義。當(dāng)然，二程所要棄的利也是私利，而非一切利：“只營衣食卻無害，惟利祿之誘最害人。”[2]166只要人所追求的利是合于義的就應(yīng)該肯定：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳。乃若惟利是辨，則忘義矣，故罕言。”[2]396可見，二程的天理人欲之辨與義利之辨的致思方向是相一致的。

胡安國在《春秋傳》中運用并進(jìn)一步發(fā)揮了二程的這一思想。雖然從二程思想的內(nèi)在理路可以推出天理人欲之辨與義利之辨相一致，但明確將天理人欲之辨與義利之辨聯(lián)系在一起，并且以天理人欲作為義利的理論依據(jù)的是胡安國。胡安國在《春秋傳序》中說：“知孔子者謂此書遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮至深遠(yuǎn)也?！盵3]1胡安國的義利之辨正是以天理人欲之辨作為理論根據(jù)的，這是胡安國《春秋傳》義利之辨的最大特點，也是其時代性的體現(xiàn)。

“利者，人欲之私，放于利，必至奪攘而后厭；義者，天理之公，正其義，則推之天下國家而可行?！盵3]44義和利分別屬于天理和人欲，利屬于人欲故“放于利”會導(dǎo)致奪攘，義屬于天理故“正其義”可以治國平天下，所以要重義而輕利。這與先儒所說義之行為在于合于禮雖相一致但又有所不同，因為天理具有本體性質(zhì)，較之于禮有其超越性和必然性，這就為重義輕利提供了理論依據(jù)。胡安國進(jìn)而指出不管是為國還是為己，都應(yīng)該以義不以利：“為國以義不以利，如以利，則上下交征而國必危矣；為己以義不以利，如以利，則患得患失，亦無所不至矣?！盵3]314

正是因為以天理人欲之辨作為義利之辨的理論根據(jù)，所以胡安國強(qiáng)調(diào)義利之間對立的一面：“圣人嚴(yán)于義利之別”。[3]161因為在胡安國看來，天理和人欲不僅相互對立，而且是此消彼長的：“詞顯而義微，皆所以遏人欲、存天理，大居正也?！盵3]27“莊公行之而不疑，大臣順之而不諫，百姓安之而無憤疾之心也，則人欲必肆、天理必滅?！盵3]117當(dāng)然，這里的滅天理并非是天理真的可以被消滅，而是為人欲所遮蔽不能顯現(xiàn)：“《詩》不云乎：‘天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德’，此言天理根于人心，雖以私欲滅之，而有不可滅也?！盵3]133-134

與程頤一樣，胡安國也肯定人的正常生存和生理的需要，所要滅的是私欲?！澳信酥笥嫜?，寡欲者，養(yǎng)心之要，欲而不行，可以為難矣。然欲生于色而縱于淫，色出于性，目之所視，有同美焉，不可掩也；淫出于氣，不持其志，則放僻趨蹶，無不為矣?！盵3]182男女之事是人正常的生理欲求，它生于“色”，而“色”又出于“性”，所以人基本的生理欲望是天性使然，這是不能摒絕的。但人在實踐中往往容易放縱這樣的欲望而讓人喪失心志，以至于無所不為。所以養(yǎng)心在于寡欲而不能絕欲，人要摒棄的是私利而不是所有的利益。就儒家主流思想而言，存義棄利不僅是應(yīng)然層面天性、天理的要求，而且在實然層面上行義自然而然可以帶來國治天下平之大利?；诖?，胡安國吸收《大學(xué)》“國不以利為利，以義為利”[4]13的觀點，明確提出“以義為利”：“其禍乃自不知以義為利，而以利之可以為利而為之也?！盵3]201這表明胡安國又肯定義利之間相統(tǒng)一的一面。

(二)公私之辨——義利之辨的現(xiàn)實判斷標(biāo)準(zhǔn)

胡安國以公私作為義利現(xiàn)實判斷標(biāo)準(zhǔn)的思想也在一定程度上受到了二程的影響。以公私論義利是二程義利之辨的鮮明特征：“義與利，只是個公與私也?！盵2]176胡安國的《春秋傳》以現(xiàn)實為目的解經(jīng)，其立論主要用于治世，專門寫給宋高宗看的，他像孟子勸君王行仁政一樣勸宋高宗以仁義治國。為了在實踐中更直接地判斷行為是否合于義，胡安國繼承了二程以公私作為判斷義利標(biāo)準(zhǔn)的思想。

“利者，人欲之私，放于利，必至奪攘而后厭；義者，天理之公，正其義，則推之天下國家而可行?！盵3]44公即代表天理而為義，私即代表人欲而為利，公私之辨即是天理人欲之辨，只是天理人欲之辨傾向于形上層面，公私之辨傾向于形下層面。因而以公私來判斷義利在現(xiàn)實中能更好地指導(dǎo)人們做出正確的行為選擇?！笆浪サ牢?，上下交惡，民惟私家之利，而不竭力以奉公；上惟邦財之入，而不惻怛以利下。”[3]230世衰道微之時，老百姓只顧一家私利而不奉公，一國之君只顧收賦納稅而不考慮百姓的利益。這里的“利下”雖是利但因其是公利而為義?？梢?，為公則是義，為私則是利，人所要摒棄的是私利而非公利。所以胡安國在《春秋傳》中多次指出“《春秋》大義公天下，以講信修睦為事。”[3]13與胡安國極力強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)思想相一致，其所言的公在于天下而非各諸侯國內(nèi)，“若乃辟私門、廢公道，各以便宜行事，是人自為政，繆于《春秋》大一統(tǒng)之義矣。”[3]41就個人修養(yǎng)而言，亦要公而無私，“不可以私愛是，亦不可以私惡非，卒歸于公而止矣?！盵3]347

此外，胡安國還特別強(qiáng)調(diào)行為動機(jī)上的公私之分，同樣的行為，如果動機(jī)為公則可，動機(jī)為私則不可?！熬佑懈嗉骋?，交好以為公；小人有互相朋黨，比周以為私，其跡雖同而情異，不可不察也?！盵3]42就人際交往而言，君子之間的來往是“為公”，小人之間的來往是“為私”，看起來他們的外在行為一樣，但因交往的動機(jī)不一而有本質(zhì)上的不同?！叭暨`命行私，雖有利國家安社稷之功，使者當(dāng)以矯制請罪，有司當(dāng)以擅命論刑，何者？終不可以一時之利亂萬世之法，是《春秋》之旨也。”[3]97就治國而言，如果命令出于主觀上的私心，雖然客觀上有利于國家社稷之公利，也是應(yīng)當(dāng)摒棄的。因為在胡安國看來，動機(jī)上的私心只會帶來一時的利益，且會“亂萬世之法”而最終導(dǎo)致大的禍患。

(三)華夷之辨——義利之辨在民族文化上的體現(xiàn)

胡安國《春秋傳》的義利之辨體現(xiàn)在民族文化上即為華夷之辨。華夷之辨是中國傳統(tǒng)思想中關(guān)于處理民族文化問題的重要論題。謹(jǐn)華夷之辨，是胡安國《春秋傳》所堅持的春秋大義，“《春秋》固天子之事也，而尤謹(jǐn)于華夷之辨?！盵3]151胡安國之所以特別強(qiáng)調(diào)華夷之辨，與南宋受金人侵?jǐn)_而偏安江左的社會政治現(xiàn)實相關(guān)，胡安國力主抗金，希望宋高宗能夠堅定信心，立志北圖，恢復(fù)中原。他繼承了先賢的華夷之辨，立足南宋實際賦予了其新的時代內(nèi)容，使華夷之辨思想對現(xiàn)實社會具有一定的指導(dǎo)意義。在宋代以前，區(qū)別華夏和夷狄的標(biāo)準(zhǔn)主要在于是否有禮義制度，自程頤開始以見利忘義論夷狄之道，“見利忘義，夷狄之道也?！盵2]1122胡安國一方面以是否有禮義制度作為判斷夷夏的標(biāo)準(zhǔn)，“中國之所以為中國，以禮義也，一失則為夷狄，再失則為禽獸，人類滅矣。”[3]151另一方面則吸收程頤的思想，以義和利作為區(qū)別華夏與夷狄的標(biāo)準(zhǔn)：“夫利在中國則從中國，利在夷狄則從夷狄，而不擇于義之可否以為去就，其所以異于夷者幾希?！盵3]244

“客人之館而謀其主，因人之信己而逞其詐，利人之危而襲其國，越人之境而不哀其喪，叛盟失信，以貪勤民而棄其師，狄道也。”[3]167在此，胡安國列舉了秦國所做的一系列見利忘義之事，并將其歸結(jié)為狄道，進(jìn)一步說明了夷狄之道在于見利而忘義，華夷之區(qū)別在于是否行“義”。可見，華夷之辨是義利之辨在民族文化上的表現(xiàn)。既然以義利區(qū)分華夷，因此華夏淪為夷狄是有可能的：“弒君篡國，人道所不容，而貨賂公行，免于諸侯之討，則中國胥為戎夷，人類滅為禽獸，其禍乃自不知以義為利，而以利之可以為利而為之也。”[3]200-201這里的弒君篡國指的是魯文公過世后，魯國政治家襄仲殺死嫡子立庶子(即魯宣公)為國君的歷史事件。弒君篡國這樣的大罪是人道所不能容忍的，魯國卻以賄賂諸侯國的方式免于諸侯的討伐，這樣的行為便使華夏淪為戎夷，人類成為禽獸，究其原因在于“不知以義為利”而唯利是圖。

胡安國由以義利區(qū)分華夷的思想引申出華夏有淪為夷狄的可能性，目的在于警示君王治國要以義不以利。同理，“用夏變夷”也是可能的，這正是胡安國撰寫《春秋傳》的目的之一。他在《春秋傳序》中說：“雖微詞奧義，或未貫通，然尊君父、討亂賊、辟邪說、正人心、用夏變夷，大法略具?！盵3]2然而出于反對霸道治國及南宋王朝勢弱于金人的現(xiàn)狀，胡安國所謂的“用夏變夷”在《春秋傳》中比較保守，表現(xiàn)為內(nèi)諸夏而外夷狄。一方面華夏不能與夷狄結(jié)盟，“中國而夷狄則狄之，夷狄猾夏則膺之，此《春秋》之旨也。而與戎歃血以約盟，非義矣”。[3]16-17另一方面應(yīng)該使華夏和夷狄各安其所，攘斥夷狄使之不亂華夏即可，不能對夷狄趕盡殺絕，“《春秋》于夷狄攘斥之，不使亂中夏，則止矣?！赜M殄滅之無遺種，豈仁人之心，王者之事乎？”[3]231

(四)王霸之辨——義利之辨在治國方式上的體現(xiàn)

胡安國《春秋傳》義利之辨在治國方式上則體現(xiàn)為王霸之辨。王霸之辨是中國政治思想史上關(guān)于治國方式選擇的古老論辯，王霸之辨主要包含兩個層面。一方面，“王”指一統(tǒng)天下的周天子，“霸”又稱為伯，指稱霸的諸侯國，王霸之辨即周王室權(quán)力與諸侯國權(quán)力之間關(guān)系的處理；另一方面，“王”指王道，即以堯、舜、禹三代為代表的以仁義道德治國之道，“霸”指霸道，主要指以春秋五霸為代表的對內(nèi)以刑法治國、對外以武力征伐之道?！白鹜踬v霸”是儒家思想的主流，追求王道政治是傳統(tǒng)儒家的政治理想。胡安國繼承了這一傳統(tǒng)，于王霸之辨上為宋王朝政權(quán)的穩(wěn)固提出了帶有儒家色彩的治國方案。

就王霸之辨的第一個層面而言，胡安國主張“尊王賤霸”，亦即尊王室而抑諸侯，尊重周天子的權(quán)威。這一點在胡安國的《春秋傳》中表現(xiàn)得特別明顯。“是故以功言之，則楚丘為大；以義言之，則城邢為美。《春秋》之法，明其道不計其功，正其義不謀其利者也。詳著城邢之師而深沒楚丘之跡，貴王賤霸，羞稱桓、文，以正待人之體也?！盵3]138齊桓公曾帥諸侯在楚丘(衛(wèi)國之邑)和邢國筑城封國，在胡安國看來，同樣是筑城封國，但城楚丘功大，而城邢為義美，即一者為利而一者為義，何為此說呢？在胡安國看來，“城楚丘”雖有大功，但按照周制，凡封國是天子的大權(quán)，諸侯不得擅自封國，齊桓公“城楚丘”是諸侯為謀利計功而擅天子之大權(quán)。而“邢遷于夷儀，經(jīng)以自遷為文，則其遷出于己意”，[3]123齊桓公帥諸侯“城邢”，則無封國之嫌，是道義之行。可見，王霸區(qū)別的關(guān)鍵在于是否行“義”。

就王霸之辨的第二個層面而言，胡安國亦是以義利作為王道和霸道的判斷標(biāo)準(zhǔn)。“《春秋》之法，扶弱抑強(qiáng)，明道義也；霸者之政，以強(qiáng)臨弱，急事功也?！盵3]110對應(yīng)于霸者之政，這里的《春秋》之法即是指王道。就諸侯國之間的往來而言，扶弱抑強(qiáng)是王道政治的具體表現(xiàn)之一，明道義是王道的原則；以強(qiáng)臨弱是霸道政治的具體表現(xiàn)之一，急事功是霸道的原則。因此王道與霸道的區(qū)別在于王道行“義”而霸道急于“利”?；谥亓x輕利的價值取向，胡安國繼承了儒家尊王賤霸的傳統(tǒng)，推崇王道而貶黜霸道。為此，胡安國說“五伯，三王之罪人，仲尼之徒無道桓、文之事者?！盵3]123五伯即春秋五霸，齊桓、晉文之事指的是五霸的霸道治國方式，這一治國方式破壞了堯、舜、禹三代的王道政治，所以推崇王道的孔子在《春秋》中貶斥五霸及其霸道治國方式。在胡安國看來，《春秋》之所以貶斥霸道的關(guān)鍵在于《春秋》倡導(dǎo)治國以義不以利： “《春秋》明道正義，不急近功，不規(guī)小利，于齊桓、晉文之事，有所貶而無過褒以此。”[3]144“仁人明其道不計其功，正其義不謀其利。文公一戰(zhàn)勝楚，遂主夏盟，以功利言則高矣，語道義則三王之罪人也?！盵3]157這兩段話均表達(dá)的是胡安國崇王道貶霸道的觀點，從中也可明顯地看出他以義和利作為區(qū)分王道和霸道的標(biāo)準(zhǔn)。

二、胡安國《春秋傳》義利之辨的影響

(一)對“春秋學(xué)”的影響

從“春秋學(xué)”的角度來看，胡安國《春秋傳》的義利之辨為解讀《春秋》提供了新的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。先秦兩漢時期，人們對《春秋》中的歷史事件主要是以是否合于禮制作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。在宋代，這一傳統(tǒng)被否定，學(xué)者們紛紛從自身的思想出發(fā)嘗試以義理解《春秋》，由此導(dǎo)致了解讀《春秋》標(biāo)準(zhǔn)的不一。胡安國的《春秋傳》開始扭轉(zhuǎn)這一局面，他將二程的理學(xué)思想融入到對《春秋》的解讀中，特別是將天理人欲之辨作為義利之辨的理論根據(jù)，為解《春秋》提供了新的具有時代理論特色的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。同時，胡安國亦繼承了以禮作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)，在胡安國看來，禮是合于天理的制度，是天理在社會層面上的體現(xiàn)，禮和天理是一致的。因此胡安國也有將禮和欲對舉之言：“夫以禮制欲則治，以欲敗禮則亂。”[3]253胡安國在《春秋傳序》中說：“故今所傳，事按《左氏》、義采《公羊》、《谷梁》之精者，大綱本《孟子》，而微詞多以程氏之說為證云?！盵3]7這也在一定程度上說明胡安國既繼承了傳統(tǒng)以禮制為價值判斷標(biāo)準(zhǔn)的思想，又吸收了二程的天理人欲觀。按照胡安國《春秋傳》的內(nèi)在邏輯，不管是行為合于形而下的禮還是合于形而上的天理，都是屬于“義”的范圍，反之則為“利”，故胡安國在《春秋傳》中往往將義、利對舉來評判歷史事件。宋代理學(xué)家朱熹熟諳胡安國《春秋傳》，他與門弟子之間于胡安國《春秋傳》多有講論，《朱子語類》中記載有人問朱熹胡文定《春秋》如何，他答曰：“某相識中多有不取其說者?！湔x不謀其利，明其道不計其功’，《春秋》大法正是如此?！盵5]2174這說明朱熹雖然對胡安國《春秋傳》有所不滿，但對其中所倡導(dǎo)的重義輕利的《春秋》大法給予了高度的肯定。

(二)對后儒義利之辨思想的影響

從宋代理學(xué)的角度來說，胡安國《春秋傳》的義利之辨是對二程理學(xué)思想的運用和發(fā)展，并對后儒產(chǎn)生了一定的影響。胡安國在充分吸收先儒特別是孔孟、董仲舒、二程義利觀的基礎(chǔ)上，在宋代理學(xué)背景下進(jìn)一步總結(jié)和深化，其中最有特色的是以天理人欲作為義利的理論根據(jù)。這直接影響了朱熹：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也?！盵4]202仁義是人心所固有的，屬于天理；利心則生于人的形體，屬于人欲，二者都是人與生俱來的，這就在胡安國的基礎(chǔ)上進(jìn)一步從本體論上論證了天理人欲是義利根據(jù)的思想。胡安國《春秋傳》義利之辨的展開以公私作為現(xiàn)實判斷標(biāo)準(zhǔn)，上貫天理人欲之辨，下貫華夷之辨和王霸之辨，從理論和實踐上凸顯了明義利的重要性，成為了其解讀《春秋》大義的一把標(biāo)尺?？梢哉f它涵蓋了思想史上所有與義利之辨相關(guān)的重要論題，義利、理欲、公私、華夷、王霸之間的復(fù)雜關(guān)系及其基本價值取向或可視為南宋朱熹與事功學(xué)派陳亮、葉適義利之爭的先導(dǎo)。胡安國“以義為利”的觀點蘊含著道德功利主義的意味，胡宏繼承了這一觀點：“古之君國子民者，以義為利，不以利為利?！盵6]255“一身之利，無謀也，而利天下者則謀之；一時之利，無謀也，而利萬世者則謀之。”[6]24這對南宋以陳亮、葉適為代表的事功學(xué)派有著一定的啟發(fā)作用。此外，胡安國“以義為利”的義利相統(tǒng)一的觀點通過胡宏、張栻等后人的思想傳承進(jìn)一步影響了清代思想家王船山，“從體用一致的進(jìn)路闡明義利的合一，胡宏與船山，其論說方式、主要的觀點是一致的?！盵7]28

(三)對社會政治實踐的影響

從指導(dǎo)社會政治實踐的角度來說，胡安國結(jié)合時代解經(jīng)，其作《春秋傳》的目的在于為南宋王朝提供治國大法，充分體現(xiàn)了其經(jīng)世致用的治學(xué)宗旨。就義利之辨思想而言，他在主張重義輕利、尊王賤霸的同時過于強(qiáng)調(diào)義利王霸之間的緊張關(guān)系，在治國方式上對以利治國之霸道表示強(qiáng)烈的反對；出于《春秋》的尊王傳統(tǒng)及封建綱常思想，胡安國所言的“公義”以天下為范圍，強(qiáng)烈貶斥各諸侯國君的治國行為。他所提供的治國大法乃是上古三代的王道政治，這是儒家一直以來的政治理想，也是儒者內(nèi)心的堅定信仰，但這掩蓋不了王道政治的烏托邦色彩。因此，從指導(dǎo)社會政治實踐的角度來說，胡安國作為儒者從義利之辨的角度高揚存天理滅人欲、公而無私、重義輕利、以夏變夷、尊王賤霸的《春秋》大義，他所向往的上古三代的王道政治難以成為現(xiàn)實。胡安國好友秦檜就曾對胡安國次子胡寧說“先公《春秋》議論好，只是行不得”。[8]1182但他出于對社會政治現(xiàn)實的憂慮而設(shè)計出帶有儒家色彩的治國方案是非常值得肯定的，其思想的局限也是因為時代的局限。我們不能因此而忽視胡安國《春秋傳》對社會政治實踐的影響。胡安國辭官隱退時，宋高宗特囑托胡安國注《春秋》，書成后得到了宋高宗的褒揚，以至于在元明時期成為科舉考試的范本，從中足見胡安國以義利解《春秋》的社會影響。胡安國的義利之辨主要是針對國家的治理而言，對當(dāng)今社會正確處理國際關(guān)系有一定的借鑒意義。他反對與外族結(jié)成戰(zhàn)爭聯(lián)盟，強(qiáng)調(diào)與夷狄各安其所，反對以殘暴的方式對待夷狄之霸道。這些理念正體現(xiàn)在當(dāng)前我國國際關(guān)系的處理中。十八大以來，習(xí)近平總書記繼承以儒家為代表的傳統(tǒng)義利觀，“順應(yīng)和平、發(fā)展、合作、共贏的時代潮流，提出在外交工作中要堅持正確義利觀”，[9]反對見利忘義、損人利己的霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，倡導(dǎo)互利共贏，積極構(gòu)建人類命運共同體，在國際事務(wù)中凸顯責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。