海德格爾如何轉(zhuǎn)化康德哲學(xué)

尚 杰

（四川美術(shù)學(xué)院視覺藝術(shù)研究中心藝術(shù)與科學(xué)研究所，重慶 400053）

一、我與時間：切己性與不可置換性

現(xiàn)在，“我”而不是“我們”研究時間——“現(xiàn)在”已經(jīng)在時間之中了，生命的真諦，就是永遠從現(xiàn)在開始?，F(xiàn)在，我撇開“現(xiàn)在”這個還要反復(fù)分析的時間之謎，專門談?wù)劇拔摇??！拔摇庇兴_特的談法與海德格爾的談法，薩特直接說“我”與“人”，海德格爾反對，他說形而上學(xué)不是“人道主義”，“我”和“人”都是已經(jīng)定義了的、可重復(fù)的概念，不可作為思想的出發(fā)點。海德格爾不說“我在這兒”，而說“此在”①德文：da-sein，法文être-le-la，英文being then and there?！徽麄€哲學(xué)史遺忘了。如果being被重復(fù)，就成為beings，beings可以被理解為存在，相應(yīng)的時間，就是日常生活中的時間概念（時間就像是一條河，過去、現(xiàn)在、將來，是相互交融理解的），但如果逼真地說，其實事情就是此時此刻，爾后同樣的情形永不再來（有生活閱歷的人都知道這是事實），那么這此在（瞬間）才是唯一真實的，即不可重復(fù)性。舉個例子，張三聽到朋友的死訊，他悲痛但事實上與他無關(guān)，因為那是別人時間的終結(jié)，只有他自己的時間才是真正的時間，這里所謂“真正”就是無法替代性，他死后盡管時間仍舊存在，但是對他而言，已經(jīng)毫無意義。因此，雖然時間就像是一條河，但他自己才是真正的這條河，這種切己性或親自性，被哲學(xué)史遺忘了。

以上的不可替換性，就是海德格爾哲學(xué)中的核心問題，這個“此在”既是時間的也是空間的——形式上它是此時此刻（瞬間），內(nèi)容上它是此情此景（在場），但是兩者不分彼此（一切真實的在場都是瞬間在場），而且都具有不可替換的本質(zhì)特征。海德格爾在《康德與形而上學(xué)問題》一書中，認為康德從來沒有明確指明這種不可替換性，但海德格爾在康德《純粹理性批判》中，處處在其中捕捉“此在”的影子，這就是對經(jīng)典著作的“哲學(xué)家式”的閱讀方法。

時間的切己性就是瞬間，人的切己性就是我自己。根據(jù)上述哲理，我自己就是一切，因此叔本華認為，“要么孤獨，要么平庸”，這話與別人是天才而自己是普通人的事實無關(guān)，它其實是說：我是以對話的方式與別人、與世界發(fā)生關(guān)系的，比如海德格爾讀康德的書的切己方式，是寫出《康德與形而上學(xué)問題》，他以較勁的方式，與康德對話。

理解，就是去對話。對話就超越了我自己，這是荒謬的，因為它犯規(guī)了。它將原本只是自己的事情，比如獨白，變成了兩個人或者多個人之間的事情。說穿了，這是一種假對話，因為我與你之間無法替換。但是，對話假定了相互理解的可能性，雖然這種假定是必要的，實際上是根本做不到的。也就是說，事情從出發(fā)點上就已經(jīng)含有虛假。奧地利作家茨威格有一句名言，可以幫助我們理解這種荒謬現(xiàn)象：“愛是一個人的事情，而愛情是兩個人之間的事情，所以，我愛你，與你無關(guān)?！钡?，每個人都有一種自尋煩惱的天性，就是極力使愛與你有關(guān)，因此，愛與傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，從一開始就蘊含著悲劇命運，因為試圖去建立關(guān)系的愿望，就是想合二為一，也就是設(shè)定了置換的可能性。

切己性與建立關(guān)系之間，是不可分的關(guān)系。換句話說，思想是從自相矛盾開始的，事實上我們時刻在替換著原本不可替換的東西，這已經(jīng)很荒謬，就像黑格爾說的，在哲學(xué)出發(fā)點上，存在與虛無完全是一回事——海德格爾認為，肯定自相矛盾，就是康德思想中最值錢的寶貝。

這里有一條極其隱蔽的思想線索，其中所涉及的一系列概念，具有看不見的相似性，彼此之間是相互解釋的。胡塞爾曾經(jīng)說，笛卡爾哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)的神秘渴望，他用現(xiàn)象學(xué)改造笛卡爾的思想。同樣的話也適合海德格爾與康德的關(guān)系，他認為康德的《純粹理性批判》根本不是一部認識論的著作，而是為形而上學(xué)本體論尋找新的基礎(chǔ)。簡單說，這個基礎(chǔ)就是時間，或者說，是此在與時間，存在就是此在，而“此在”就是此刻的時間。海德格爾并沒有強行解釋，他用康德的著作說話。

傳統(tǒng)上，形而上學(xué)就是關(guān)于本體論的。“本體”是基礎(chǔ)，是根本原因，它形成某種獨斷。如果我們強說康德和海德格爾的哲學(xué)都有各自的本體論思想，這個說法隱含嚴重誤導(dǎo)。也就是說，即使他們在字面上尋求某種新的本體論，也絕不意味著“基礎(chǔ)”或者“根本原因”之類的獨斷論，它不是一個清晰明白的具有整體論性質(zhì)的判斷，而意味著某種破碎，也就是自相矛盾。它緣起于認為存在問題的根源在于時間問題，這是海德格爾從康德《純粹理性批判》中讀出來的。

康德要解決的問題是：1，我能知道什么？2，我應(yīng)該做什么？3，我可以希望什么？由對于三個問題的回答，最終歸結(jié)為4，人是什么？先從表層上，在康德的語境中，我是人，反之亦然。在康德那里，有一種人類學(xué)，但區(qū)別于與盧梭同時代的思想家布豐①布豐（G. L. L. de Buffon，1707-1788），法國啟蒙時代思想家，他在自己的代表作《論人》（Del’homme）中，詳盡描述了人的自然形態(tài)，使人類學(xué)具有了現(xiàn)代意義上的雛形。創(chuàng)立的現(xiàn)代人類學(xué)，在康德那里是“哲學(xué)人類學(xué)”。雖然海德格爾不同意把哲學(xué)做成任何意義上的“人類學(xué)”，但他特別看重康德從先驗的眼光描述人，康德對以上四個問題做了先驗回答。在康德那里，“先驗”與“超驗”有嚴格的區(qū)分，他的哲學(xué)是一種先驗哲學(xué)。至于“超驗”，他批判形而上學(xué)獨斷論，就是指責(zé)傳統(tǒng)本體論的“本體”概念是“超驗”的，他認為這種意義上的形而上學(xué)是不可能的。但是，在《康德與形而上學(xué)問題》一書中，康德的“先驗”與“超驗”被移植到海德格爾的理解平臺上，他不再采用康德的區(qū)分，而是消解了“先驗”與“超驗”之間的界限，他認為時間與空間這樣先驗的直觀形式，就是居于“基礎(chǔ)”或“本體”的地位，就是“超驗”的。海德格爾事實上認為，康德思想的發(fā)源地，既是先驗的也是超驗的，先驗與超驗，可以合起來說。在“形而上學(xué)的出發(fā)點”的意義上，“先驗”與“超驗”是一回事兒！他沒有明明白白地這么說，但我明明白白地讀出了他的這個意思。這就是以下我要著重說明的，他把康德扔掉的東西當(dāng)成思想寶貝又撿了回來。

海德格爾在書的導(dǎo)言開篇就有以上的意思：“基礎(chǔ)本體論不過就是關(guān)于人的Dasein 的形而上學(xué)，因此形而上學(xué)才是可能的。”①Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,Gallimard,1953.p.57.雖然海氏文本中的Dasein 具有不可譯性，但就像以上茨威格所謂“我愛你，與你無關(guān)”的這種自相矛盾，我還是不得不用漢語把Dasein 顯示出來，我選定“此在”。 海氏緊接著說“此在”遠離一切人類學(xué)，他此處沒提胡塞爾，但顯然這種遠離只有借助于現(xiàn)象學(xué)還原方法才有可能——人仍舊存在著，但描述人的方式徹底改變了，如此而已。

形而上學(xué)（métaphysique），顧名思義，是“超越物理學(xué)”的無形的學(xué)問，目光不要耽擱在邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)這樣的形而上學(xué)分支。不為這些分支而分神，只留下純粹的思想。純粹思想是無界限的，這里返回源頭，還談不上什么學(xué)科。這就是亞里士多德的“第一哲學(xué)”，但在海德格爾看來，由于這個傳統(tǒng)本體論是有前提的，并沒有徹底返回基礎(chǔ)。這個前提，他歸結(jié)為思考存在本身，而存在已經(jīng)是現(xiàn)成的存在了，就是復(fù)數(shù)的beings。這個“存在”本體論還暗含了這樣的設(shè)定：它是整體性的、它把確定性或者同一性看成第一原則，它已經(jīng)蘊含著認識論和體系化哲學(xué)傾向，其中的思考方法是定義與證明，它們就是邏各斯展開的含義，盡管“邏各斯”的表面含義是語言與說理。

思考存在，就是思考“什么”，認識論以傳統(tǒng)本體論作為基礎(chǔ)，它們都在以“什么”的方式問答，康德以上四大問題，都保留著傳統(tǒng)形而上學(xué)的嚴重痕跡。馬克思說從來的哲學(xué)家都是在解釋世界，他所謂“解釋”就是試圖定義世界和人，定義的方法首先就是抽象出事物的本質(zhì)。這個過程，簡單說就是創(chuàng)造一個概念，給事物（包括人）起一個實質(zhì)性的名字——所有這些判斷都被視為發(fā)現(xiàn)了具有永恒價值的真理，都忽視了它們的出場過程，都遺忘了時間，忘記了它們不過是一次瞬間思想沖動的判斷，用海德格爾的話說，都遺忘了“此在”。

“第一哲學(xué)”或純粹思想原本是從“創(chuàng)造”（在海德格爾看來，它和康德的“先驗想象力”與“藝術(shù)”是等值的）或者“原創(chuàng)”起步的，它并非“第一原因”，而寧可說，它是“自因”，但“自因”是自相矛盾的，因為它實際上處于因果鏈條之外了。亞里士多德從來就沒說清楚“第一原因”，它等于被擱置了、沒被思考。他直接從“存在”出發(fā)，但這等于從被創(chuàng)造物出發(fā)了，從此就只能說出重復(fù)的話。

海德格爾不贊成超越感性的形而上學(xué)，他認為感性本身也可以是形而上學(xué)的，關(guān)鍵是目光，而非人為的形而上學(xué)界限。在他看來，康德這個著名提問的性質(zhì)不是認識論的，而是本體論的：“先驗綜合判斷是如何可能的？”：“康德把本體論的可能性引向這樣的問題：‘先驗綜合判斷是如何可能的？’闡明了這個問題，也就會理解在純粹理性批判的形式下，所實施的建立形而上學(xué)的基礎(chǔ)工作?！雹贛artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.73.“判斷”表面是要解決認識論問題，其實是解決認識來源即本體論問題。作為概念，“先驗”與“綜合”單獨拿出來，其含義都是已知的，但兩者嫁接在一起，“先驗綜合”形成一種被創(chuàng)造出來的新意思，作為判斷，它的性質(zhì)是“自因的”、創(chuàng)造性的，因此也是本體論的。在被創(chuàng)造出來的第一瞬間，它不是一個“已經(jīng)”，從前沒有，因此起個名字叫它“先驗”。這個“先驗”在尚未被重復(fù)的情況下，就不是一個復(fù)數(shù)的beings，因此作為“自因”的“本體”，“先驗”不是存在而是此在，這就是海德格爾閱讀康德的方式?！按嗽凇笔遣豢芍脫Q的，它抗拒分類，所以“此在”是先驗的，這兩個詞語都不意味著“已經(jīng)”，也就是說，不是經(jīng)驗的。

海德格爾說：“本體論的認識，也就是說，先驗的‘綜合’就是康德全部批判的真實的理性?！雹跰artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.75.這就區(qū)分了兩個理性，一個是康德批判的獨斷論的所謂純粹理性，就是被海德格爾稱為“存在”的概念，另一個是“先驗綜合判斷”，如上所述，這實際上被海德格爾理解為“此在”，這是一種新的理性，它被哲學(xué)史遺忘了。

“此在”的“自因性”其實就是原創(chuàng)性，它顯示為如此這般或者那般地建立一種嶄新的精神連線，例如“先驗綜合”，或者“直觀與概念”，或者胡塞爾的“理性直觀”，“此在”專門指其中的“第一次”，它是涌現(xiàn)的、突如其來的，一旦被重復(fù)、可置換，就具有了可譯性，也就化為了形形色色的存在，這樣“此在”就失蹤了。“此在”是自相矛盾的，“此”含有“彼”，就像作為判斷，“先驗”一出生就與“綜合”建立起關(guān)系，就像圓形與方形嫁接為“圓方”，就像孤單的愛沒有意義，得說“我愛你?！钡?，只有第一次建立聯(lián)系的思考行為，具有原創(chuàng)性，只要重復(fù)就意味著平庸或者不真實，因為重復(fù)首先假定了置換是可能的，理解或者解釋是可能的，但從“此在”的目光來看，置換或者可譯性實質(zhì)上都不徹底可能，就像dasein 這個德文詞一樣。

海德格爾強行把“先驗綜合判斷”讀成“此在”，康德肯定不同意，但從以上看出，海氏不是在毫無根據(jù)地胡說，他在一個新思想平臺上說話?？档碌呐袛嗥脚_屬于亞里士多德傳統(tǒng)，即主詞+謂詞=知識。無論分析判斷還是綜合判斷，都是如此。這里的精神連線，以形式邏輯作為基礎(chǔ)。但是，一旦把康德的“先驗綜合判斷”讀成“此在”，就不再屬于“主詞+謂詞=知識”的模式。這種轉(zhuǎn)換或者新的思想平臺，通俗地說，它相當(dāng)于在顯示而不是在表達，比如“下雨了”——表面看是判斷，其實是顯示或者描述，它只有降臨而無須判斷從哪里降臨，因為人們絕少說：“天下雨了”?！疤臁蹦氂校由稀疤臁?，乃多此一舉?！跋掠炅恕迸c“主詞+謂詞=知識”的模式，沒有關(guān)系，它以降臨的方式發(fā)生，這就是“此在”。這里不需要主詞和人稱代詞，不是人類學(xué)。這種無我之境等于把思想之路堵死后，殘留的思想感情。因此，海德格爾把形而上學(xué)的思和詩同等看待。王維的詩句中有“月出驚山鳥”和“春去花還在”，和人無關(guān)，并因此有點恐怖?！按嗽凇辈慌懦龥]有人情味的殘酷，不同于人道主義。

在海德格爾看來，“先驗綜合判斷”的要害，在于它顯示出不可置換性，這與分析判斷（例如可以用“單身漢”置換“未婚男人”）的比較中特別明顯，“先驗綜合判斷”的句子加進了某種絕對陌生的、推不出來的含義，因此是在創(chuàng)造。所謂綜合，就是建立關(guān)系。所謂先驗綜合，就是說這種關(guān)系是以先驗方式突然建立起來的，與曾經(jīng)的經(jīng)驗無關(guān)?？档抡f：“不是研究對象的知識，而是研究認識對象的方式，后一種情形就是我所謂先驗，這種先驗的方式是可能的?！雹俎D(zhuǎn)引自Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.75-76.很難說這種先驗與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)無關(guān)，就像薩特說的，我們不是看一所房子而是以某種方式看這所房子。我們不是意識到這所房子，而是意識到關(guān)于這所房子的意識，因此才有厭惡的問題。也就是說，胡塞爾、海德格爾、薩特的哲學(xué)都與康德的“先驗”概念有關(guān)，在這個意義上這確實是一場哥白尼式的哲學(xué)革命——它以降臨的方式涌現(xiàn)出與外部經(jīng)驗沒有直接關(guān)系的某些新鮮感受，它不是存在論而是先驗論。海德格爾和康德在“先驗”問題上的差別，在于他認為可以用“此在”取代“先驗”，但“此在”本身不是康德所謂認識事物的先驗前提，海德格爾否定任何在遭遇或者奇遇之前的理解，否定前理解的必要性甚至可能性（la possibilité de la compréhension préalable de l’être②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.76.）。但這只是改造了康德而沒有徹底否定康德的“先驗”。也就是說，我們確實是以某種方式去意識事物，但是康德用某種固定的或者僵化的說法界定這種方式（“先驗綜合判斷”），而海德格爾不說“先驗綜合判斷”，甚至也不說“意向性”，而是使用了不可譯的、自相矛盾的“此在”。

前面說過“先驗”與“超驗”的統(tǒng)一問題，海德格爾就是這樣理解康德哲學(xué)的關(guān)鍵詞。他寫道：“提出本體論的可能性問題，就等于在詢問可能性本身，即詢問理解此在①此處，法文譯本使用的是與“l(fā)’étant”有本質(zhì)區(qū)別的“l(fā)’être”，國內(nèi)學(xué)界之前的譯法，把前者譯成“存在者”，后者譯成“存在”，但在漢語理解的語感中，很難將“存在”與“存在者”區(qū)別開，“存在”自然就已經(jīng)是“存在者”，要費很多口舌才能勉強區(qū)分。實際上，海德格爾做這種區(qū)別，即所謂“本體論的差異”的重點，就是將所謂“本體論”理解為“差異”本身，而這種差異就在于將“l(fā)’être”理解為“être-le-la”，即“此在”，它絕非指黑格爾“對立統(tǒng)一”框架內(nèi)的“差異”。的這種超驗（transcendance）本質(zhì)問題，它等于從先驗的（transcendantal）目光去思考?！雹贛artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.76.也就是說，對“超驗”做“先驗”的理解，是可能的，反之亦然。海德格爾認為康德找到了重建本體論的一條新途徑，他將這個新途徑，理解為“此在”。

二、把康德的“先驗”轉(zhuǎn)換到“此在”的思想平臺

叔本華認為康德最大功績在于區(qū)別了“現(xiàn)象”與“自在之物”，他要更新康德的“自在之物”，從中得出“唯意志論”，而海德格爾認為康德的最大功績，在于區(qū)別了“先驗”與“經(jīng)驗”，他想根本扭轉(zhuǎn)康德的“先驗”方向，從中得出“此在”現(xiàn)象學(xué)。③在此，海德格爾與叔本華的近似之處，是值得探討的，但由于轉(zhuǎn)移了這里的問題視域，暫不做專門討論?！跋闰灐钡囊Γ谟谝粋€“先”字，這里又遭遇自相矛盾，“先”就是不以經(jīng)驗作為思考的前提，乃至思考之時可以擱置一切前提，這種徹底性就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的真諦。但在康德那里，雖然“先驗”不以經(jīng)驗作為自身成立的前提，但“先驗”卻在事實上成了經(jīng)驗對象的前提。這種事先性成為胡塞爾-海德格爾現(xiàn)象學(xué)不贊同的“理論的態(tài)度”，他倆覺得康德陷入了一種壞的或消極的自相矛盾。

康德認為，先驗的真理先于一切經(jīng)驗的真理，先驗使經(jīng)驗得以可能。對康德的這種態(tài)度做一種微妙的改造，就變成胡塞爾-海德格爾的態(tài)度：經(jīng)驗屬于自然態(tài)度，先驗屬于現(xiàn)象學(xué)或哲學(xué)態(tài)度。

海德格爾的“此在”現(xiàn)象學(xué)與康德的先驗哲學(xué)另一個根本沖突，在于對智力的理解?？档抡J為智力就是對概念的理解能力，哲學(xué)就是思考廣義上的概念的能力，甚至“直觀”和“趣味”都是變相的概念。但是，海德格爾把形而上學(xué)問題還原為思想，認為思想早于形而上學(xué)。思就是詩，他這樣說的要害并非去歌頌詩歌多么偉大，而是肯定一種積極的自相矛盾，也就是非概念思維，類似“非感性的感性”或“具象的概念”這些說法，而康德極力擺脫“二律背反”，他認為自相矛盾是消極的，是理性的丑聞。

與上述區(qū)別相對應(yīng)，康德把哲學(xué)理解為以思考和理解概念為基礎(chǔ)的判斷力，不僅“先驗綜合判斷”，即使在趣味-美的領(lǐng)域，他所謂“判斷力批判”本身，仍舊止于實質(zhì)是智力的判斷力。但是，海德格爾把“判斷力”置于上述新的理解平臺，他把“判斷力”消解為一種現(xiàn)象學(xué)描述，把思想之“思”與詩歌之“詩”聯(lián)系起來，還描述“操心”“焦慮”“無聊”“死亡”，這些都是廣義上的“此在”情景，是具有哲學(xué)意義的在場的時間與空間。這種區(qū)別，在語感上就體會得到，康德給“先驗綜合判斷”列舉的典型例子，是“5+7=12”—— 這個表達式之所以是判斷，它得以成立的前提，在于它可重復(fù)或再現(xiàn)，無論多少次重復(fù)都自身同一，無關(guān)時空，它的真理性永遠成立。但是，海德格爾以上類似“焦慮”的描述，發(fā)生在當(dāng)下時空之中，是在場的情景。所謂“此在”就是近，它既可以“近”而遠，比如恐懼死亡，也可以遠而近，例如深度無聊感。這些場景還連接著例外或偶然性，它們是突然降臨的，也就是創(chuàng)造性。以上，從“判斷力”到“描述”，其中有德里達的“解構(gòu)”，解構(gòu)了哲學(xué)與藝術(shù)之間的界限。

與以上區(qū)別相對應(yīng)，在康德那里，思想（及其概念）與直觀（及其感官內(nèi)容）以先驗的方式綜合為認識對象（即作為現(xiàn)象的存在），而在海德格爾這里，所謂“綜合”絕不僅僅限于概念與直觀之間的結(jié)合，而是思想的自由連接形式，就是“和”、去建立關(guān)系。

與以上區(qū)別相對應(yīng)，在康德那里，“現(xiàn)象”概念，無論狹義的還是廣義的，都指“對象”①海德格爾在這里引用了康德的原話，康德寫道：“物自身并非指另一個對象，而是指以另一種再現(xiàn)關(guān)系，去關(guān)注同一個對象?！鞭D(zhuǎn)引自Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.93.語境下的事物自身，與康德的理解不同，在海德格爾所理解的現(xiàn)象學(xué)語境下，現(xiàn)象就是“此在”的純粹顯現(xiàn)，這已經(jīng)是事物的本質(zhì)，不存在現(xiàn)象背后的本質(zhì)。

與以上區(qū)別相對應(yīng)，在康德那里，感性和理解力（所謂“知性”）是分開講的，似乎它們在時間上是兩個不同的階段，通過感性直觀，我們獲得了認識對象，通過概念，去理解對象。而在海德格爾這里，感性和理解是同時發(fā)生的，它們顯示為此時此刻的思想感情，就是我以上描述過的那些貌似感性的非感性，其中也包括情緒化的因素，并不完全屬于智力。簡潔說，在康德那里不同時發(fā)生的事情，海德格爾認為是同時發(fā)生的，而“同時”就意味著自相矛盾。

康德的自相矛盾還在于，一方面，他重新發(fā)現(xiàn)了時間，發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造思想與時間之間的緣起關(guān)系。另一方面，他構(gòu)造起來的哲學(xué)體系，卻是一切都從“現(xiàn)成的”出發(fā)，他訴諸一種事先性，其中的因果關(guān)系，或者用他自己的話說，思想的可能性，在他以“批判”的姿態(tài)出現(xiàn)之前，實際上他已經(jīng)知道了，這就像法國新小說家西蒙對《紅與黑》作者司湯達的批評，于連得死這一事實，作者在寫小說的第一句話時，就已經(jīng)想好了，或者黑格爾對康德的批評，在河岸上練習(xí)游泳是不行的，想要真會游泳得下水。我這里補充黑格爾的話，下水后才有時間問題，否則無論提到多少次時間，也沒有時間，因為一切都是對于已經(jīng)構(gòu)造好了的思想的重復(fù)。就像海德格爾對康德形而上學(xué)的總結(jié)：“對存在的認識，只有在對于存在本體論結(jié)構(gòu)的某種預(yù)先認識的基礎(chǔ)上，才有可能?！雹贛artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.98.這里的“預(yù)先”（préalable）其實就是先驗，它暴露出在“先驗”概念上，他與康德沖突的關(guān)鍵，在于“先驗”究竟是某種預(yù)先，還是即刻正在發(fā)生的情景（“此在”）。

既然康德有如上的自相矛盾，那么海德格爾有責(zé)任從中找到寶貝，以便服務(wù)于他自己的思想。他要發(fā)掘康德的心理起源，它是未知的、不確定的，不屬于“已知”的康德認識論。從“已知”追溯到“未知”，從有意識追溯到無意識的意味。但是，海德格爾不說“無意識”，而說“先驗的心理學(xué)”（psychologie transcendantal③Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.）——這里揭去認識或知識的面紗，返回思想的真諦即“起源”問題，那么可以說它涉及傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“本體論”，它是“自因的”，但這等于說它是無因的，是陌生的而且莫名其妙地涌現(xiàn)出來。當(dāng)然，康德哲學(xué)從來沒有朝這個方向走得如此之遠，這個“此在”已經(jīng)與弗洛伊德的“精神分析學(xué)”有關(guān)。

在這里，哲學(xué)批判能力體現(xiàn)為從看似不一樣的概念中，發(fā)現(xiàn)相似性。例如，康德說“先驗綜合判斷”，海德格爾從中發(fā)現(xiàn)“先驗心理學(xué)”，并說它“使本體論的綜合成為可能，這就是康德認為‘批判’就是‘研究我們內(nèi)在本性’的緣由，揭示人類的此在‘是哲學(xué)家的義務(wù)’?！雹躆artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.海德格爾繼續(xù)寫道：“我們在這塊土壤上重新發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)，在此形而上學(xué)扎根于人性中的熱情?！雹軲artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.熱情是“自因的”，而“此在”也是熱情——這是他真正想說的話。

康德不直接陳述“熱情”。對于熱情，可區(qū)分為“經(jīng)驗”與“先驗”兩種說法。經(jīng)驗的說法，認為熱情來自外界的誘因。先驗說法，熱情是自己產(chǎn)生自己的，并非來自外部世界的某種誘因。后一種說法雖然有點晦澀，但它也屬于康德“哥白尼式的哲學(xué)革命”的一部分。

海德格爾先把“先驗綜合判斷”改造成“本體論的綜合”，然后寫道：“這個問題，就是人的此在及其有限性有能力在存在之前并超出存在……”①Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.102.他十分重視人的限度或界限，康德的說法是人的可能性，但海德格爾真正想描述的，其實是人的孤獨或不可交流性，之后現(xiàn)象學(xué)所謂“他者”問題，也初露端倪，康德并沒有朝這個方向設(shè)想，即沒有設(shè)想本體論的“本體”不指向“存在自身”（或者變相的說法“起源”“事物本身”“人本身”等），而是指“差異”或者德里達所謂“延異”，它意味著去建立非同一性的關(guān)系，它先于“存在”的概念。延伸這種區(qū)別，本體論的表達心思，也不再是“主詞+謂詞=知識”，因為這樣的表達式把系詞“是”理解為“存在”，在如此的理解形式中，思想還沒有真正開始就已經(jīng)結(jié)束了，或者說思想是從“結(jié)束”開始的，也就是同義反復(fù)。替換這種傳統(tǒng)本體論的表達式，就是海德格爾和德里達的“差異”思維，其中有非感性的感性，或非理性的理性，它用“描述”置換“證明”，用“詩”置換“思”。

孤獨就是自身顯現(xiàn)，它與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原并行不悖，但海德格爾、勒維納斯、德里達揭示了其中的“差異”思維。自身顯現(xiàn)與他者之間形成陌生的、不同于存在的關(guān)系，也顯露了人的界限。

三、現(xiàn)象是再現(xiàn)，而再現(xiàn)是差異的再現(xiàn)

海德格爾更看重《純粹理性批判》中的“先驗感性論”，而不是“先驗邏輯”。先驗感性論——全部思想都要重新奠基在對于對象的直覺之上，思想的作用只是闡明，確定直覺可以通達的路徑。如果廣義上的認識主要是直覺的，如果其他與對象關(guān)聯(lián)的方式都要服從于直覺，這就意味著先驗綜合認識，甚至本體論認識，主要是直覺認識?！霸谀撤N意義上，直覺是《批判》的中心問題，是決定性的問題。在我們的時代，胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)研究的奠基人，完全不依賴康德，重新發(fā)現(xiàn)了認識，尤其是哲學(xué)認識的本質(zhì)特征，就是把直覺作為現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，正是這一點惹起了時下哲學(xué)的抵制。”②Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》, Gallimard,1982,p.95.

特別重要的是，在海德格爾看來正是直覺使得本體論認識成為可能，而直覺已經(jīng)意味著時間，或者說時間是一種直覺，這種看法令人激動，卻又十分困難。時間現(xiàn)象的根源要追溯到直覺。

如果直覺具有人格，會說話，直覺說：“我要說……”。直覺要說什么呢？直覺要找自己的家族，與直覺相似的，還有知覺（perception）、感受（sensation）、再現(xiàn)（repré-sentation）或者認識。它們意味著與直覺關(guān)聯(lián)的舉止行為，不僅是純粹觀念性的，也包括生理因素。針對某某的直覺，某種活靈活現(xiàn)的、有血有肉的東西給予我們——被給予，直接相遇——誕生、緣起?？档聦懙溃骸爸庇^與概念構(gòu)成了全部認識元素，以至于沒有某種方式的直觀相應(yīng)的概念，和沒有某種方式的概念相應(yīng)的直觀，都不可能形成認識……沒有感受性，對象就不能給予我們；沒有理解力，就無法形成思想。沒有內(nèi)容的思想是空的，沒有概念的直觀是盲的?！雹坜D(zhuǎn)引自Martin Heidegger,Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.99.這也就是說，由于有了理解能力，就使得直覺被給予的東西具有智性，而智性不僅在于給雜多的現(xiàn)象命名，即用所發(fā)明的概念使感性雜多統(tǒng)一起來，還在于概念只能顯現(xiàn)在感性事物之中，它是世界的某種特定場景。它們總是可以情節(jié)化甚至小說化的，例如薩特在《惡心》中這樣描寫：“半小時以來，我就一直避而不看這只啤酒杯，我看它的上方、下方、左面、右面，就是不看它?！雹堋卜ā匙?保羅-薩特：《薩特精選集》，沈志明編選，北京：北京燕山出版社，2005年，第14頁。這里的它就是啤酒杯本身或事物本身，由于缺少對于事物本身的理解，只是從不同側(cè)面直觀到感性雜多，從而缺少智性或無法解釋，此刻涌上來的就只是某種情緒，例如恐懼。當(dāng)我們用概念給事物定性時，會感到心安理得，因為事物獲得了解釋，情緒就趨于平穩(wěn)了。在這里，概念是具象化了的，概念與具象并非在時間上分開的兩個過程，它們是同時發(fā)生的，是感性與理解的融合（union）。如果沒有理解，事件就顯得古怪陌生，而當(dāng)事人就成為局外人。比如，如果不懂得足球游戲規(guī)則，就只能感到一只皮球在不停地接觸不同人的下體，從而會覺得索然無味。這種理解甚至不僅僅是康德所謂“認識”，它同時還是趣味，可以寫成小說，成為創(chuàng)造出來的藝術(shù)生活。

如果沒有直觀，思考就是純粹形式化的概念之間的關(guān)系，還沒有內(nèi)容。直觀是思考的基礎(chǔ)，思考的作用僅在于確立直觀的性質(zhì)。感性是元素，理解是科學(xué)，是邏輯。

海德格爾指出，感性和理解是人類認識的兩個“基礎(chǔ)”，兩者有共同的起源——再現(xiàn)（représentation）?！翱档抡f直觀與思想都是再現(xiàn)某一事物?！雹費artin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.100.再現(xiàn)，就是說又一次。沒有所謂絕對起點，任何“起源”其實都已經(jīng)是再現(xiàn)。進一步說，再現(xiàn)意味著重復(fù)，重復(fù)意味著距離與間隔，那么絕對的直接性是不可能的。距離與間隔已經(jīng)意味著以迂回的方式進入，也就是間接性，它永遠推遲了初衷或“原始”意向?qū)ο蟮摹叭鐚崱睂崿F(xiàn)，它們實現(xiàn)了別的，而這些別的，是無法事先預(yù)判的，偶然性在其中起著重要作用。

按照上述海德格爾式的解釋，康德創(chuàng)造了理解哲學(xué)的一個拐點：傳統(tǒng)形而上學(xué)都是“直接性的哲學(xué)”，因為它們都忽視了“再現(xiàn)”過程中所誕生的差異，將這些差異抹平了，視差異為永恒的同一性，即巴門尼德首次提出的思維與存在的同一性。所謂“直接性的哲學(xué)”，例如萊布尼茨的唯理論簡單地將感性歸結(jié)為理性，洛克和休謨簡單地將理性歸結(jié)為感覺印象，或者唯心論認為精神是第一性的，而唯物論認為物質(zhì)是第一性的。

直覺與思維（思想、概念），或者感性與理性、外感官（五官）的被動性與內(nèi)感官（心靈）的自發(fā)性——它們都只是再現(xiàn)的不同方式、途徑、渠道，它們彼此有著程度上的差異，又融合在一起，只是為了方便分析，我們才將它們羅列起來，但是，將它們分門別類是十分重要的，這可以使我們保持清晰的頭腦，深入人類思維的本性。

以上，關(guān)于直覺與思維的共同起源即“再現(xiàn)”的問題，是海德格爾根據(jù)康德著作分析出來的，“顯然康德并沒有明確提出要從這一共同起源出發(fā)，處理這兩個基礎(chǔ)的起源問題……”，②Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.102.質(zhì)言之，康德哲學(xué)還不是一種關(guān)于差異的哲學(xué)，就此而言，康德不屬于后現(xiàn)代哲學(xué)家。那么，康德就沒有自覺意識到時間問題的再思考，可以顛覆整個傳統(tǒng)哲學(xué)。海德格爾將《純粹理性批判》中的時間問題，視為這部著作的中心，因為沒有時間因素的介入，差異問題就無從談起。因此，《存在與時間》更精準的理解，應(yīng)該是“差異與時間”，它超越了，或者說置換了康德的思想平臺。

康德意識到，不能只是從思想出發(fā)，從概念到概念，這樣的認識是沒有新意的，要有多出概念的直覺，這得使“先驗綜合判斷”成為可能。但是，在這個判斷中，究竟是先驗為主還是直覺為主呢？康德說融合，不可分割。他要用先驗抵制休謨的徹底經(jīng)驗論立場，又得用直覺抵制理性的獨斷論。從消極方面說，康德陷入某種兩難境地，甚至是自相矛盾，也就是不徹底、不直接，調(diào)和唯理論與經(jīng)驗論的立場。從積極方面說，這種悖謬的判斷本身意味著康德的創(chuàng)新。所謂悖謬，在這里意味著“起源”構(gòu)成的復(fù)雜性，其結(jié)構(gòu)諸因素是沖突的，因為先驗意味著不依賴一切外來經(jīng)驗，而直覺卻離不開經(jīng)驗，現(xiàn)在將先驗與經(jīng)驗撮合在一起，分析與綜合的融合形成一種新型判斷形式，這不再是笛卡爾式的清楚明白的觀念。“起源”問題上的折中，意味著起源的復(fù)雜。一方面，康德的哲學(xué)是先驗哲學(xué)，不是經(jīng)驗論；另一方面，康德如何能夠說服我們直覺只能止步于形式而不包含經(jīng)驗內(nèi)容呢？沒有經(jīng)驗內(nèi)容的“直覺”，相當(dāng)于把“直覺”取消了，康德并沒有發(fā)明“理性直覺”這樣的說法，盡管“先驗綜合判斷”已經(jīng)蘊含了這樣的苗頭。

在康德那里，直覺究竟偏向于形式還是偏向于經(jīng)驗內(nèi)容？他時而向形式偏轉(zhuǎn)，這時他批評經(jīng)驗論。時而向經(jīng)驗內(nèi)容偏轉(zhuǎn)，這時他批評獨斷論（“沒有內(nèi)容的思想是空的”，離開經(jīng)驗說“內(nèi)容”是不可能的），具體如何偏轉(zhuǎn)，取決于臨時需要。但是“臨時”，這思想情景連同純粹偶然性一道，都是康德極力回避的。他所忽視的這些，恰恰是海德格爾想重新拾起來的，就像德勒茲這樣說尼采：哲學(xué)家就是從地上拾起一支箭，然后把它射向別的方向。

經(jīng)驗的邊緣域（horizon，這是海德格爾從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中借用的概念），或者說綜合判斷，已經(jīng)趨向于離開“沒有內(nèi)容”的思想（概念），但康德馬上說需要一種理解的模式約束雜多經(jīng)驗的肆意狂野，需要先驗綜合判斷。經(jīng)驗的直觀需要先驗的直觀加以統(tǒng)籌，這種統(tǒng)籌使得綜合判斷得以可能。這使得先驗綜合判斷已經(jīng)不是“純粹理性”了，因為純粹理性中的“純粹”意味著完全先驗，脫離經(jīng)驗——這種情形，在“先驗綜合判斷”中是不可能的。

另一個容易被忽視的環(huán)節(jié)在于，作為先驗哲學(xué)的決策機制，“先驗綜合判斷”的要害是超越純粹概念，超越純粹概念思維。關(guān)鍵在于，這樣的超越是如何可能的。這需要在“先驗感性輪”中解釋，從而實現(xiàn)為形而上學(xué)重新奠基。

經(jīng)驗直覺止步于感性材料，比如粉筆，受制于外感官，它是有對象的感覺（sensation），可以產(chǎn)生認識。但是，“感覺”寬泛不清，有時還作為主觀感受，也就是感情——快樂與痛苦等，與其說它連接某個具體對象，不如說是純粹主觀感受，并沒有實現(xiàn)認識，不屬于認識論范疇。

康德寫道：“經(jīng)驗直覺的不確定對象，叫作現(xiàn)象?！雹俎D(zhuǎn) 引 自Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la 《Critique de la raison pure de Kant》,p.102.現(xiàn)象顯現(xiàn)出來，直接被給予我們。古代本體論直接在現(xiàn)象與物本身之間建立統(tǒng)一關(guān)系，認為現(xiàn)象世界是本體世界的顯現(xiàn)，而在康德看來，這種統(tǒng)一無法建立，現(xiàn)象不同于物本身。叔本華曾說，康德哲學(xué)的最大貢獻，就是區(qū)分了現(xiàn)象世界和自在之物。物本身就是事物如其所是地存在，還沒有被思考，例如上帝存在。如果懷疑上帝存在，則相當(dāng)于無神論的思考。思想是以假說的方式存在的，例如提出上帝不存在。

于是，理解康德的一個關(guān)鍵之處在于，他認為古代哲學(xué)沒有區(qū)分現(xiàn)象和物自身，其所認為屬于“物自身”的，其實也只是現(xiàn)象，由此陷入無休止的爭吵。為了澄清與糾正誤解，本體論問題要通過先驗哲學(xué)的認識論途徑得以解決，而先驗認識論只能解決古代本體論中屬于現(xiàn)象世界的問題，不能解決古代本體論中關(guān)于“上帝存在”“自由意志”等屬于自在之物或物自身的問題。在這里，海德格爾發(fā)現(xiàn)康德對無限、抽象、普遍性觀念，持有某種十分謹慎的態(tài)度?！跋闰灳C合判斷”中的直觀，是有限直觀，不是自在之物的觀念，不是附屬于這類觀念之上的普遍必然性。

但是，海德格爾指出，康德有時也把事物本身稱為現(xiàn)象，這種含混為日后理解康德哲學(xué)制造了混亂。它是不確定的嗎？在康德哲學(xué)中那些被邊緣化了的術(shù)語，反而成為超越康德思想的突破口，例如上述的“有限”和這里的“不確定性”。有限已經(jīng)意味著界限，它回答認識的可能性，而不確定性，不僅被康德用來抵抗獨斷論，甚至指向“批判哲學(xué)”自身也含有某種獨斷，就像叔本華批評康德哲學(xué)的12個先驗范疇圖式就是一種獨斷。為什么一定是12 個呢？原來康德有將概念一一對稱起來的癖好。而德里達在《繪畫中的真相》中則批評康德對于12 范疇的安排順序，并沒有嚴格按照先驗邏輯進行。在《純粹理性批判》中，量的范疇被放置在質(zhì)的范疇之前，而在《判斷力批判》中，則顛倒過來，質(zhì)在前，量在后了。那么，這種邏輯安排本身就沒有遵守一定如此的邏輯，它取決于康德在討論審美趣味時的臨時需要。但康德思想主流，輕視臨時性和當(dāng)下時刻的重要性，即使它們在構(gòu)造康德哲學(xué)體系過程中發(fā)揮著重要作用。

總體來看，康德排斥“不確定性”：不確定性只屬于經(jīng)驗的直觀，它意味著還沒有發(fā)生思想，思想不能以不確定的、亦此亦彼的悖謬方式發(fā)生，康德正是如此劃定了認識的邊界或可能知道的界限，而他所處時代的物理學(xué)-數(shù)學(xué)只相信確定性才是科學(xué)標志，這和同時代的啟蒙理想是一致的。康德相信不確定的現(xiàn)象世界是確定的，如此才有科學(xué)。當(dāng)然他使用的不是物理學(xué)與數(shù)學(xué)公式，而是先驗綜合判斷，使看起來如此混雜的世界井然有序，人類就安心自得了。

經(jīng)驗直觀是有限直觀。比如一支粉筆，有顏色，有長寬高。但是，即使在這樣的經(jīng)驗直觀中，“這里”“之下”“現(xiàn)在”這樣的字眼，也不是從外感官中自發(fā)產(chǎn)生的，它們屬于對事物自身的規(guī)定，是感覺中多出感覺的思想。止步于感性雜多，是沒有思想的。前與后，位置關(guān)系，這些抽象思維，不可能從外感官直接獲得。但是，即使原始人，也從來不是毫無秩序地觀察世界，其中的秩序來自給感性材料建立“關(guān)系”。關(guān)系本身不是感覺而是某種抽象能力，康德認為這種精神能力是自發(fā)的，是人類原本就有的卓越天性，哲學(xué)術(shù)語叫作“先驗”——某種不依賴外部經(jīng)驗而獲得抽象感覺的能力。當(dāng)這些詞語抽象程度足夠高時，就是哲學(xué)概念。