《寰有詮》第一卷及其哲學意義上的創(chuàng)造論

□梅謙立

（中山大學哲學系，廣東廣州510275）

晚明來華的耶穌會士嘗試將“創(chuàng)造”概念引進中國，由此發(fā)生了中西文化間的沖突與交流。在此進程中，《寰有詮》第一卷基于阿奎那的思想，從形而上學角度闡發(fā)哲學意義上的創(chuàng)造論：一方面，《寰有詮》系統(tǒng)介紹了五路上帝存在的證明，并著重關(guān)注其中蘊含的上帝存在與世界存在之關(guān)系；另一方面，《寰有詮》通過多種論證有力證成了上帝“從虛無中創(chuàng)造”，且其創(chuàng)造絕對自由、不需任何先決條件的道理，由此，成功樹立了一個思想高峰。

一、創(chuàng)造論傳入東方的背景

在談?wù)撐鞣絼?chuàng)造論進入東方之前，必須先處理創(chuàng)造論在西方學術(shù)體系中的位置問題。在宇宙來源問題上，西方有兩個源頭——希伯來文明的宗教創(chuàng)造論和古希臘文明的宇宙發(fā)生論。

值得注意的是，雖然《圣經(jīng)》從《創(chuàng)世紀》開始，但希伯來民族的最初經(jīng)歷是上帝拯救他們出埃及。希伯來人相信，上帝在歷史中創(chuàng)造了世界，從而使這個世界有了歷史的開端，此信念也為日后的基督徒所傳承。而當古代基督教教父面對《創(chuàng)世紀》中那非常獨特、有很強宗教色彩的創(chuàng)造論時，他們把握到其中造物主與受造物間的天淵之別，并據(jù)此安排萬物。與此不同，古希臘自然哲學家所談的宇宙發(fā)生論則強調(diào)萬物的連續(xù)性，亞里士多德強調(diào)天的永恒性，世界是無始無終的，故他的哲學體系中沒有類似于創(chuàng)造論的概念。

于是，當中世紀的經(jīng)院哲學家在哲學課程中探究亞里士多德的《論天》（De Coelo）時，不會談及創(chuàng)造論，只談宇宙發(fā)生論，并把創(chuàng)造論歸為神學課程。但是，阿奎那在《神學大全》中對創(chuàng)造論展開了哲學探究，從形而上層面解釋了上帝與世界的關(guān)系，并發(fā)揮了哲學意義上的創(chuàng)造論。可是這種論述也未被置入哲學課程，仍然保留為神學課程，即創(chuàng)造論的哲學化并未完成。但創(chuàng)造論在中國卻發(fā)生了變化，一方面它完成了它的哲學化；另一方面它有加入與儒家傳統(tǒng)對話的可能。

確實，傳教士很早發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)所談的創(chuàng)造論無法在遙遠的東方取得廣泛共鳴——佛教早已批駁古印度神創(chuàng)論；至于儒家，雖然宋以后理學宇宙生成論中有一個超越的本原（太極或理），但此本原與由其生成的萬事萬物卻有千絲萬縷的關(guān)系。

1579年至1582年，耶穌會遠東巡視員范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）在耶穌會同伴與日本基督徒的幫助下編成《日本要理本》（Cate?chismus Japonensis，1586，里斯本），其中包含大量對東方思想的研究。在第一講中，他闡述了一系列日本思想的基本命題，其中第二個是：“第一本原（First Principle）寓居于萬物中；萬物因第一本原而獲得其存在，萬物在第一本原內(nèi)合而為一；當萬物不復存在時，它們復歸于第一本原?！盵1]74繼而在第二講中，他指出亞洲思想諸多謬誤，認為其中充斥著各種泛神論。彼時在耶穌會士眼中，亞洲思想屬于“唯物一元論”（materialist monism），是站在創(chuàng)造論的對立面上的。

隨著耶穌會士進入中國內(nèi)地，這種思想的對立便轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的論難。例如，1599年耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）與佛教住持雪浪洪恩（1545—1607）在南京辯論：雪浪提出理“先生陰陽五行，然后化生天地萬物”，利瑪竇對以“惟是靈者生靈”[2]97；雪浪提出“是身也，與天地萬物咸蘊乎心”，利瑪竇對以“若夫天主造物，則以無而為有，一令而萬象即出焉”[2]133-134。

耶穌會士對中國思想批評也引起了一些反彈。1623年，曾一度心向基督教的許大受（約1575—約1666年）發(fā)表反教著作《佐辟》，其中三難創(chuàng)造論：一是基督教的天主在六日中匆忙創(chuàng)造世界，全不似中國的“天”（乾）有條不紊[3]92-93；二是基督教的創(chuàng)造論只言及“男性本原”（陽）而疏漏“女性本原”（陰）[3]103；三是自發(fā)生成才好，因此那種創(chuàng)造人類以令其崇拜自身的造物主觀念不值一提[3]106。

龍華民（NiccolòLongobardo，1565—1654）將晚明耶穌會士反理學運動推向了高峰。1623年至1629年，面對耶穌會中國傳教團內(nèi)部的“譯名之爭”，龍華民撰寫了《關(guān)于上帝、天神、靈魂之爭的簡單回復》（Resposta breve sobre as Controversias do Xámti,Tienxin,Limhoên）①本文使用該報告的拉丁文譯本。該本于1661年由方濟各會士利安當（NiccolòLongobardo，Antonio de de Santa Maria Caballero，1602—1669）譯成，全名“Responsio brevis super controversias de Xám Tí，hoc est，de altissimo Domi?no，de Tiēn X?n：id est，de spiritibus c?lestibus；de L?m-hoên id est，de dnima rationali”，收錄于Archivio della Sacra Congregatione“de Propaganda Fide”,Roma:SC Indie Orientali,Cina,vol.1,fol.171r-195v.，其中包含他對利瑪竇反理學思想的系統(tǒng)整理與發(fā)揚。有趣的是，龍華民從基督教亞里士多德主義出發(fā)，將理學與前蘇格拉底哲學相提并論，譴責理學拒不承認精神世界與物質(zhì)世界間存在一種真實的超越性。他經(jīng)過研究發(fā)現(xiàn)，在邵雍（1011—1077）的宇宙論系統(tǒng)中，一切實在者按照“先天學”“后天學”分為兩級。于是，他非常正確地把握到宋儒系統(tǒng)的核心要義——至高的形而上與世界構(gòu)成了一種連續(xù)統(tǒng)一體，或抽象或具體的世間萬物不過是此公共實體的不同顯現(xiàn)而已?；趤喞锸慷嗟轮髁x與基督教立場，他認為儒家形而上學既否認超越因（動力因、目的因），又否認世間萬物因種類（species）不同，而成為與他物相異的實體（因為它們究竟是要消融在唯一公共實體中的）。與利瑪竇一樣，龍華民認定此思想其實就是一元論，故必拒之。但此結(jié)論并非無可置疑——首先，即使把中國思想描畫為一元論，難道其中就不能有一種超越的觀念嗎？其次，雖然龍華民已發(fā)現(xiàn)理或太極同樣擁有道德與形而上的維度，但他仍用“心—物對立”框架來還原中國思想，而用唯物主義來界定中國哲學就顯得輕率。

二、造物主：萬物中的首在者與共在者

1625—1628年，傅 汎 際（Francisco Furtado，1589—1653）與李之藻（1571—1630）合作撰寫《寰有詮》。該書在國內(nèi)已頗受關(guān)注，馮錦榮、孫承晟都有專門研究②相關(guān)文獻可見馮錦榮：《明末清初知識分子對亞里士多德自然哲學的研究》，載吳嘉麗，周湘華主編：《世界華人科學史學術(shù)研討會論文集》，臺北淡大歷史系，2001，第379至388頁；孫承晟：《觀念的交織：明清之際西方自然哲學在中國的傳播》，南方出版社傳媒，2018。。但他們都只從科學史的角度對其進行了考察，而忽略了其中涉及到的創(chuàng)造論問題。1935年，Hubert Verhaeren指出，《寰有詮》是基于對《柯因布拉〈論天〉評注》（1593）的翻譯，但其第一卷對創(chuàng)造論的討論卻并非出自該書——顯然亞里士多德《論天》原文不可能包含基督教論題，《柯因布拉評注》自然也未加談?wù)揫4]。其實由《寰有詮》第一卷4次提及“多瑪”可見，此部分應是取于托（多）馬（瑪）斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。阿奎那在創(chuàng)造論上著述頗豐，故當傅李二人認為在討論宇宙前要先討論創(chuàng)造時，自然會從這些明確談?wù)搫?chuàng)造論的神學著作中汲取資源。

《寰有詮》第一卷分為五章。第一章先詳闡阿奎那創(chuàng)造形而上學中著名的“五路”（quinque viae，《神學大全》第一集·第2題），后附上兩條取自《神學大全》第一集·第44題的“駁文”。阿奎那以“五路”證明上帝存在，但粗心的讀者或許因此完全忽略“五路”其實也在處理上帝與世界的關(guān)系——世界的存在著實需要由一個不再依賴他物而獲得存在的存在者來保證。因此，阿奎那設(shè)想的那個作為造物主的上帝，與其說是位于一切存在物所構(gòu)成的時間鏈條之起點上的存在者，不如說是普遍存在于整個世界，而保證其得以在一切時間點上獲得存在的存在者。

耶穌會傳教團一到東方，就大量使用上帝存在的證明，但他們很快意識到，為了適應亞洲文化，有必要對證明的次第、內(nèi)容、形式進行調(diào)整。例如，利瑪竇在《天主實義》（1603）第一篇中取材“五路”撰寫五個上帝存在的證明①利瑪竇的證明并非完全原創(chuàng)，其中一些內(nèi)容直接來自范禮安與羅明堅。，又將此五證分為兩組，先將上帝描畫為物理宇宙與人類社會的主宰者，后將上帝描畫為宇宙的創(chuàng)造者。這種傳授次第當然是從耶穌會士與中國士人的交往實踐中摸索出來的，因為主宰者之觀念在宋儒中已相當成熟，而創(chuàng)造者之觀念對于中國主流思想來說，卻實在過于陌生。

《寰有詮》的作者當然知道《天主實義》，因為他沿用了該書許多表述（如亞里士多德的四因），但他并沒有采納“主宰者—創(chuàng)造者”的結(jié)構(gòu)，反而有意回到阿奎那，只是字面地翻譯了以造物主上帝為核心的“五證”。不過他們依然改變了證明的次第[5]1212-1214。

《寰有詮》以原“第二路”動力因論證（“作所以然”）開始：自然界中的動力因鏈條需要一個第一因，否則便會陷入無窮倒退——這是在邏輯上非常強力的論證，很可能正因此它才被置于首位。應當注意，阿奎那并不認為第一動力因是一個位于時間序列起點的存在者，而是認為，萬物在任何時間點上對于第一因都具有共時性的依賴——而《寰有詮》正確表述了此觀點：“必有最初之作者，以為萬物者之所共屬?！?/p>

接下來是原“第四路”完美程度論證：萬物在完美性上有程度的差異，這便意味著有“一極至者為之準”。從“倫”（genus）之層級上看，確實每“倫”中都能找到一個程度最高的存在者，并以其為依據(jù)規(guī)定全體；從世界之層級上看亦然，因為整個世界的存在都系于“一無元之有”。利瑪竇沒有使用這個證明，但此證明所傳達的形而上的存在之觀念正構(gòu)成了阿奎那神學的心臟。在此要特別關(guān)注《寰有詮》所使用的詞匯?！盁o元”本為道教詞匯，用以指稱以“無”為性的“三元”，但《寰有詮》所稱“無元”，卻并非“空無之元”，而是一個確立萬物之程度差異的極致之物。其實，“無元”也見于唐代《大秦景教流行中國碑》（781年，西安）。彼時，基督教東方亞述教會吸納了許多道教概念，用以表述基督教名相。約1623—1624年，《景教碑》重見天日。1625年，李之藻收到友人來信，得知此發(fā)現(xiàn)并獲得拓片，很快他就寫成了《讀景教碑書后》（落款1625年6月10日），并將此文及碑文收入其編輯的《天學初函》（1626）[6]12-13。有此基礎(chǔ)，他在《寰有詮》第一卷中頗用了一些《景教碑》的譯名，如“無元”“妙有”“元尊”“娑殫”。

隨后三個證明分別是必然性論證、“最初施動而不自動者”論證、目的論論證。雖然《寰有詮》改變了原文次第，但確實是“五路”證明最早的完整中譯。尤其值得注意的是此章標題“萬物共一最初者”表明，其成功注意到“五路”絕不僅僅只在證實上帝的存在，而是更多在說明上帝對于世界存在的必要性。

三、作為“初有”的造物主和作為“寰有”的宇宙

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向?qū)π味蠈W核心概念“存在”（being或ens）的考察②早在《天主實義》中，利瑪竇已引入了“實有”之概念，不過他沒有系統(tǒng)介紹西方形而上學的存在論，也沒有像阿奎那那樣在“存在”的意義上討論天主。。對于阿奎那來說，上帝和萬物共享“存在”，《寰有詮》使用“有”來展示上帝與萬物間的共同基礎(chǔ)——稱天主為“初有”或“妙有”，萬物為“萬有”，“宇宙”為“寰有”。《寰有詮》如此強調(diào)“有”的概念，意義巨大，因為這保證了創(chuàng)造者與創(chuàng)造物的連續(xù)性和共同性，也能與中國思想會通。在共同的基礎(chǔ)上，《寰有詮》又區(qū)分了“萬有”與唯一的“初有”，并指出“能有”“能非有”的萬物并非“固然之有”，而上帝的存在卻是必然的。

通過“五路”，《寰有詮》證明必須將世界的存在奠基于某個不再依賴他物而獲得存在的存在者之上，繼而從第一章第二部分到第四章結(jié)尾討論了“創(chuàng)造”之概念。

在《天主實錄》（1584）中，羅明堅（Michele Rug?gieri，1543—1607）用“制作”一詞詮釋《信經(jīng)》中的“創(chuàng)造”；此外，他也用佛教術(shù)語“化生”③理學家周敦頤在《太極圖說》中也采納此術(shù)語：“二氣交感，化生萬物?！薄喕刂械囊环N出生方式，以及佛菩薩自由變化的神通?；蛟S在羅明堅看來，佛菩薩這種不可思議、無所限制的神通恰似天主那超絕萬物的創(chuàng)造大能：“別無他物，只有一天主，欲制作天地人物，施之恩德?！盵5]9

在《天主實義》中，利瑪竇繼續(xù)使用“化生”，總共有11次，不過他也提出一個新的譯名“造”，并用了10次，其中包括1次“創(chuàng)造”、6次“造化”。他同樣注意描述天主創(chuàng)造大能的特殊性：“其能也,無毀無哀,而可以無之為有者?！盵2]89

龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）似乎是第一位使用儒家術(shù)語“化成”來指稱“創(chuàng)造”的人[7]244——與“化生”不同，“化成”表達了一種抵達終向、臻至完成的轉(zhuǎn)變①Antonio de Caro稱：“儒家經(jīng)典中最早出現(xiàn)‘化成’是在《周易》中，更具體說是《賁》卦之《彖傳》?！眳⒁夾ntonio de Caro：“The Ruist Way of Heaven and the Jesuit Way to Heaven Cosmogonic meditations by Fr.Angelo A.Zottoli SJ(Chao Deli晁德蒞,1826—1902)”，Doctoral dissertation,Hong Kong Baptist University,2019，P197.?！盎伞敝硎隹沙浞謧鬟_天主之創(chuàng)造以其自身為成全與完美的觀念，但從中卻無法看出創(chuàng)造擁有一個絕對原點——“起初”（gen?esis）。故在需要更精確表述此觀念時，他還是使用“以無造之為有”。同樣似乎他也是第一個把天主稱為“造物主”的人[7]246。在《教要解略》中，“化成”被采納為中國傳教團對《信經(jīng)》第一端（天主罷德肋化成天地）的官方譯名，隨即該書也用“從無造有”來解釋這個教義。

《寰有詮》使用模糊的譯名“造”來指稱“創(chuàng)造”，不過這個用法在某些時候反而更為精確，如“自造”一詞便能表現(xiàn)出天主自足、無需他物的觀念。除此之外，《寰有詮》也追隨前輩而使用佛教術(shù)語“化生”（16次）與儒家術(shù)語“化成”（59次），顯然他們更喜歡后者。不過在《寰有詮》中，這些表述不再具有特殊意義，完全可以互換。這種譯名的多樣性反映出了晚明時期天主教會依然在思考自己的話語體系。無論如何，“化生”“化成”“造化”這些譯名單獨使用時遠不足以精確傳達出基督教術(shù)語“創(chuàng)造”的意義，此意義只有通過對創(chuàng)造論更詳細地闡說才可以得到充分揭示。

四、“天主能以全無肇物有”

由于第二章集中處理了“創(chuàng)造”概念的核心問題，現(xiàn)在讓我們進入第二章的內(nèi)容。第二章之“疏文”由三個論證構(gòu)成[5]1215，其中第一論區(qū)分“性作者”（natural agents）與天主。一方面，“性作者”皆由“質(zhì)（matter）模（form）相合”而成，因此蘊含“現(xiàn)實”（為，actuality）、“潛能”（受，potentiality）二義；而具有“潛能”正說明其“現(xiàn)實”未得成全，故不能“造其物之全有”，而只能“傳其所函之作始”。另一方面，“性作者”只能在特定的“種類”之內(nèi)遺傳其類所涵之物，而不能生出他類之物；因此，“性作者所生之效，必先有質(zhì)為底”，“自不能以無物而令有物”。此論證取自阿奎那，不過《寰有詮》增一馬喻：“如馬生馬，但能以馬模傳馬模，非能以馬質(zhì)生馬質(zhì)?！迸c“性作者”截然不同，天主無論對自己或是對其他存在者而言都是“純?nèi)恢疄椋瑹o受之義”，這才堪稱“萬有萬為，無元之元”。

第二論證將天主的創(chuàng)造德能與“屬藝者”“屬性者”之能對比?！八嚦芍堋薄氨仨氋|(zhì)模相合乃成其物”，而“性成之能”雖然更“貴”，“亦須附于其質(zhì)”；與之相反，天主“不藉質(zhì)?！?，“欲為即成”，故“其全能超藝與性者”。阿奎那只言及“天主大能”優(yōu)于“本性之能”，似乎是《寰有詮》特別加上了“匠人之能”，從而讓論證更加完整。

這里需要注意，阿奎那使用了兩種不同的因果性（causality）：按照事物本身成物的本性因（nat?ural cause）；按照上帝的理智和意志成物的藝匠因（artisan cause）。如同Kathryn Tanner所說，本性因受到了新柏拉圖主義“流溢說”（theory of emana?tion）的影響，而藝匠因更具有基督教所強調(diào)的位格（person）色彩，強調(diào)上帝賦予的自由和關(guān)懷。Tanner進一步指出，在阿奎那思想里，這兩種原因論互補通用?！氨拘砸蛘摗睆娬{(diào)萬物來自同一個源頭，使上帝的創(chuàng)造有很強的普及性。不過，“本性因論”嚴格地限制所創(chuàng)造的事物，比如馬只能生馬；與之相對，“藝匠因論”卓越于表達藝匠的創(chuàng)造力不受限制，能創(chuàng)造完全不同的事物，比如房子、木桌等[8]142-155。

第三論證其實并非是一個論證，而是給其他論證掃除合理性阻礙：只要在邏輯上不自相矛盾，就能歸為全能天主之“所能”。

“三 證”之 后，“五 駁”“五 正”[5]1216-1217。第 一“駁”指出，受造物之能受造，必然先有“潛能”（容德），由此推之，必有“偶性”（依賴，accident）及其所附之“體”（subject），故天主其實并非真的從“虛無”中創(chuàng)造。對此，阿奎那承認，寰宇未受造之前的確“可以受造”，不過這并不意味著創(chuàng)造本身依賴于天主創(chuàng)造大能之外的某物，因為說某物“可以受造”指某物可能存在，而不是指某物之潛能。

第二“駁”指出，“齊”只能生“齊”，而不能生“不齊”，因此“至一至純”的天主當然不能生出“不齊”的萬物；“駁文”進一步認為這些“不齊者”來自先在的“質(zhì)”。對此，“正文”強調(diào)天主在其行動中擁有完全的自由，而他之所以要造出“不齊”之萬物，乃因其要“任其全知所定秩序，以全寰宇之美”。有趣的是，《寰有詮》為了辨明天主享有創(chuàng)造“齊”與“不齊”的絕對自由，在開頭加入了一段對天主三位的介紹。

第三“駁”區(qū)分了創(chuàng)造的兩個階段：“才受造”與“受造畢”。假若兩個階段有先后之分，便意味著事物在創(chuàng)造的過程中存在一個質(zhì)料基底；假若兩個階段無先后之分，那么從“才受造”看，物還未造成，便不可稱為“物”，但從“受造畢”看，物已造成，便可稱為“物”，二者共存，自相矛盾。至于“正文”，原本阿奎那在此只是說明創(chuàng)造的“同時性”，并以“空中氣得日照而成其光”為喻說明這種創(chuàng)造并非不可理解?！跺居性彙分覍嵗^承了此論證，卻在其中添加了一段文字：先論證在“不同時”的前提下，“駁文”確實有理；繼而以“火燒木”為喻，指出在此情況下，生成前后之二者雖“共所依賴之底”，其“?！眳s“離此至彼”，這與天主創(chuàng)造萬物的“倏然之變”完全不同。由此，阿奎那的論證變得更加完整。

第四“駁”與第二條“駁文”相似，直指“萬有圓滿之元”不能創(chuàng)造“不圓滿”之物，而后者事實上來自于“質(zhì)”。對此，“正文”反駁道，“駁文”混淆了“全”與程度的區(qū)別——“不全”意味著尚有缺陷，但譬如在天之圣人（圣神）①《天主實義》也用“圣神”指稱“圣人”，《寰有詮》有時也用“神圣”。，未有“不全”，卻仍有差等之分。因此，事物的“不全”并非來自天主，也不來自“質(zhì)”，而僅是因為“自由其所從出之際，未領(lǐng)全其全”。

農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量安全問題，已成為世界各國優(yōu)先考慮并著重解決的重大問題[10]。在影響農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量安全的諸因素中，產(chǎn)地環(huán)境質(zhì)量惡化是產(chǎn)生農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量安全問題的重要源頭因素。產(chǎn)地環(huán)境作為農(nóng)產(chǎn)品安全生產(chǎn)的基礎(chǔ)，在農(nóng)業(yè)標準化生產(chǎn)基地的擇址上有著決定性的意義。作為土壤環(huán)境質(zhì)量的重要指標，土壤重金屬污染狀況對農(nóng)產(chǎn)品產(chǎn)地質(zhì)量影響重大[11-15]。本文設(shè)計的可定制數(shù)據(jù)采集技術(shù)即是在此背景下展開研究與應用的。

第五“駁”稱：“天主造有，則必授有”，而“授有”便意味著可能“有受其有者”，則創(chuàng)造之時便已有物存在。對此，《寰有詮》追隨阿奎那指出“所授之有與受有之物為一不二”，繼而添加了一個新的論證：天主造物以前，便已涵有萬物之“元則”，此“元則”至物受造已成方彰顯于外，為物之“實有”，如此說來，“授”與“受”確有分別，但此分別乃基于“時”而非基于“質(zhì)”，因此“駁文”依然是錯誤的。

由完整分析可見，《寰有詮》基于《爭議問題集》對“從虛無中創(chuàng)造”的問題提供了非常精細的解釋，由此，以下觀點已得到強有力的證成：天主是天地萬物的唯一造主，天主的創(chuàng)造不需要以“元質(zhì)”（prime matter）或“模型因”（exemplar cause）為中介，創(chuàng)造也不依賴于任何先決條件。

五、“他物莫能肇有”

按照波斯穆斯林哲學家阿維森納（Avicenna，980—1037）的觀點，上帝將其創(chuàng)造之能傳給了較低級的受造物，據(jù)此上帝可被稱為每一個創(chuàng)造物的終極因（ultimate cause），但同時較低級的受造物仍然扮演著一個因果性的角色（causal role）。阿維森納的觀點受到了新柏拉圖主義的顯著影響。然而阿維森納的創(chuàng)造形而上學說實質(zhì)上修正了新柏拉圖主義的解釋，因為在這種理論中，上帝僅僅是使得萬物存在的動力因（efficient cause），則較低級的受造物便不再是借由分有而存在[9]43。

《寰有詮》第三章《他物莫能肇有義》取自《爭議問題集》第3題第4節(jié)[5]1217-1218。其中首先提出，假如事物也可以創(chuàng)造，只可能依靠兩種東西：“物本性之能（power）”與“物本性之力（strength）”。繼而先對第一點提出反駁：創(chuàng)造某物所需的德能與創(chuàng)造者——被創(chuàng)造者間的距離成比例（例如，強大的熱能才可令冷物變熱），然而由于存在與非存在之間有無限的距離，因此讓某物從非存在變?yōu)榇嬖诘牡履堋拔僖蝗苤熘鳌?，且這種德能不能與他者分享。接著對第二點提出反駁：事物的本性力量，也就是一般所說的“作者”（agent）的“作用”（actions）乃是“物體”（material object）之偶性，因而其必需一質(zhì)料基底。然而“至論天主即己純體，為己作用，其有其作，純一不二。故不必先有其質(zhì)以為作用之底耳”。天主的形而上地位決定了這種德能不可傳遞給他物，故沒有受造物能擁有足夠的德能以行創(chuàng)造之事；而受限于受造物自身力量的依賴屬性，也沒有任何受造物有力量去行創(chuàng)造之事。

《寰有詮》第三章繼而貼出同樣來自《爭議問題集》的五條“駁文”及相應之“正文”。當先一“駁”引自“圣弟阿”，即5世紀教父托名的狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）：“由上使下，復向初元，此全能者所定之則?！逼浜髮Υ诉M一步解釋道：“故下焉者之化成未有不從其上焉者。以此推之，則凡物但循他物之用，亦能從其元初而出也。”[5]1218引文中對于創(chuàng)造的解釋明顯受新柏拉圖主義“流溢說”的影響，這正是后來阿維森納也接受的學說。但是這種學說應用于基督教創(chuàng)造論時有隱含的困難，Gaven Kerr對此解釋道：“上帝并非直接、即刻地創(chuàng)造萬物，而是創(chuàng)造出一個即刻繼承他的東西，并在這種創(chuàng)造中賦予他的繼承者以某種德能來創(chuàng)造，但這種德能并不如他在自身內(nèi)所擁有的那么多?！盵9]89為了拒斥“流溢說”帶來的困難，阿奎那曾提出，盡管受造物確實參與到令他物歸于其目的的進程中，但“創(chuàng)造事物”與“令他物歸于其目的”畢竟不可等量齊觀（non est simile）。按《寰有詮》所言，即“肇物之有”相比“成物之終”“尤大”而“更難”[5]1218，是說一切受造物，無不直接由天主創(chuàng)造，因此不能認為受造物在創(chuàng)造中扮演著某種角色。

第二“駁”是之前論證的變種，其主張說從無創(chuàng)造有不需要無窮的德能，因為受造物只有限地分享了存在之本性，而且它們與無的距離也是有限的。駁文認為：事物是有限的存在，但與無的距離是無限的，因此從無創(chuàng)造有需要無窮的德能，此論不能成立。

《寰有詮》沒有翻譯阿奎那后續(xù)的兩條反題，這大概是因為第3反題延伸自第2反題，而第4反題專論天使之受造，更傾向于神學課題——與此類似，后續(xù)凡是談?wù)撎焓够蛉祟愳`魂的反題，《寰有詮》皆付之闕如。《寰有詮》接著進入第5反題：由于上帝使得某些原先不存在的東西成為存在，這看起來很容易能傳遞給事物以“有限之德能”，甚至“無限之全能”[5]1219，那么事物能創(chuàng)造便不足為奇了——因為兩個存在物之間的距離無論如何不會比非存在與存在之間更大。阿奎那對此辯道，某事之不可能，不僅僅是由于兩端的距離之遠，也在于它完全不能被做到。例如，用身體來制作上帝是絕對不可能的，因為上帝不能被制作。與此類似，無限的德能不能由有限的德能作成，不僅僅是由于二者間的距離，也是由于受造物不能擁有無限的德能。

以上諸反題都是源自“流溢說”的變種，其核心要義在于賦予受造物以直接創(chuàng)造他物的德能。這種觀點被Kerr稱為“強視角”，與之相對的是彼得·隆巴德（Peter Lombard，約1096—1160）的“弱化立場”，其主張受造物在上帝的創(chuàng)造中為其提供幫助（ministerium）[9]90。按照阿奎那的第7反題，即《寰有詮》之第四“駁”所言，雖然只有上帝能創(chuàng)造“體?！保╯ubstantial form），而由于本性因乃“質(zhì)?？偤稀闭Q生之原，因此該說本性與上帝之創(chuàng)造同時并行，而且本性幫助創(chuàng)造之工程。面對這種學說的挑戰(zhàn)，阿奎那首先將形式分為“潛能的”與“現(xiàn)實的”（in po?tentia/in actu），并承認在上帝創(chuàng)造出萬物之“元質(zhì)”時，便已一并創(chuàng)造出“潛能的形式”，而非憑借本性的作為（natural agency），但這便意味著需要某些次級因來帶給事物以現(xiàn)實的實存。確實，物質(zhì)性的受造物可以成為其他事物生成的原因，但這樣的說法或許是有歧義的，因為它暗示一物得以成為存在的形式已經(jīng)蘊含在質(zhì)料中了，而這種觀點會讓人想起圣奧古斯?。⊿aint Augustine，354—430）所持的“精液解釋”（rationes seminales）。后來，阿奎那在批駁這種觀點時論證說，存在于質(zhì)料中的形式并非已得實現(xiàn)的，而僅僅是潛能的，因此還需要有其他強力的原因來賦予其現(xiàn)實性——這便是上帝。不過在人類靈魂的例子上，這種觀點會帶來難題，因為人類靈魂本身被認為是精神性的、獨立于物質(zhì)的。對此的回應是，實際上以下二事是共時的：人類靈魂一受造便與質(zhì)料聯(lián)為一體；人類靈魂一與質(zhì)料聯(lián)為一體就被造成。因此可以說人類靈魂“雖由無質(zhì)而有，然亦著質(zhì)乃有”。此外，在人的傳殖問題上，依然可以區(qū)分出，兒童之生成因在父母之內(nèi)，但他們的存在因唯獨奠基于上帝之內(nèi)[5]1219。

《寰有詮》第三章收錄的最后一“駁文”亦是阿奎那的最后一反題：“事物本性之作為可以克勝其對立者的主動抵抗，由此能創(chuàng)造出某物”[5]1220。此論甚易反駁，阿奎那指出，從虛無中創(chuàng)造事物所需要的力遠遠勝過用某種制作他物的力。

至此，《寰有詮》通過對阿奎那觀點的充分闡釋，不僅從哲學角度證明了上帝確實能從虛無中創(chuàng)造萬物，而且從反面駁斥了上帝之外的受造物擁有可與之相比的能力，建構(gòu)起了較為完善的創(chuàng)造形上學理論。

結(jié)論

按照西方學科分類，創(chuàng)造論屬于神學，然而阿奎那在《神學大全》與《爭議問題集》中對此主題的論述與《創(chuàng)世紀》不同，沒有很濃厚的宗教色彩，而主要從形而上學的維度探討上帝的超越性，從而闡發(fā)哲學意義上的創(chuàng)造論。沿著阿奎那開辟的道路繼續(xù)前行，傅汎際與李之藻故意把原來在西方屬于神學的創(chuàng)造論移入《寰有詮》這種自然哲學著作中，并借助阿奎那思想，把“創(chuàng)造”描述為一種世界對終極基礎(chǔ)（上帝）的形而上依賴。從這個角度來看，《寰有詮》完成了創(chuàng)造論的哲學化，它首次把創(chuàng)造概念輸入了哲學課程之中。這可能也受益于傅汎際與李之藻意識到了西方的學科分類在中國的處境中可以更靈活地使用。更重要的是，他們注意到，這種哲學意義上的創(chuàng)造論比神學意義上的創(chuàng)造論更容易得到當時士大夫群體的普遍接受。

但實際上，在當時的晚明，很少有學者愿意投身于對話中。其因或許有二：一是《創(chuàng)世紀》中對“創(chuàng)造”強烈的歷史性描述不僅在西方人頭腦中根深蒂固，也給晚明中國人留下了過于深刻的印象，以致很少有人意識到還能在哲學層面上對其加以討論；二是自利瑪竇以來，耶穌會士擺出強烈的反理學姿態(tài)想必也對中西思想間的有效對話產(chǎn)生了阻礙。

然而，假若我們重審《寰有詮》對創(chuàng)造論的描述，不難發(fā)現(xiàn)，那種至高之存在者與此世之存在者間的形而上聯(lián)系，頗似理學中太極與萬物間的聯(lián)系。在哲學意義上，世界沒有開端，也沒有終點，而是永恒的，然而，超越性明顯蘊于其中：上帝與萬物都是“有”（being），然而上帝是最特別的“有”——有本身（Being）；也可像《寰有詮》一樣稱之為“初有”，但此“初”不能從時間層面理解，而要從形而上層面理解。這啟發(fā)我們可以用“理一分殊”的框架重構(gòu)西方的創(chuàng)造論，從而說明這個最高的本原（上帝、理或太極）既永遠不離萬物，又能保存其超越性。由此，這便揭示出中西之間實在蘊含著足以令人驚異的對話潛能。我們前面提及阿奎那使用了兩種原因論，即“本性因論”和“藝匠因論”，后者由于包含非常濃厚的位格色彩，與宋儒不容，然而前者可與宋儒進行思想上的交匯，因為他們都強調(diào)世界與其最高本原的統(tǒng)一，又保留了超越的維度。