評(píng)世界主義者對(duì)羅爾斯國(guó)際正義理論的批判

□馬德普 龍 濤

（天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津300387）

在當(dāng)代政治哲學(xué)界，對(duì)全球正義問題的關(guān)注依舊方興未艾。研究熱潮的興起可追溯到1971年，羅爾斯的《正義論》正式開啟了政治哲學(xué)界對(duì)正義問題的廣泛討論。在其社會(huì)正義理論的啟發(fā)和鼓舞之下，以貝茲（Charles Beitz）和博格（Thomas Pogge）為代表的世界主義者將契約論方法推廣到全球范圍，相對(duì)應(yīng)地提出 “全球差別原則” ，意圖解決全球貧困等世界性問題。但是，羅爾斯在1999年的《萬民法》中卻對(duì)全球分配正義原則給予了拒斥，轉(zhuǎn)而提倡一種與社會(huì)正義理論 “并不融貫”[1]的國(guó)際正義原則——作為 “現(xiàn)實(shí)的烏托邦” 的萬民法。因此，羅爾斯的國(guó)際正義理論在讓滿心期盼的世界主義者失望之余，也遭致了更多、更猛烈的批判，甚至大部分學(xué)者 “均是禮貌而恭敬地認(rèn)為它完全或幾乎完全是錯(cuò)誤的”[2]。雖然這種交鋒進(jìn)一步推動(dòng)了全球正義理論的發(fā)展，但若是回到羅爾斯的思想脈絡(luò)和觀點(diǎn)立場(chǎng)，他的國(guó)際正義理論框架是否能夠容納這些批評(píng)意見呢？就目前而言，批評(píng)者多認(rèn)為羅爾斯難以回應(yīng)這些批判[3-4]，辯護(hù)者則易游離于羅爾斯的立場(chǎng)之外①例如，雷迪和阿維拉分別為羅爾斯的人權(quán)清單和正派人民做了辯護(hù)，但是雷迪對(duì)人權(quán)清單內(nèi)容的擴(kuò)展和阿維拉對(duì)正派人民的新詮釋，連阿維拉也承認(rèn)，其實(shí) “與羅爾斯的觀點(diǎn)大相徑庭” 。參見DAVID REIDY.Rawls on international justice:a defense[J].Political theory,2004，32(3)：291-319;MITCHELL AVILA.Defending a law of peoples:political liberalism and decent peoples[J].The journal of ethics,2007，11(1)：88.。如何看待這些批判、羅爾斯能否回應(yīng)自己的理論疏漏，以及兩種方案究竟孰優(yōu)孰劣，是探討全球正義不可回避的理論問題。本文擬就此談一點(diǎn)自己的管見，以求教于學(xué)界的同仁。

一、羅爾斯的國(guó)際正義理論：從萬國(guó)法到萬民法

在《正義論》中，羅爾斯基于對(duì)自由社會(huì)正義問題的思考，采取契約論的論證方式，建構(gòu)了一種名為 “作為公平的正義” 的社會(huì)正義理論，其中，個(gè)體主義和平等主義成為該理論的核心承諾和顯著標(biāo)志。

同時(shí)，在這部關(guān)注國(guó)內(nèi)社會(huì)正義問題的名著中，羅爾斯的國(guó)際正義理論也在第58節(jié)初現(xiàn)端倪。在這里，羅爾斯擴(kuò)展了對(duì)原初狀態(tài)的解釋，將各方看作是不同國(guó)家的代表，利用契約理論推導(dǎo)出支配各國(guó)行動(dòng)的正義的政治原則，以解釋萬國(guó)法（the law of nations）的道德基礎(chǔ)。這種國(guó)際原初狀態(tài)取消了歷史命運(yùn)造成的偶然性和偏見，各國(guó)代表不知道他們所處社會(huì)的特殊環(huán)境，也不知道與其他國(guó)家相比較的權(quán)威和勢(shì)力以及他們?cè)谧约荷鐣?huì)中的地位，契約各方只被允許有足夠的知識(shí)做出保護(hù)他們利益的合理選擇。羅爾斯認(rèn)為，在這種原初狀態(tài)中一致選擇的政治原則決定了國(guó)家之間的正義，這便是當(dāng)今國(guó)際法的幾項(xiàng)基本原則，包括平等原則、自我決定原則、反對(duì)侵略的自衛(wèi)權(quán)利、遵守條約原則、 “在戰(zhàn)爭(zhēng)中的權(quán)利” 和各種保護(hù)人類生命的傳統(tǒng)禁令[5]。

此后，羅爾斯通過1993年的牛津大赦講座及其后的修訂和擴(kuò)展，于1999年在著作《萬民法》中，正式將 “萬國(guó)法” 升華擴(kuò)展成為 “萬民法” （the law of peoples）， “對(duì)其國(guó)際正義理論做出了最為全面而系統(tǒng)的表述”[6]。

在作為最終版本的《萬民法》中，羅爾斯首先考察了五種類型的域內(nèi)社會(huì)。第一種是合乎情理的自由人民；第二種是正派人民，奉行一種正派的協(xié)商等級(jí)制。這兩種社會(huì)合稱為 “組織有序的社會(huì)” ，在萬民法的適用范圍之內(nèi)。第三種是法外國(guó)家，它們不遵守萬民法；第四種是因不利狀況而負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)，該社會(huì)的歷史、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)環(huán)境使得它們的社會(huì)達(dá)成組織有序的政體變得異常艱難；第五種社會(huì)奉行仁慈的專制主義，雖然它們尊重人權(quán)，但是禁止社會(huì)成員參與政治決策。后三種社會(huì)都不屬于 “組織有序的社會(huì)” ，也不在萬民法的適用范圍之內(nèi)。

將基于公共理性的社會(huì)契約理念延伸到國(guó)際領(lǐng)域，從而形成一個(gè)萬民社會(huì)，需要分三個(gè)步驟展開，其理論內(nèi)容涵蓋兩個(gè)組成部分，即理想理論和非理想理論。其中，前兩個(gè)步驟處理的是理想理論。為了將一種自由主義的觀念擴(kuò)展至萬民法，羅爾斯第二次運(yùn)用了原初狀態(tài)，先將一般的社會(huì)契約理念擴(kuò)展到諸自由人民當(dāng)中，再將同樣的理念擴(kuò)展到諸正派人民中。最后處理兩種非理想理論，涉及法外國(guó)家和因不利狀況而負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)。

在這第一個(gè)步驟中，為了證成自由人民所接受的萬民法，羅爾斯設(shè)想存在一種國(guó)際原初狀態(tài)。在該原初狀態(tài)中，自由人民的理性代表，受到無知之幕的屏蔽，不知道領(lǐng)土、人口、力量強(qiáng)弱、自然資源和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等相關(guān)信息，也不知曉有關(guān)人民的整全性善觀念的任何知識(shí)。在羅爾斯看來，這些代表會(huì)認(rèn)可以下從歷史、國(guó)際法及其實(shí)踐中概括提取出來的原則：

“1．各人民是自由且獨(dú)立的，并且它們的自由獨(dú)立將得到其他人民的尊重。

2．各人民要遵守協(xié)議和承諾。

3．各人民是平等的，它們必須是那些約束它們的協(xié)議的訂約方。

4．各人民要遵守互不干涉的義務(wù)。

5．各人民有自衛(wèi)權(quán)，但無基于自衛(wèi)之外的理由發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)利。

6．各人民都要尊重人權(quán)。

7．各人民在戰(zhàn)爭(zhēng)中要遵守對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)行為設(shè)立的特定限制。

8．各人民對(duì)那些生活在不利狀況下、因此無法擁有一個(gè)正義或正派的政治和社會(huì)制度的其他人民負(fù)有一種援助的責(zé)任?！盵7]79

與《正義論》中的 “萬國(guó)法” 相比，作為最終版本的萬民法則，原則1—5和原則7大致涵蓋了萬國(guó)法的內(nèi)容，原則6可看作是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中各種保護(hù)人類生命的傳統(tǒng)禁令的擴(kuò)展，原則8則是羅爾斯為回應(yīng)世界主義者的期待所新增。

除卻這八項(xiàng)原則之外，羅爾斯還要求原初各派設(shè)立三種合作性組織，并商定貿(mào)易的公平標(biāo)準(zhǔn)及其互助條款：一是旨在保護(hù)人民之間公平貿(mào)易的組織；二是向人們提供信貸的合作性銀行機(jī)構(gòu)；三是 “萬民聯(lián)盟” ，發(fā)揮與聯(lián)合國(guó)類似的作用。

在第二個(gè)步驟中，正派而非自由的人民將接受同樣內(nèi)容的萬民法，被吸納成為萬民社會(huì)中遵規(guī)盡責(zé)的平等參與者。那么，自由人民應(yīng)該在多大程度上寬容非自由人民呢？這涉及兩個(gè)子問題。一者，自由人民要 “寬容” 非自由人民，而不需要強(qiáng)制非自由人民轉(zhuǎn)變成自由人民。這是因?yàn)椋?“如果所有社會(huì)都被要求變成是自由主義的，那么政治自由主義的理念將無法表達(dá)出對(duì)按照其他可接受的方式組織起來的社會(huì)（如果有這樣的社會(huì)的話，而我假定會(huì)有）的應(yīng)有尊重”[7]101。二者，能夠接受萬民法并被自由人民所寬容的正派等級(jí)制社會(huì)需要具備兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：一是非侵略性的外交政策，尊重其他社會(huì)的獨(dú)立性；二是與該人民共同善的正義理念（common good conception of justice）相一致并保障基本人權(quán)，所有人被視為法律權(quán)利和義務(wù)的主體，法律由共同善的正義觀念所引導(dǎo)。因此，只要非自由的正派等級(jí)制社會(huì)滿足上述標(biāo)準(zhǔn)，并尊崇合乎情理的和正義的萬民法，它就應(yīng)該得到自由人民的寬容和接納，共同組成萬民社會(huì)。

第三個(gè)步驟的長(zhǎng)期目標(biāo)是讓非組織有序的人民也都接受和遵循萬民法，在某種程度上將它們一并吸納成為萬民社會(huì)的一員。相對(duì)應(yīng)地，自由人民的外交政策應(yīng)該是，捍衛(wèi)自由社會(huì)免受法外國(guó)家的侵略，并幫助負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)發(fā)展自由或正派的制度。這包含兩種非理想理論：一種是處理不服從情況，即當(dāng)拒不承認(rèn)萬民法的法外國(guó)家實(shí)行對(duì)外擴(kuò)張政策嚴(yán)重威脅到萬民社會(huì)的安全時(shí)，萬民社會(huì)有權(quán)出于自衛(wèi)，以正義戰(zhàn)爭(zhēng)等制裁手段加以干涉，迫使其改變治理方式；另一種則是為負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)提供援助，后者不具有擴(kuò)張性和侵略性，但卻缺乏組織有序社會(huì)所必需的政治和文化傳統(tǒng)、人力資本、專門技能，以及通常是必要的物質(zhì)和技術(shù)資源。不過，這種援助并不遵循分配正義原則，當(dāng)它們有能力合乎情理地（reasonably）和理性地（rationally）處理自身事務(wù)，成為組織有序的社會(huì)時(shí)，援助責(zé)任即可終止。

二、世界主義者對(duì)國(guó)際正義理論的批判

對(duì)于羅爾斯的國(guó)際正義理論，最為普遍的批判是，《萬民法》很少為其實(shí)質(zhì)性結(jié)論提供精致而詳細(xì)的論證。其中，圍繞著四項(xiàng)焦點(diǎn)問題，世界主義者進(jìn)行了細(xì)致而猛烈的批判。

第一種批判意見聚焦于《萬民法》的理論旨趣。羅爾斯至少對(duì)兩個(gè)理論問題提供了可能的答案：一者，自由人民的外交政策應(yīng)該是什么；二者，現(xiàn)實(shí)的烏托邦是否可能，以及界定它的條件是什么。布洛克（Gillian Brock）認(rèn)為，這兩種回答存在矛盾，因?yàn)?“現(xiàn)實(shí)的烏托邦” 表明這是關(guān)于全球正義的充滿幻想的理論，而外交政策則是直接聚焦于自由人民的寬容限度問題。因此，倘若將羅爾斯的目標(biāo)概括為建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的烏托邦，那么這個(gè)結(jié)果既不夠現(xiàn)實(shí)也不是烏托邦。因?yàn)樗葲]有顧慮到所有相關(guān)的現(xiàn)實(shí)因素（如全球舞臺(tái)上的相互依賴或支配），所展現(xiàn)的理想也太過溫和，與現(xiàn)狀相較難言進(jìn)步。阿克曼（Bruce Ackerma）便諷刺《萬民法》 “不過是針對(duì)壓迫性國(guó)家（oppressor states）的權(quán)宜之計(jì)（modus vivendi）”[8]。

第二種批判則是圍繞羅爾斯的人民觀問題而展開。針對(duì)人民與國(guó)家兩種概念之間的交疊與疏離，世界主義者批評(píng)羅爾斯的 “人民” 概念不夠清晰，國(guó)家與人民之間的概念界限并不明確；這種對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家的錯(cuò)誤認(rèn)知，將導(dǎo)致人民概念難以達(dá)成國(guó)際正義的理論目標(biāo)。在這一問題上，布坎南（Allen Buchanan）的批評(píng)最為著力。在他看來，這種作為整體的人民概念與國(guó)家無異，經(jīng)濟(jì)上自足自主、政治上同質(zhì)統(tǒng)一的國(guó)家特征，反映了羅爾斯對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的認(rèn)知嚴(yán)重滯后， “既沒有意識(shí)到存在著一個(gè)全球基本結(jié)構(gòu)的事實(shí)，也沒有意識(shí)到國(guó)家的人口不是他意義上的人民的事實(shí)，即使將羅爾斯的《萬民法》理解為僅僅提供了國(guó)際法道德理論中處理國(guó)家間關(guān)系的那部分內(nèi)容，這套規(guī)則也只適用于已然消逝的威斯特伐利亞世界（Westphalian world），對(duì)于我們的這個(gè)世界來說實(shí)在是價(jià)值有限”[9]。一些較為激進(jìn)的批評(píng)者甚至認(rèn)為，基于全球化和一體化的不斷推進(jìn)，政治共同體的邊界及其相互分立的狀況必將難以維持，國(guó)際正義理論應(yīng)立足于公民而非國(guó)家之間的公平合作。

于是，世界主義者復(fù)歸個(gè)體主義傾向，主張將 “個(gè)體” 而非 “人民” 作為終極道德關(guān)懷對(duì)象，在全球范圍內(nèi)推行社會(huì)正義原則，關(guān)注全世界每一個(gè)個(gè)體的社會(huì)經(jīng)濟(jì)平等問題。他們認(rèn)為，如果差別原則在國(guó)內(nèi)原初狀態(tài)中被選擇，就沒有理由認(rèn)為它在全球原初狀態(tài)中不會(huì)被選擇。換言之，羅爾斯關(guān)于社會(huì)正義的兩個(gè)原則在全球范圍內(nèi)同樣適用。在正義的全球秩序當(dāng)中，個(gè)體應(yīng)作為直接的關(guān)注對(duì)象，享有平等的道德地位，不僅要幫助個(gè)體消除道德上的任意因素，還要對(duì)國(guó)際資源的不合理分布予以再分配，援助全球范圍內(nèi)處于最不利地位的群體，從而削弱資源分布不均對(duì)個(gè)體生活前景的妨礙。

為了進(jìn)一步佐證 “個(gè)體” 優(yōu)于 “人民” ，世界主義者歷數(shù)了人民觀存在的幾點(diǎn)缺陷：第一，羅爾斯錯(cuò)誤地將人民或公共部門的利益置于個(gè)人利益之上；第二， “人民” 代表的只是主流或官方層面對(duì)社會(huì)利益的看法，忽視了其他持不同政見的個(gè)體或少數(shù)群體的利益；第三，在現(xiàn)代世界，個(gè)體通常不會(huì)在他們出生的社會(huì)中度過一生。這意味著正義原則的制定需要超越國(guó)境的限制，反映個(gè)體獨(dú)立于任何特定社會(huì)的情況。誠(chéng)如布洛克的總結(jié)， “國(guó)際關(guān)系中人權(quán)的普遍存在、普遍接受和承諾表明，將個(gè)體作為出發(fā)點(diǎn)并非難以置信。全球公共文化中已經(jīng)存在強(qiáng)勁的世界主義潮流，它認(rèn)可個(gè)體有資格被當(dāng)作自由而平等的個(gè)體來對(duì)待”[3]。

第三種批判意見針對(duì)的是羅爾斯的人權(quán)清單。為了爭(zhēng)取正派人民對(duì)萬民法的廣泛認(rèn)同，羅爾斯的人權(quán)清單內(nèi)容相對(duì)簡(jiǎn)略，僅囊括了幾項(xiàng)基本人權(quán)，從而招致世界主義者的普遍不滿。在他們看來，自由社會(huì)會(huì)要求在人權(quán)清單中有所增補(bǔ)，除了言論自由和平等的良心權(quán)，針對(duì)不同的對(duì)象，其他一些重要權(quán)利不僅不可或缺，更需要額外強(qiáng)調(diào)，如婦女的受教育權(quán)、就業(yè)機(jī)會(huì)平等的權(quán)利、平等的宗教活動(dòng)權(quán)利以及民主政治權(quán)利。尤其是后兩項(xiàng)權(quán)利的缺失，將使得萬民法對(duì)于帶有歧視性或非民主制度的社會(huì)顯得過分恭順：沒有平等的宗教活動(dòng)權(quán)利，正派社會(huì)可能會(huì)讓某種信仰凌駕于其他信仰之上；而民主權(quán)利的缺失，則讓非民主政權(quán)對(duì)其統(tǒng)治下人民的福祉和人權(quán)造成嚴(yán)重不利后果。莫倫道夫（Darrel Moellendorf）便就此批評(píng)羅爾斯 “為了更為廣泛的認(rèn)同而犧牲了完整的正義”[10]15。

此外，還存在第四種批判。由于人權(quán)清單還涉及兩個(gè)程序性問題：一方面，為什么只包括簡(jiǎn)略的人權(quán)清單，以及正派人民為什么將贊同這一人權(quán)內(nèi)容，羅爾斯對(duì)此均未給予明確回答；另一方面，許多論者也紛紛注意到，國(guó)際原初狀態(tài)并無法外國(guó)家、負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)和仁慈的專制主義的代表。貝茲認(rèn)為，羅爾斯的這一疏漏將極大地?fù)p害萬民法的普遍性和應(yīng)用范圍。 “將法外國(guó)家（和其他）社會(huì)排除在國(guó)際原初狀態(tài)之外，這意味著，從原初狀態(tài)的角度提出的任何人權(quán)論點(diǎn)都不能證明人權(quán)具有通常被假定的普遍性”[6]。倘若如此，那么萬民社會(huì)的擴(kuò)展自然便失去了其必要性，由此生發(fā)的援助責(zé)任也將隨之動(dòng)搖。為此，援助責(zé)任問題成為世界主義者的第四種批判焦點(diǎn)。

與前三種批判主要針對(duì)羅爾斯的理論疏漏有所不同，作為爭(zhēng)論雙方的核心政策主張，援助責(zé)任涉及到與世界主義者所主張的全球正義原則的直接交鋒，更為集中地展現(xiàn)了雙方的觀點(diǎn)分歧。這種分歧主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是援助責(zé)任的起點(diǎn)，為什么負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)會(huì)陷于不利狀況？二是援助責(zé)任的終點(diǎn)，羅爾斯的這些規(guī)定是否足夠？援助責(zé)任是否應(yīng)該包含更全面的全球正義原則？

對(duì)負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)陷于不利狀況的原因分析，羅爾斯的基本理論預(yù)設(shè)是，國(guó)家之間相互獨(dú)立，國(guó)家之貧困主要源于政治制度和政治文化的相對(duì)落后，國(guó)家自身對(duì)其人民的福祉負(fù)有最為主要的責(zé)任。對(duì)此，最為普遍的批評(píng)是，羅爾斯將社會(huì)的不利狀況僅僅歸因于國(guó)內(nèi)因素，而忽視了其他外部因素。一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)落后的根源可以分為自然資源稟賦（包括地理位置的優(yōu)勢(shì)或劣勢(shì)）、技術(shù)和人力資本、政治和經(jīng)濟(jì)文化，以及在國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)中的地位等多個(gè)因素。羅爾斯對(duì)國(guó)內(nèi)政治文化這一單一要素的重視，主要依賴于蘭德斯（David Landes）的研究成果，但若基于哈格德（Stephen Haggard）和馬克斯菲爾德（Sylvia Maxfield）對(duì)發(fā)展中社會(huì)的案例研究，單一要素說事實(shí)上已然消解[11]209-239。退一步講，即使這些因素的相對(duì)重要性隨著社會(huì)狀況的變更而有所不同，但卻依舊不可偏廢。

援助責(zé)任是否應(yīng)該包含更全面的全球分配正義原則？在將個(gè)體視為終極道德關(guān)懷對(duì)象之后，布坎南認(rèn)為，對(duì)于那些認(rèn)識(shí)到全球經(jīng)濟(jì)制度深刻影響個(gè)體和群體的前景的人來說，缺乏全球分配正義原則令人驚訝和失望[9]。相比之下，更為合理的假設(shè)是，在全球基本結(jié)構(gòu)中，國(guó)際原初狀態(tài)中的代表不僅對(duì)國(guó)內(nèi)制度感興趣，而且在其他條件相同的情況下，也對(duì) “更高而非更低的平均生活水平” 抱有興趣。特別是考慮到這種不平等還可能影響政治自治以及他們作為自由而平等的人的地位，那么這些個(gè)體對(duì)物質(zhì)繁榮更不可能漠不關(guān)心。此外，援助責(zé)任也無益于解決國(guó)家內(nèi)部的群體沖突問題， “對(duì)于那些意識(shí)到越來越多最嚴(yán)重和最具破壞性的沖突發(fā)生在國(guó)家內(nèi)部，而不是發(fā)生在國(guó)家之間的人們來說，這種疏忽顯得不同尋常而令人不安”[9]。

因此，在批判羅爾斯過于保守的援助責(zé)任時(shí)，世界主義者則是延續(xù)《正義論》的思路，主張將原本應(yīng)用于自由民主社會(huì)的分配正義原則在全球基本結(jié)構(gòu)中加以推廣，使之成為全球分配正義原則。他們認(rèn)為，就共同地把現(xiàn)有制度強(qiáng)加于最不利（也極不情愿）的參與者而言，在不同社會(huì)之間存在著一種全球合作體系，這讓富裕國(guó)家對(duì)處境最差者負(fù)有道德義務(wù)。他們不僅需要共同抵制不正義制度，還必須反思并推動(dòng)制度改革，對(duì)處境最差者給予補(bǔ)償。同時(shí)，一些批評(píng)者進(jìn)一步將全球基本結(jié)構(gòu)闡釋為一種強(qiáng)制性的制度方案，對(duì)個(gè)體的生活前景造成了重要影響，因而應(yīng)該改變這種結(jié)構(gòu)，使其成為世界上所有公民之間相互合作的公平方案。

三、如何看待羅爾斯的理論疏漏

縱觀世界主義者的四種批判意見，顯然，前三種批判主要聚焦于羅爾斯的理論疏漏，而對(duì)援助責(zé)任的批判則是凸顯了兩種方案之間的政策分歧。

其中，不可否認(rèn)，的確是因?yàn)榱_爾斯對(duì)其理論缺乏足夠的闡釋和論證，才造成了一些理論疏漏。但亦如雷迪所言， “羅爾斯的觀點(diǎn)一旦被充分而清晰地表述出來，就能夠較好地回應(yīng)其通常面臨的批評(píng)”[2]。因此，雖然現(xiàn)有的辯護(hù)者 “沒有成功回應(yīng)世界主義者對(duì)羅爾斯的國(guó)際正義理論的詰難”[4]，但是倘若同情式地理解羅爾斯的立場(chǎng)，并沿著他的既有思路更加詳實(shí)地闡釋其觀點(diǎn)，那么既有的國(guó)際正義理論框架還是可以在一定程度上回應(yīng)這些理論疏漏并為之辯護(hù)的。

首先，針對(duì)《萬民法》的真正旨趣，羅爾斯其實(shí)還有一個(gè)更具統(tǒng)攝性的回答： “這兩篇文章合在一起，代表了我對(duì)如下問題的最終思考：合乎情理的公民以及合乎情理的各人民，怎樣才能在一個(gè)正義的世界里和平共處?！盵7]2換言之，羅爾斯的國(guó)際正義理論主要處理的是世界和平共處的問題：以自由人民的立場(chǎng)視之，即是對(duì)外交政策的理論謀劃；以國(guó)際發(fā)展的形勢(shì)觀之， “萬民法” 方案亦堪稱 “現(xiàn)實(shí)的烏托邦” 。由此，外交政策和現(xiàn)實(shí)的烏托邦兩種理論目標(biāo)之間可能存在的矛盾，便可在 “和平共處” 這一根本旨趣的統(tǒng)攝下得到消解。至于烏托邦為什么能是現(xiàn)實(shí)的這一問題，在羅爾斯的語境中，他主要是借此強(qiáng)調(diào) “萬民法” 方案是極為可欲的，因?yàn)?“它將合情理性以及正義，與那些使得公民可以去實(shí)現(xiàn)他們根本利益的條件結(jié)合起來了”[7]50。

當(dāng)然，與世界主義者致力于建構(gòu)完整的全球正義理論相比，羅爾斯的思考顯得更為有限而相對(duì)狹隘，但卻絕非意味著難言進(jìn)步。在這個(gè)問題上，貝茲對(duì)羅爾斯有所回護(hù)。他將對(duì)國(guó)際主義傳統(tǒng)的解釋區(qū)分為兩條進(jìn)路，除了作為世界主義理論基石的世界性自由主義（cosmopolitan liberalism）之外，也肯定了羅爾斯所代表的社會(huì)自由主義（social liberalism）[6]。其中，社會(huì)自由主義將國(guó)際社會(huì)理解為一個(gè)以分工為特征、由許多國(guó)內(nèi)社會(huì)組成的統(tǒng)一社會(huì)：國(guó)內(nèi)社會(huì)對(duì)其人民的福祉負(fù)責(zé)，而國(guó)際社會(huì)則負(fù)責(zé)維持正派的國(guó)內(nèi)社會(huì)能夠繁榮的背景條件。相比之下，兩種進(jìn)路均對(duì)現(xiàn)實(shí)世界提出了重要的國(guó)際分配要求；分歧點(diǎn)在于，是否給予國(guó)內(nèi)社會(huì)以道德特權(quán)，對(duì)國(guó)際關(guān)系原則的思考是基于所適用社會(huì)的根本利益還是個(gè)體的根本利益。因此，雖然萬民法看似更為保守，但連卡尼（Simon Caney）也肯定道， “一個(gè)遵守萬民法則的世界將是對(duì)當(dāng)前世界的一種重大改進(jìn)”[12]。

其次，羅爾斯的人民觀問題包括兩個(gè)層面。一方面，對(duì)于人民與國(guó)家之間的概念界限，羅爾斯顯然不會(huì)接受布坎南的批評(píng)，因?yàn)樗捎萌嗣穸菄?guó)家的概念，強(qiáng)調(diào)二者之間的不同特征，正是為了與傳統(tǒng)的國(guó)家主權(quán)理論做切割， “突出他們的道德特性以及他們政權(quán)的合乎情理的正義性或正派性”[7]69。因此，盡管人民與國(guó)家之間的概念界限的確不太明晰，但可以肯定的是，兩者絕不能完全等同。譬如，在布坎南所類比的威斯特伐利亞世界中，國(guó)家享有完全的自主權(quán)；而這恰恰是人民概念的摒棄內(nèi)容。此外，與傳統(tǒng)的國(guó)家理論不同，萬民社會(huì)中的人民至少還應(yīng)滿足三個(gè)特征：人民對(duì)他們主權(quán)的權(quán)利和責(zé)任，均源自萬民法；其行動(dòng)不取決于國(guó)家理性，而是要與相應(yīng)的萬民法則相符；互不干涉的前提是保證域內(nèi)人民的基本人權(quán)。

另一方面，世界主義者始終堅(jiān)持個(gè)體優(yōu)于人民的立場(chǎng)，從而攻擊羅爾斯的人民觀。但早在1963年，羅爾斯就寫道， “一般來說，‘人’（person）這個(gè)術(shù)語被理解為作為權(quán)利要求的主體。在某些情況下，它指的是人類個(gè)體，但在其他情況下，它也可以指向國(guó)家、公司、教堂、團(tuán)隊(duì)等等。雖然人類個(gè)體的情況具有一定的邏輯優(yōu)先性，但是正義原則適用于處理所有這些類型的人之間的關(guān)系，關(guān)于人的概念，必須依據(jù)不同的情境而相應(yīng)地做出不同的詮釋”[13]。因此，在羅爾斯那里，個(gè)體與群體之間的區(qū)別非但沒有世界主義者想象得那么大，反而存在著千絲萬縷的聯(lián)系。從人到人民，羅爾斯其實(shí)是以國(guó)際原初狀態(tài)中代表的形式對(duì)國(guó)家進(jìn)行了擬人化處理，雷迪將此稱為 “作為法人實(shí)體的人造道德人” （corporate artificial moral person）[2]。藉此，人民不僅可以在國(guó)際原初狀態(tài)中提出自己的主張和選擇，也可正當(dāng)獲得人際相異性的待遇。既然個(gè)體之間的合理差異導(dǎo)致了相互之間的彼此尊重，那么，在作為群體的人民當(dāng)中，除卻自由人民之外，正派人民也屬于合理差異的囊括范圍，理應(yīng)得到必要的尊重與和平共處。

更何況，這里的人民概念本身也存在著特定的適用范圍，即自由人民和正派人民。對(duì)于其他類型的國(guó)家，羅爾斯則是采用了不同的指稱，如國(guó)家（法外國(guó)家）、社會(huì)（負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)）或仁慈的專制主義。這也就意味著，作為萬民社會(huì)之主體的人民，其概念本身便自帶著資格要求，是將自由人民和正派人民以合乎情理而非合乎正義的旗號(hào)統(tǒng)合起來，既圈定了自由人民的合作對(duì)象，又為萬民社會(huì)提出了合乎情理的原則要求。概言之，基于人際相異性和合理多元論，凡是組織有序而合乎情理者，皆可納入自由人民的寬容范圍而與之和平共處。

再次，在人權(quán)問題上，為什么羅爾斯的人權(quán)清單會(huì)如此簡(jiǎn)略？這可以在《正義論》中尋找到理論一致性。在社會(huì)正義理論當(dāng)中，羅爾斯的 “基本人權(quán)” 清單便存在著優(yōu)先序列，其中， “必須提供每個(gè)人的基本物質(zhì)需要” ，優(yōu)先于政治權(quán)利在內(nèi)的其他自由權(quán)利①JOHN RAWLS.Political liberalism(Expanded Edition)[M].New York:Columbia University Press,2005：7.據(jù)此，佩弗為羅爾斯進(jìn)一步擴(kuò)展羅列了四條優(yōu)先序列原則，參見RODNEY PEFFER.Marxism,morality and social justice[M].Princeton University Press,1990：14.在1971年初版的《正義論》中，羅爾斯還暗示到，在基本自由內(nèi)部，也存在著優(yōu)先序列，譬如人身自由的基本性優(yōu)先于政治自由。在《政治自由主義》中，羅爾斯接受哈特的批評(píng)，對(duì)這一觀點(diǎn)予以了修正；不過，對(duì)佩弗的上述解讀仍給予了認(rèn)肯。參見JOHN RAWLS.Political liberalism(Expanded Edition)[M].New York:Columbia University Press,2005：5；7-8.。顯然，《萬民法》沿襲了這一思想。只不過，為了避免人權(quán)清單被認(rèn)為是 “自由主義或西方傳統(tǒng)所獨(dú)有的而將之拒絕” ，國(guó)際正義理論對(duì)人權(quán)清單內(nèi)容進(jìn)行了進(jìn)一步的壓縮，僅保留生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)，以及由自然正義規(guī)制所表達(dá)的形式平等等內(nèi)容。在羅爾斯看來，唯有這種簡(jiǎn)略版的人權(quán)清單才有可能讓自由人民和正派人民形成交疊共識(shí)，并在此基礎(chǔ)上建立萬民社會(huì)。盡管這一處理方式被人詬病，但察其初衷，既是通過強(qiáng)調(diào)萬民法界定的這些人權(quán)是 “至關(guān)緊要權(quán)利中的一個(gè)特殊類別” ，以保證萬民法充分地符合自由主義的，更是希望借助這些最為緊要的人權(quán)內(nèi)容，以一定程度的讓步來爭(zhēng)取正派人民的支持。唯此，人權(quán)要求才能在萬民法中扮演三種角色，既是確定政體的合法性或正派性的必要條件，也限制了為戰(zhàn)爭(zhēng)行為做辯護(hù)的理由，更為各人民之間的多元性設(shè)置了限度。

最后，需要處理兩個(gè)棘手的程序性問題：其一，為什么正派人民會(huì)接受這樣的人權(quán)清單？其二，人權(quán)如何得到包括法外國(guó)家和負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)的普遍接受？

對(duì)于第一個(gè)問題，阿維拉提出了較好的解釋路徑[14]。羅爾斯其實(shí)是劃分了兩個(gè)階段：第一個(gè)階段，處于國(guó)際原初狀態(tài)的自由人民制定出適合自由人民的正義原則；第二個(gè)階段，鑒于合理多元論的事實(shí)，正派人民對(duì)原則內(nèi)容進(jìn)行選擇性接受，而自由人民需充分尊重其選擇結(jié)果。其中，第二個(gè)階段將產(chǎn)生一套更具一般性的原則，得到自由人民和正派人民的共同接受和遵守。但阿維拉無需為此修改對(duì)正派人民的定義，因?yàn)槿藱?quán)清單的開放性完全可以容納這種解釋。雷迪便注意到，羅爾斯的清單以 “包括……” 為開頭，這就預(yù)示著清單內(nèi)容并非結(jié)論性的，仍然可以加以補(bǔ)充[15]。在第一個(gè)階段，制定的是自由人民內(nèi)部的正義原則，完全可以將世界主義者所主張的包括民主政治權(quán)利在內(nèi)的各種人權(quán)內(nèi)容囊括其中，作為自由人民內(nèi)部的人權(quán)規(guī)范；但在第二個(gè)階段，基于自由人民與正派人民所達(dá)成的交疊共識(shí)，這時(shí)產(chǎn)出的人權(quán)清單是自由人民能夠認(rèn)可的最為緊要的底線，也是正派人民能夠接受的最大限度要求。按照羅爾斯的理論邏輯，雙方最終達(dá)成的實(shí)際人權(quán)清單將以此為基礎(chǔ)，包括而不限于這些內(nèi)容。

至于第二個(gè)問題，首先需要考慮的是，為什么羅爾斯不讓法外國(guó)家和負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)的代表一同加入國(guó)際原初狀態(tài)？顯然，這是為了避免這些立場(chǎng)對(duì)立者對(duì)《萬民法》的妨礙，譬如尊重人權(quán)的條款，法外國(guó)家不會(huì)答應(yīng)，負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)則無力接受。但是，為了更好地維護(hù)《萬民法》的正義性，在既有理論框架內(nèi)彌補(bǔ)這一疏漏，則可以參考著名的 “分餅方案” ，以此兼顧效率和公平。順著這一思路，可以在羅爾斯既有理論框架內(nèi)增加一條通過程序條款，使得國(guó)際原初狀態(tài)形成嵌套契約結(jié)構(gòu)。當(dāng)自由人民和正派人民通過兩個(gè)階段達(dá)成八項(xiàng)原則的交疊共識(shí)之后，便進(jìn)入嵌套的第二個(gè)國(guó)際原初狀態(tài)。與第一個(gè)國(guó)際原初狀態(tài)不同，參與第二個(gè)國(guó)際原初狀態(tài)的代表們?nèi)渴俏宸N類型的社會(huì)中以個(gè)體為單位的人。他們不知道自己所處社會(huì)的特殊環(huán)境、相較于他人的權(quán)威和勢(shì)力，以及自己在社會(huì)中的地位，各方只被允許有足夠的知識(shí)做出保護(hù)他們利益的合理選擇。面對(duì)自由人民和正派人民達(dá)成共識(shí)的 “萬民法草案” ，這些個(gè)體沒有權(quán)利進(jìn)行增刪或修改，只有批準(zhǔn)通過與否的權(quán)利。考慮到現(xiàn)有條款并沒有危害己身，他們最終會(huì)選擇一致通過，賦予《萬民法》以應(yīng)用合法性，使得萬民法則得到包括法外國(guó)家和負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)在內(nèi)的所有人的一致認(rèn)可。

四、評(píng)羅爾斯與世界主義者的觀點(diǎn)分歧

細(xì)數(shù)世界主義者對(duì)國(guó)際正義理論的四種批判意見，其中，理論旨趣、人民觀、人權(quán)清單及其相關(guān)的程序性問題，的確切中要害，揭示了羅爾斯理論本身之疏漏。但是，通過對(duì)羅爾斯整體思想脈絡(luò)和觀點(diǎn)立場(chǎng)的同情式理解與體認(rèn)，在既有理論框架內(nèi)加以詳實(shí)闡釋，這些理論疏漏均可以在一定程度上得到較好的回應(yīng)和辯護(hù)。

不過，對(duì)于援助責(zé)任的批判，與其說是理論的疏漏，毋寧說是羅爾斯與世界主義者的觀點(diǎn)分歧。深入剖析其中的觀點(diǎn)差異，亦可窺見兩種理論的孰優(yōu)孰劣。那么，為什么羅爾斯拒斥世界主義方案而堅(jiān)持自己的援助責(zé)任呢？根據(jù)羅爾斯及其支持者的意見，世界主義方案的可行性始終值得懷疑。

其一，世界主義所產(chǎn)生的全球正義制度會(huì)更加狹隘而不那么寬容。世界主義者要求世界各地的所有人享有平等的政治權(quán)利和自由，這勢(shì)必導(dǎo)致只有自由民主國(guó)家才能認(rèn)同的政治價(jià)值輸出成為普遍接受的國(guó)際原則，對(duì)采用不同道德觀的正派社會(huì)形成極大侵害。相比之下，《萬民法》的最大優(yōu)勢(shì)正是對(duì)于后者的充分尊重。值得一提的是，萬民社會(huì)中的人民，同樣存在互相援助的條款，且這種援助不設(shè)政治前提。亦即，正派的非自由人民可以自愿地要求從國(guó)際合作性組織中獲得資金援助，而無需擔(dān)憂會(huì)有自由化等附加要求。

其二，世界主義方案所依賴的全球分配正義原則并不尊重不同國(guó)家的實(shí)際狀況，不能為負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)解決問題。從本質(zhì)上講，世界主義方案是基于全球分配正義原則為非自由國(guó)家提供經(jīng)濟(jì)援助，但問題在于，是否所有的非自由國(guó)家均需要這種援助？這種援助的履行是否便能解決其問題？譬如，同樣是非自由國(guó)家，組織有序的新加坡與秩序混亂的伊拉克，便存在本質(zhì)性的區(qū)別。因此，羅爾斯認(rèn)為，自由人民應(yīng)該區(qū)別對(duì)待不同的社會(huì)，只要 “其政治傳統(tǒng)、法律、財(cái)產(chǎn)和階級(jí)結(jié)構(gòu)及其深層次的宗教、道德信念以及文化能夠支撐一個(gè)自由或正派社會(huì)的話，那么即使該社會(huì)自然資源和財(cái)富都很少，也不妨礙它們可能成為組織有序的社會(huì)”[7]148。

其三，世界主義方案缺乏明確的目標(biāo)終止點(diǎn)。這會(huì)導(dǎo)致兩種后果：一是漫無目標(biāo)的分配正義方案并不尊重人民的自主選擇，在援助非其所愿的情況下，可能損害被援助方的政治自主；二是全球分配原則與域內(nèi)差別原則存在有限序列問題，當(dāng)繁榮的社會(huì)通過征稅來幫助貧困社會(huì)中的處境最差者時(shí)，全球分配原則的要求可能損害域內(nèi)人民的生活處境。反觀羅爾斯的援助責(zé)任，它更注重組織有序的制度建設(shè)，一旦負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)有能力合乎情理地和理性地處理自身事務(wù)，并最終成為萬民社會(huì)中的一員，援助責(zé)任即可終止。

除此之外，世界主義者的其他解決方案同樣缺乏可行性。譬如博格為幫助全世界窮人而提倡的資源紅利[16]，且不談這種征收是否具有合法性，在國(guó)際貿(mào)易 “剪刀差” 的助力下，紅利征收反倒容易對(duì)資源出口型的發(fā)展中國(guó)家造成二次剝削[1]。因此，就連貝茲也不得不承認(rèn)， “我們還沒有一種世界主義理論，在《萬民法》的類似細(xì)節(jié)上有所發(fā)展，從而堪與匹敵”[6]。

當(dāng)然，世界主義方案缺乏可行性，并不意味著《萬民法》就無懈可擊。相反，除卻世界主義者批評(píng)羅爾斯的立場(chǎng)更為保守而現(xiàn)實(shí)之外，《萬民法》也依舊潛藏著西方社會(huì)所固有的價(jià)值偏見，從而導(dǎo)致難以彌合的理論缺陷。

其一，《萬民法》與《正義論》之間的不融貫現(xiàn)象的確存在。最為關(guān)鍵的地方便是，《萬民法》對(duì)五種社會(huì)的分類和描述與《正義論》存在著本質(zhì)性區(qū)別。在《正義論》中，所有人在道德人格上都是平等的主體；而《萬民法》中的各個(gè)國(guó)家卻是由于不同的社會(huì)狀況被區(qū)分為五種不同的社會(huì)形態(tài)。顯然，即使在最基本的道德層面，這五種社會(huì)之間也存在著明顯的等級(jí)差異，自由人民優(yōu)于正派人民，優(yōu)于仁慈的專制主義、負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)和法外國(guó)家。雖然這種分類方式有利于羅爾斯的理論闡述和展開，但內(nèi)含的不平等必然有損于相互尊重與和平共處的理論謀劃。

其二，不同社會(huì)之間的不平等體現(xiàn)的是西方社會(huì)一貫的道德優(yōu)越性。反映在寬容問題上，并非如科克-肖·譚所批評(píng)的寬容太過寬泛①美國(guó)學(xué)者科克-肖·譚批評(píng)了羅爾斯對(duì)人民群體的寬容，認(rèn)為寬容的恰當(dāng)對(duì)象應(yīng)該是個(gè)體而非人民之間的合理差異。參見KOK-CHOR TAN.Tolerance,diversity,and global justice[M].University Park,Pa:Pennsylvania State University Press,2000.，而是這種基于道德不平等的寬容理念本身就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，其合理性和正當(dāng)性遠(yuǎn)遜于中國(guó) “和而不同” 的理念。 “和而不同” ，包含的是真正平等的尊重，它是對(duì)他人的一種移情的理解，是把他者作為主體來看待。反觀羅爾斯的寬容理念，較之其他西方學(xué)者雖然略有進(jìn)步，但其本質(zhì)仍舊是對(duì)他人悲憫或輕蔑的看待，是把他者作為一個(gè)不完整的或未完成的主體來對(duì)待?；谶@樣固有的思維模式，不平等的社會(huì)分類，便成為意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)的必然產(chǎn)物。

其三，人權(quán)話語依然過于片面和偏頗。人權(quán)是自由主義話語中最為核心但也最具爭(zhēng)議的概念，盡管羅爾斯的人權(quán)清單僅僅羅列了最為緊要而簡(jiǎn)略的幾項(xiàng)條款，但是仍舊難以擺脫西方人權(quán)話語的固有陷阱。首先，片面地強(qiáng)調(diào)個(gè)體的權(quán)利而無視個(gè)體應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)，這只會(huì)將人引入享受權(quán)利而不承擔(dān)義務(wù)的自私境地。一個(gè)完整的人理應(yīng)將權(quán)利和義務(wù)并重。聯(lián)合國(guó)1948年《世界人權(quán)宣言》便特意強(qiáng)調(diào)， “人人對(duì)社會(huì)負(fù)有義務(wù)，因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中他的個(gè)性才可能得到自由和充分的發(fā)展” 。其次，圍繞人權(quán)內(nèi)容的爭(zhēng)論，仍舊局限于自由人民的自身需求，未免過于狹隘，因?yàn)槠渌鐣?huì)人民的權(quán)利呼吁同樣需要得到尊重。由于不公正的全球經(jīng)濟(jì)秩序所造成的剝削，處于不利地位的廣大發(fā)展中國(guó)家往往更為珍視包括發(fā)展權(quán)在內(nèi)的集體人權(quán)內(nèi)容，這在聯(lián)合國(guó)《社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展宣言》①聯(lián)大第2542（ⅩⅩⅣ）號(hào)決議，1969年12月11日通過。等很多國(guó)際文件中已經(jīng)得到反復(fù)強(qiáng)調(diào)，理應(yīng)給予足夠的重視。最后，人權(quán)清單本質(zhì)上是為干預(yù)政策賦予了合法性依據(jù)，但由于對(duì)人權(quán)問題的判定缺乏公正而可信的獨(dú)立機(jī)構(gòu)，對(duì)其進(jìn)行外延闡釋和問題認(rèn)定的權(quán)利將由西方國(guó)家所壟斷，這將為他們以人權(quán)為借口肆意干涉他國(guó)內(nèi)政開啟了方便之門。

其四，羅爾斯對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利的擴(kuò)展令人擔(dān)憂。1993年的《萬民法》規(guī)定 “各人民有自衛(wèi)權(quán)而無戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)” ，1999年的最終版卻是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)內(nèi)容有所擴(kuò)展，承認(rèn)萬民社會(huì)具備 “基于自衛(wèi)的理由發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)利” 。可以想見，這種擴(kuò)展主要針對(duì)法外國(guó)家。但是，正如貝茲所指出的，法外國(guó)家的國(guó)內(nèi)外策略未必具有一致性，并不必然地對(duì)萬民社會(huì)造成威脅[6]。兼之對(duì)人權(quán)問題的認(rèn)定權(quán)利壟斷于西方國(guó)家，羅爾斯對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利的擴(kuò)展便很容易導(dǎo)致西方國(guó)家假借遭到威脅的名義，濫用戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利干預(yù)他國(guó)內(nèi)政。21世紀(jì)以來美國(guó)主導(dǎo)的兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)便是其中的范例。

結(jié)語

當(dāng)今世界，人類正處于一個(gè)挑戰(zhàn)層出不窮、風(fēng)險(xiǎn)日益增多的時(shí)代。面對(duì)全球范圍內(nèi)的貧富差距持續(xù)拉大，恐怖主義、難民危機(jī)、氣候變化等全球性危機(jī)日益升溫，多元文化價(jià)值和政治實(shí)踐相互碰撞， “提出具有可行性的全球正義理論是當(dāng)前政治理論最重要的任務(wù)”[17]。對(duì)照著這一理論目標(biāo)，羅爾斯的國(guó)際正義理論與世界主義方案之間的優(yōu)劣，便可以在可欲性（desirability）和可行性（feasibility）兩個(gè)維度上加以總結(jié)。

簡(jiǎn)而言之，羅爾斯的國(guó)際正義理論因其 “和平共處” 的理論目標(biāo)相對(duì)狹隘和保守，較之世界主義更具有可行性，但其內(nèi)含的道德優(yōu)越性、片面而偏頗的人權(quán)話語以及擴(kuò)展的戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利，使得這種可行性很容易用來為西方干涉主義行為辯護(hù)，不僅無益于全球正義的實(shí)現(xiàn)，還會(huì)加劇霸權(quán)橫行所導(dǎo)致的政治和經(jīng)濟(jì)不平等。至于世界主義方案，雖然頗具全球關(guān)懷的理論目標(biāo)更為可欲，但較之萬民法，基于個(gè)體而非民族國(guó)家的全球正義理論，難免脫離實(shí)際而缺乏足夠的可行性；所提倡的全球分配正義原則，亦因其缺乏對(duì)不同社會(huì)的尊重和區(qū)別對(duì)待，要么淪為西方價(jià)值理念的輸出工具，要么缺乏明確的目標(biāo)終止點(diǎn)，無益于問題的長(zhǎng)期解決。

相比之下，習(xí)近平總書記倡導(dǎo)的 “人類命運(yùn)共同體” 理念，能夠?yàn)槿蛘x的理論探討提供一個(gè)更為有效的支點(diǎn)，值得全球正義理論者的廣泛關(guān)注。人類命運(yùn)共同體，就是將每個(gè)民族、每個(gè)國(guó)家的前途命運(yùn)都緊密聯(lián)系在一起，風(fēng)雨同舟，榮辱與共，一起將生于斯、長(zhǎng)于斯的這個(gè)星球建成一個(gè)和睦的大家庭，把世界各國(guó)人民對(duì)美好生活的向往變成現(xiàn)實(shí)。

可以說，自誕生之日起，人類命運(yùn)共同體便兼具可欲性和可行性這兩項(xiàng)羅爾斯和世界主義者的固有理論優(yōu)勢(shì)，這在理論基礎(chǔ)、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、政策措施上有著集中反映。通過對(duì)以天下情懷、和而不同為代表的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，以及對(duì)以世界歷史理論為代表的馬克思主義思想的繼承、創(chuàng)新和發(fā)展，人類命運(yùn)共同體理念積累了豐厚的理論思想基礎(chǔ)；通過對(duì)新中國(guó)成立以來外交經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)總結(jié)和理論提升，和平共處五項(xiàng)原則與和諧世界理念為人類命運(yùn)共同體提供了豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)；致力于從伙伴關(guān)系、安全格局、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文明交流、生態(tài)建設(shè)等方面作出努力的人類命運(yùn)共同體，提出了對(duì)話協(xié)商、共建共享、合作共贏、交流互鑒、綠色低碳等切實(shí)可行的政策措施，為建設(shè)一個(gè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界提供了 “中國(guó)方案” 。

除此之外，無論是激進(jìn)的世界主義方案，還是相對(duì)保守的國(guó)際正義理論，均在不同程度上潛藏著西方社會(huì)的固有價(jià)值偏見。相比之下，人類命運(yùn)共同體在制度實(shí)踐和價(jià)值共識(shí)層面對(duì)這兩種全球正義理論存在著根本性超越。在制度設(shè)計(jì)上，兩種西方理論均存在干涉他國(guó)內(nèi)政、增進(jìn)西方現(xiàn)有制度優(yōu)勢(shì)的現(xiàn)實(shí)風(fēng)險(xiǎn)，而人類命運(yùn)共同體始終尊重當(dāng)前以聯(lián)合國(guó)憲章為基礎(chǔ)的秩序和規(guī)則，強(qiáng)調(diào)主權(quán)平等，反對(duì)帝國(guó)霸權(quán)假借各種名目的干涉行徑；在價(jià)值共識(shí)上，與兩種西方理論尊崇西方標(biāo)準(zhǔn)的普世價(jià)值和人權(quán)話語不同，人類命運(yùn)共同體主張尊重世界文明多樣性，突破傳統(tǒng)的零和博弈思維，在共贏共享中增進(jìn)全人類的共同利益。因此，人類命運(yùn)共同體事實(shí)上還存在著更高層次的超越性價(jià)值追求：以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明共存超越文明優(yōu)越。