阿格妮絲·赫勒的日常生活批判理論及其美學(xué)價(jià)值

余燕莉

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院,廣東 廣州 510006)

東歐新馬克思主義者阿格妮絲·赫勒是布達(dá)佩斯學(xué)派最出色的理論家代表,她的日常生活批判理論別具一格,但很少人從日常生活的視角去重估赫勒美學(xué)的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。在《日常生活》《道德哲學(xué)》《歷史理論》《激進(jìn)哲學(xué)》等理論著作中,赫勒在盧卡奇所開(kāi)拓的日常生活批判轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上,持續(xù)關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)語(yǔ)境中的日常生活,將總體性的日常生活宏大敘事導(dǎo)向更為多元的此在選擇。赫勒的日常生活批判理論與她在美學(xué)上的思考具有密切的同構(gòu)關(guān)系,不僅強(qiáng)調(diào)藝術(shù)之于日常生活的審美超越能力,而且在后現(xiàn)代思潮的理路演進(jìn)中融入實(shí)踐哲學(xué)、激進(jìn)哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史理論等思想觀(guān)念,在多元的理論合流中不僅賦予日常生活批判理論以美學(xué)方面的動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)形式,而且在消解元話(huà)語(yǔ)的理論轉(zhuǎn)換中沒(méi)有失卻人道主義的價(jià)值信念,由此形成一種與西方馬克思主義文化批判理論相關(guān)但又有東歐社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化印記的批判理論,推動(dòng)了馬克思主義日常生活批判理論及其美學(xué)精神的深遠(yuǎn)發(fā)展。

一、個(gè)體的日常生活及其結(jié)構(gòu)圖式

東歐新馬克思主義興起于東歐各國(guó)的社會(huì)主義改革進(jìn)程中,以突破高度計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和中央集權(quán)為特征的蘇聯(lián)模式為目標(biāo),強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義的人道主義和自由民主的改革精神,勾畫(huà)出有別于西歐的另一種日常生活批判理論。在東歐社會(huì)變革的境遇之下,赫勒的日常生活批判理論培育了新的主體觀(guān)念,尤其重視個(gè)體層面的日常生活,一方面在人的本質(zhì)和異化問(wèn)題上繼承和保持著對(duì)馬克思精神的忠誠(chéng),另一方面通過(guò)人道主義的哲學(xué)框架開(kāi)辟了新的批判途徑。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾論及日常生活的異化,強(qiáng)調(diào)異化無(wú)時(shí)無(wú)刻不影響個(gè)體的類(lèi)本質(zhì)存在,他提出,人是類(lèi)的存在物,作為一個(gè)完整的人,應(yīng)該在類(lèi)的生活對(duì)象化中全面占有自己的本質(zhì),但在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)中,人的本質(zhì)僅僅變成維持生存的手段,“異化勞動(dòng)使人自己的身體,同樣使在他之外的自然界,使他的精神本質(zhì),他的人的本質(zhì)同人相異化”[1],最終導(dǎo)致了類(lèi)本質(zhì)的剝奪和異己的不完全占有。有鑒于此,出于對(duì)個(gè)體類(lèi)本質(zhì)和自由觀(guān)念的認(rèn)可,赫勒將青年馬克思解讀為一個(gè)“人道主義思想家”,重新認(rèn)識(shí)和理解異化與人的本質(zhì)觀(guān)念,由此獲得了對(duì)日常生活批判與實(shí)現(xiàn)生活人道化的深刻啟示,“她的哲學(xué)著述模式是思考對(duì)于歷史和社會(huì)的偶然性具有意義的個(gè)體。正是這種對(duì)社會(huì)關(guān)聯(lián)性的意愿最終阻止了她與馬克思主義的決裂,并決定了她重新思考激進(jìn)哲學(xué)的當(dāng)代意義的道路”[2],從而避免趨向機(jī)械的工具論或認(rèn)識(shí)論意義的日常生活批判模式。

不過(guò),真正引導(dǎo)赫勒走進(jìn)日常生活視野的是她的老師盧卡奇。在盧卡奇所奠基的西方馬克思主義日常生活批判理論中,“日常生活”作為社會(huì)存在的客觀(guān)現(xiàn)實(shí)總體具有本體論的意義,自盧卡奇以降,日常生活批判及其美學(xué)審思在東歐語(yǔ)境不斷匯集越來(lái)越多的目光和討論。赫勒跟隨老師的目光并且根據(jù)東歐的時(shí)代語(yǔ)境和社會(huì)現(xiàn)實(shí)作出反思,她承認(rèn)隨著政治想象視野的變化,日常生活日益成為反思現(xiàn)代性危機(jī)的重要領(lǐng)域——此時(shí)不再局限于自資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)誕生之初就被指摘的消極內(nèi)涵,而是作為觀(guān)測(cè)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展而有待完成重建的關(guān)鍵存在,因此,區(qū)別于盧卡奇視為社會(huì)存在本體的日常生活概念,日常生活批判理論在東歐由于面臨不同的社會(huì)形勢(shì)而表現(xiàn)出不同的特征,赫勒把日常生活界定為“個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”[3]3,賦予日常生活關(guān)于個(gè)體生命的價(jià)值意義,就此將總體性的日常生活批判引向個(gè)體層面的現(xiàn)實(shí)存在,帶有鮮明的個(gè)性認(rèn)同和人道精神。

赫勒認(rèn)為,人只有通過(guò)履行自我的社會(huì)功能才能在社會(huì)上產(chǎn)生再生產(chǎn)的動(dòng)力。在這里,赫勒旨在延伸出日常生活的個(gè)體性維度,強(qiáng)調(diào)社會(huì)個(gè)體的存在意義在于“他自己的生活自覺(jué)地成為他的對(duì)象,因?yàn)樗亲杂X(jué)的類(lèi)的存在”[3]17,意謂個(gè)體的再生產(chǎn)總是存在于具體而多樣的生活世界之中,“個(gè)人”不只存在于階級(jí)斗爭(zhēng)中,如果個(gè)人沒(méi)有作為激進(jìn)需求的承擔(dān)者和解放的主體,那么馬克思主義就仍然是一種呆板的官僚學(xué)說(shuō),所以她如此強(qiáng)調(diào)日常生活的新型主體,不僅把個(gè)人看作是社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)架構(gòu)中“總體的人”,還是歷史、道德和審美中“完整的人”。作為從屬于人的自我再生產(chǎn)的活動(dòng)總和,日常生活是個(gè)人所在的日常生活,個(gè)人在日常生活中體驗(yàn)生存,她希望在日常生活層面上提供一種以人道主義的馬克思主義為核心的生活范式——去擁抱和慶祝作為一個(gè)個(gè)體的意義,由此流露出對(duì)改變生活的人文關(guān)懷。

盡管如此,個(gè)體所在的日常生活依然是我們知識(shí)、行為和情感世界的基礎(chǔ),在個(gè)體的日常生活預(yù)設(shè)上存在著結(jié)構(gòu)圖式。所謂“圖式”是認(rèn)識(shí)論上先驗(yàn)范疇的規(guī)定,是主體與客體之間相互作用的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。日常生活的結(jié)構(gòu)圖式對(duì)于個(gè)體的存在是必不可少的,是人們賴(lài)以生存的既定的靜態(tài)基礎(chǔ)。如果一個(gè)人要在既定的社會(huì)關(guān)聯(lián)中維持最低生存,那么個(gè)人的生成就必須不斷內(nèi)化其社會(huì)特性,從而提升有助于在人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域生存的素質(zhì)和能力。赫勒揭示了人類(lèi)社會(huì)的三個(gè)領(lǐng)域及其基本內(nèi)涵,分別是日常生活的自在領(lǐng)域,科學(xué)、哲學(xué)、宗教和藝術(shù)等自為領(lǐng)域,以及屬于制度層面的自在自為領(lǐng)域。在日常生活的一般化圖式中,“自在的”類(lèi)本質(zhì)的對(duì)象化和“自為的”類(lèi)本質(zhì)的對(duì)象化是赫勒重點(diǎn)論述的對(duì)象?！白栽诘摹鳖?lèi)本質(zhì)對(duì)象化是第一性的,它將所有規(guī)范的、認(rèn)知的和實(shí)踐的知識(shí)都轉(zhuǎn)化成基本的法則和模式,個(gè)人便生成于這種給定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,獲得生存所需的規(guī)則能力;而“自為的”類(lèi)本質(zhì)對(duì)象化屬于日常生活的第二性,包括所有類(lèi)型的敘事、各種起源的神話(huà)、各種沉思等,它們?yōu)樯钐峁┮饬x,表達(dá)了人性在給定時(shí)代所能到達(dá)的自由程度。更多時(shí)候,兩者的中間地帶則呈現(xiàn)出日常與非日常領(lǐng)域之間的交叉重疊而又分離躍遷的狀態(tài)。在普遍的日常生活結(jié)構(gòu)中,日?；顒?dòng)持續(xù)機(jī)械地運(yùn)轉(zhuǎn),人們根據(jù)社會(huì)所處的位置默認(rèn)生活的程序,諸如資格次序、思維方式和價(jià)值尺度,在這個(gè)過(guò)程中,日常生活圖式逐漸形成并且固化。這種固化的普遍性慣例將會(huì)取代思想行為的獨(dú)立性,使存在于日常生活的個(gè)人力量成為類(lèi)本質(zhì)貶值的手段,無(wú)法避免生存特性的習(xí)慣最終導(dǎo)致教條式的奴役。日常生活也就成為由語(yǔ)言、對(duì)象和習(xí)慣等規(guī)范系統(tǒng)所維系的、重復(fù)性實(shí)踐占主導(dǎo)地位的自在對(duì)象化領(lǐng)域。

日常生活結(jié)構(gòu)圖式具有抑制創(chuàng)造性思維和實(shí)踐的特征。日常生活思維是重復(fù)性和創(chuàng)造性的混合物,在不同時(shí)期,某一方面會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位,作為基本生存格局的日常生活通常按照事物和慣例的既成形式加以接受。西方馬克思主義日常生活批判理論普遍認(rèn)為,在資本主義條件下,市場(chǎng)的剝削機(jī)制極大地激發(fā)重復(fù)性占主導(dǎo)的拜物思維,造成價(jià)值分配和需要實(shí)現(xiàn)的非自由民主,加固了功利而僵化的資產(chǎn)階級(jí)日常生活世界。相較而言,置身于社會(huì)主義陣營(yíng)的赫勒在借鑒西方馬克思主義日常生活批判的同時(shí)又與之保持距離,更傾向于個(gè)體對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻批判和積極探索。她不是倡導(dǎo)拋棄基礎(chǔ)性的、出現(xiàn)弊病的日常生活,而是按照異化的積極揚(yáng)棄重建日常生活,個(gè)體應(yīng)該知道何時(shí)憑借日常生活自在自發(fā)的圖式活動(dòng),何時(shí)應(yīng)該終止圖式的一般化和實(shí)用主義,而求助于創(chuàng)造性思維對(duì)日常生活現(xiàn)存秩序的合法化提出質(zhì)疑。一旦日常生活發(fā)生偏移和極端化,過(guò)于沉重的日常生活結(jié)構(gòu)便會(huì)打破平衡,“過(guò)分一般化”的生活圖式必然具有難以抵御的保守性,個(gè)人也由此失去尊重和平等。正是在墨守成規(guī)而需要?jiǎng)?chuàng)造性的情形中,個(gè)性的失靈將導(dǎo)致人們?cè)谧晕冶磉_(dá)和辨別問(wèn)題時(shí)無(wú)所適從,在杜絕動(dòng)態(tài)生活的同時(shí)也絕對(duì)扼殺靈感,促使人的行為和思維陷入輪回的機(jī)械模式,最終必然造成日常生活的災(zāi)難結(jié)果。

然而,每個(gè)人在這個(gè)世界上都存在著獨(dú)特性,“赫勒所定義的‘對(duì)日常生活的占有’如果沒(méi)有對(duì)這些‘特殊’品質(zhì)和特征的某種培養(yǎng),是完全不可能的,正如每個(gè)人都從自己開(kāi)始感知和操縱世界,目的是自我保護(hù)和自我生產(chǎn)”[4]。顯然,赫勒在批判和建設(shè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中,堅(jiān)持把個(gè)人及其需要放在日常生活批判的核心,彰顯了個(gè)人主義政治對(duì)異化生活的既定本質(zhì)的反叛。赫勒所希望的可能性和偶然性并不在于精英驅(qū)動(dòng)的政治進(jìn)程中,而是切實(shí)存在于那些日常生活的個(gè)人的抵制和互動(dòng)中。在固定的和易變的日常生活雙重模式下,個(gè)體依然能夠在固定的結(jié)構(gòu)圖式中作出變革現(xiàn)實(shí)張揚(yáng)個(gè)性的努力,從“日?！边^(guò)渡到“非日?！钡牟▌?dòng)起伏中,無(wú)疑蘊(yùn)含著重復(fù)性/創(chuàng)造性、拜物化/非拜物化的二元對(duì)立又互相轉(zhuǎn)換的共同特征。

二、藝術(shù)之于日常生活的躍遷與回歸

在日常生活領(lǐng)域,赫勒把個(gè)體再生產(chǎn)同政治、科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)等日?；顒?dòng)及其對(duì)象化一道劃歸為“自為的存在”,“自為的存在”體現(xiàn)著人的類(lèi)本質(zhì),賦予生活以思想意義,“自為的對(duì)象化領(lǐng)域之所以給生活提供意義,正是因?yàn)樗冉?jīng)驗(yàn)生活更高”[5]255。其中,科學(xué)代表著達(dá)到最大可能性的知識(shí),藝術(shù)代表著類(lèi)的自我意識(shí),哲學(xué)代表著達(dá)到最高可能性的知識(shí)和自我意識(shí)的統(tǒng)一,它們是最遠(yuǎn)離日常生活領(lǐng)域的“自為類(lèi)本質(zhì)”,可以促進(jìn)創(chuàng)造性和批判性思維。在赫勒那里,日常生活不是永遠(yuǎn)處在自在的狀態(tài)下原封不動(dòng),而是以其內(nèi)在的自我超越潛力來(lái)審視日常生活。隨著生活的自在化成分遞減,個(gè)性?xún)r(jià)值的生成遞增,日常生活呈現(xiàn)出自在自為的梯級(jí)波動(dòng)狀態(tài)。因?yàn)槿藗兛偸且蕴囟ǖ陌炎陨碜鳛槠鹗嫉挠^(guān)點(diǎn)來(lái)理解身處其中的世界,類(lèi)本質(zhì)的發(fā)展可以在日常生活之鏡反射出來(lái),在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)和藝術(shù)的繁榮中實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)力量的具體化,并在此基礎(chǔ)上遠(yuǎn)離日常生活的自在化極端,從必然性的日常規(guī)范體系中把握個(gè)體的命運(yùn),與生活保持自覺(jué)的反思關(guān)系并創(chuàng)造富含價(jià)值意義的日常生活。

作為第二性的“自為領(lǐng)域”,科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)等類(lèi)本質(zhì)無(wú)法完全抽離于日常生活,并且必須總是能夠返回這一整體性的現(xiàn)實(shí)根基。在赫勒看來(lái),科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)是人類(lèi)知識(shí)和自我知識(shí)的類(lèi)的對(duì)象化,它們可以運(yùn)用間接知識(shí)或人的類(lèi)本質(zhì)價(jià)值內(nèi)涵的選擇,吸收并超越日常經(jīng)驗(yàn)并抵達(dá)非日常的類(lèi)的水平。如果說(shuō)科學(xué)與生俱來(lái)就帶有一種令人厭惡的使命,在現(xiàn)代,這種使命可能變成一種新的戀物癖;至于哲學(xué),則容易通往超出生活之上的抽象邏輯演繹。較之于科學(xué)和哲學(xué)等類(lèi)活動(dòng),藝術(shù)是人的對(duì)象化,旨在恢復(fù)日常思維所消除的擬人性,在藝術(shù)的創(chuàng)作、占有和接受中所發(fā)生的是向類(lèi)的水平躍遷,這在于藝術(shù)在內(nèi)在世界的類(lèi)本質(zhì)中提供了被日常生活所消磨的個(gè)性肌理。藝術(shù)并非遵循科學(xué)非擬人化的要義,也不是哲學(xué)的來(lái)世與人類(lèi)知覺(jué)世界的背道而馳,而是在人的維度上有效地將拜物事實(shí)提升到非日常的水平,在文化價(jià)值的藝術(shù)必要性上具有遠(yuǎn)離生活自在化的潛能?？梢哉f(shuō),從道德、政治和法律,再到科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué),是一個(gè)從“自在的”類(lèi)本質(zhì)對(duì)象化躍升到“自為的”類(lèi)本質(zhì)對(duì)象化的演變歷程,也是被拋擲的人重新獲得創(chuàng)造性思維的躍升過(guò)程,這一過(guò)程包含著日常生活向上引導(dǎo)著哲學(xué)價(jià)值的過(guò)渡,始終是開(kāi)放的動(dòng)態(tài)性的躍遷,但是只有藝術(shù)與日常生活存在辯證的關(guān)系——藝術(shù)以情感價(jià)值尺度所產(chǎn)生的凈化體驗(yàn)達(dá)到日常生活的遷躍,又本著對(duì)人性的關(guān)切回歸到生活當(dāng)中,引導(dǎo)和改變?nèi)藗兣c生活之間的關(guān)系。

在藝術(shù)的詩(shī)性追求中,我們不僅可以把握給定時(shí)代的個(gè)性發(fā)展,并且總是能夠在藝術(shù)中獲得情感宣泄和精神富足,正是在這個(gè)意義上,藝術(shù)是不可或缺的。歷史上不曾有過(guò)完全不受藝術(shù)影響的時(shí)代,藝術(shù)總是在日常生活中起到某種凈化和提升的作用,改變生活的選擇是內(nèi)置于藝術(shù)的啟示和使命。在藝術(shù)的召喚力量中,日常“個(gè)人”在日常性中被提升出來(lái),主體的激情通過(guò)藝術(shù)的同質(zhì)媒介而被提升到自為的類(lèi)本質(zhì)對(duì)象化,由此而獲得達(dá)到向類(lèi)的層次躍遷的“個(gè)人”的揭露。在這里,日常生活的特性中止是完全的和毫無(wú)保留的,每一件藝術(shù)作品不僅提供了關(guān)于世界和我們自身的某種信息和知識(shí),而且使生活不再是面目可憎的貧乏,逐步揚(yáng)棄庸常的日常世界而揭示出不朽的真理世界。由此可言,藝術(shù)的自律與獨(dú)立展示出它自身的與類(lèi)本質(zhì)所特有的結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的價(jià)值結(jié)構(gòu),發(fā)揮出超越直接功利社會(huì)的積極潛能,“藝術(shù)自身不能使生活人道化,但是,在存在著使自己的生活和他人的生活人道化的渴望之處,藝術(shù)可以提供尺度,它可以為這一事業(yè)提供情感和理智的支持”[3]105。

然而,藝術(shù)尺度相對(duì)于日常生活所具有的自律性不應(yīng)走向現(xiàn)代主義藝術(shù)那種敵視生活的極端,因?yàn)椤霸谒囆g(shù)品中,世界總是現(xiàn)存的,藝術(shù)品總是‘世界的肖像’,而根據(jù)美的標(biāo)準(zhǔn)所進(jìn)行的創(chuàng)造并不必然包含這一肖像”[3]106,但是美就在這種高度集中的形式中被世界所感知和接受,然后戰(zhàn)勝現(xiàn)實(shí)對(duì)抗日常生活。歷史上固然存在藝術(shù)與日常生活分離的現(xiàn)象,藝術(shù)與日常生活的分離一直是把雙刃劍,特別是在唯美主義的幌子下,常常造成審美領(lǐng)域與日常生活領(lǐng)域的截然脫鉤,從而使審美價(jià)值領(lǐng)域本身成為純粹的目的。其中,布達(dá)佩斯學(xué)派的理論家代表費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾如此表明:“我把比格爾的理論視為一種誤導(dǎo)的文化革命理論?！盵6]64一再批判主張生活審美化的現(xiàn)代藝術(shù)先鋒派在造反的煙消云散之后被整合到過(guò)時(shí)的權(quán)利中,猶如盧卡奇所批評(píng)的“天才與庸才都將把同伴視為藝術(shù)對(duì)象”[6]64。

所以,爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)藝術(shù)與日常生活的再耦合,顯然屬于一種負(fù)責(zé)任的批評(píng)使命。在借用本雅明關(guān)于藝術(shù)所提出的“客體內(nèi)容”和“真理性?xún)?nèi)容”[6]10的概念中,赫勒認(rèn)為,藝術(shù)緊緊依存著現(xiàn)實(shí)存在,始終不能完全否認(rèn)生活排除現(xiàn)實(shí),而是在作為基礎(chǔ)性的日常生活模式中被過(guò)濾,與日常生活彼此滲透、相互影響,從現(xiàn)存的立場(chǎng)出發(fā)創(chuàng)造了一種被建構(gòu)的連續(xù)性。況且,藝術(shù)并非抽象的事物,而是能夠深刻地關(guān)涉時(shí)代所面臨的切實(shí)問(wèn)題的形式,在藝術(shù)中,接受者將與之共鳴并進(jìn)一步強(qiáng)化現(xiàn)有的情感狀態(tài),隨之以更為迂回的方式介入現(xiàn)實(shí)生活。不過(guò),這并非倡導(dǎo)以大眾文化模式為主導(dǎo)將藝術(shù)作品違背其意圖而服務(wù)于現(xiàn)存世界,藝術(shù)在生活世界的功能決然不能以物質(zhì)實(shí)利為向?qū)?。真正的藝術(shù)及其美學(xué)特質(zhì)應(yīng)該在現(xiàn)存生活和真理性?xún)?nèi)容之間保持辯證的關(guān)系,當(dāng)我們享受一件藝術(shù)品時(shí),我們就被提升成為至關(guān)重要的物種,就像作品的創(chuàng)造者。藝術(shù)本身的特殊性就在于對(duì)貧瘠的日常生活起到了去拜物化的祛魅使命,正因如此,創(chuàng)造性的藝術(shù)宣稱(chēng)了自己的自由,通過(guò)情感宣泄而起到某種程度上的道德凈化作用。概言之,藝術(shù)作為審美世界抵抗著現(xiàn)存世界,不僅從日常生活中獨(dú)立和分化,還作為“幸福”的指導(dǎo)原則引領(lǐng)我們超越異化的日常生活,將日常性的現(xiàn)實(shí)生活轉(zhuǎn)化為更高意義存在方式的主動(dòng)選擇,使迷失家園的客者再一次重返故里,返回到主體的生活世界,是我們?cè)V諸生命自由的理想價(jià)值以及回歸生活本身的堅(jiān)實(shí)力量。

三、個(gè)性與倫理:重構(gòu)日常生活的審美之維

日常生活越是充滿(mǎn)苦難和弊病,要對(duì)既成的或者說(shuō)異化的生活做出改變就越?jīng)]有信心,創(chuàng)造一種“為我們存在”的生活也就越加不可奢望,因?yàn)闊o(wú)人有權(quán)去承擔(dān)時(shí)代的罪行或責(zé)備無(wú)力的人性,但赫勒相信,美好的生活確實(shí)存在于個(gè)體所為之努力的日常生活層面。雖然每個(gè)人從降生開(kāi)始就偶然地被拋到一個(gè)獨(dú)立于他而存在的世界,但是這種偶然性并不是個(gè)人自己的命運(yùn),命運(yùn)不是外在于自己的,而是個(gè)人主動(dòng)創(chuàng)造的命運(yùn)。個(gè)人需要不斷地進(jìn)行有意識(shí)的選擇,在選擇中轉(zhuǎn)化成命運(yùn)的自由,“假若我們能成功地把我們的偶然性轉(zhuǎn)化成自決,即使我們不能滿(mǎn)足我們所有的需要,我們也能對(duì)我們的生活滿(mǎn)意”[7]35。

歷經(jīng)大屠殺的殘忍和戰(zhàn)爭(zhēng)的流亡,赫勒對(duì)于現(xiàn)代性危機(jī)和人的生存境況有深刻的體驗(yàn),“沉迷于事實(shí)上的進(jìn)步理念是褻瀆神靈的”[8],在反思現(xiàn)代性的過(guò)程中,赫勒追問(wèn)美好的生活究竟是取決于特性的標(biāo)準(zhǔn)還是個(gè)性的內(nèi)省,試圖構(gòu)建一種自我倫理選擇的現(xiàn)代性道德主張。這體現(xiàn)在對(duì)于個(gè)性選擇的努力上,“在給定社會(huì)中,產(chǎn)生于自由的、無(wú)約束的平等基礎(chǔ)之上的個(gè)人關(guān)系(人際關(guān)系)的數(shù)目愈大,這一社會(huì)就愈加人道”[3]211,展現(xiàn)了個(gè)性所描述的日常生活人道化的命運(yùn)。身處于日常生活的具體世界,只要個(gè)人被束縛在特性層次中,就仍然是不完整的,聽(tīng)任特性的牽制而不在乎生活的意義是否認(rèn)了更普遍真實(shí)的潛力。正是這樣的潛力,赫勒將其概括為個(gè)性,即個(gè)體作為有生命意識(shí)的物種存在并非只能按其給定的特性接受世界,也并不意味著每個(gè)人必然使自身完全融入生活之后而不作反思。個(gè)性之于生活是關(guān)鍵的,拋開(kāi)個(gè)性的生活是貧瘠而無(wú)意義的,有意義的生活屬于以個(gè)性為前提的有生命力的人。唯有當(dāng)個(gè)性越是豐富,光芒越是強(qiáng)烈,才越減少個(gè)人對(duì)占據(jù)主導(dǎo)地位的特性的屈從,在表達(dá)個(gè)性之處重新人道化。

反之,如果個(gè)體在現(xiàn)世的進(jìn)步中舍棄基本的道德人格,就會(huì)在特性的桎梏中失去對(duì)善的庇護(hù),對(duì)道德沖突的辨析意識(shí)便進(jìn)而減弱。我們的日常生活存在某些普遍凝固于道德范疇的基本規(guī)范,比如遵守諾言、講真話(huà)、感恩和忠誠(chéng),它們代表著生活必不可少的方面。當(dāng)個(gè)體不回避把運(yùn)用于他人關(guān)于真理和正義的同樣標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于自身,他也就同特性保持距離,道德自我辯護(hù)成為他可以與之奮斗的信仰。如果我們選擇了后者,能夠相信通常的人像他表白的那樣善良,相信一個(gè)好的轉(zhuǎn)變會(huì)變成另一種獎(jiǎng)賞,并且在日常生活的異化壓制下依然踐行著善的范疇,個(gè)人便遵循內(nèi)在的牽引成為其所是的好人。

基于“正當(dāng)?shù)娜司褪墙K極的烏托邦現(xiàn)實(shí)”[5]254的道德觀(guān)念,赫勒在重建日常生活實(shí)踐基礎(chǔ)上的美學(xué)重構(gòu)引入了倫理之維,倫理問(wèn)題參構(gòu)了赫勒日常生活美學(xué)的重要方面。自康德以來(lái),現(xiàn)代倫理學(xué)并沒(méi)有美學(xué)觀(guān)點(diǎn)的位置,而赫勒將倫理學(xué)方面的內(nèi)容視為美學(xué)的基本觀(guān)點(diǎn),使倫理學(xué)在美學(xué)中扮演了重要的角色。她認(rèn)為馬克思的思想隱含著倫理,因?yàn)樗⒃趯?duì)資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值的批判之上,在倫理角度存在著滿(mǎn)足人的需要作為美好生活的愿景追求。赫勒在此基礎(chǔ)上深化了美學(xué)的倫理潛質(zhì),在回望康德“美是道德的象征”的普遍先驗(yàn)律令中更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德責(zé)任的生成,從而在藝術(shù)、美學(xué)與文化等上層建筑探索中開(kāi)拓了面向?qū)徝赖?、個(gè)性的和自由的倫理視角,呼喚美是一種個(gè)性倫理的日常感覺(jué),擴(kuò)展和提升了當(dāng)代馬克思主義美學(xué)的個(gè)性意涵和人文品格,即超越自在的日常現(xiàn)實(shí),選擇過(guò)一種正義的、充溢自由和善良的生活才是審美之意義所在。

作為盧卡奇的學(xué)生,赫勒深受盧卡奇馬克思主義美學(xué)觀(guān)念的啟迪,不僅在師承關(guān)系中持續(xù)探討日常生活的拜物化問(wèn)題,強(qiáng)調(diào)藝術(shù)類(lèi)本質(zhì)對(duì)象化之于日常生活的超越作用,更是重點(diǎn)批判機(jī)械反映論以及關(guān)切審美的價(jià)值歸屬,圍繞道德問(wèn)題重新探討審美的發(fā)生、形成和意義,賦予美學(xué)一系列的道德特性和價(jià)值品質(zhì),描繪出一幅融合倫理所指和審美精神的生活圖景,在強(qiáng)化倫理訴求中充分發(fā)揚(yáng)美學(xué)的政治能量。在赫勒看來(lái),藝術(shù)在這個(gè)時(shí)代承擔(dān)了將道德個(gè)性轉(zhuǎn)化為審美本質(zhì)的功能,強(qiáng)調(diào)藝術(shù)將道德典范內(nèi)在化為美學(xué)的個(gè)性倫理,構(gòu)成了通往日常生活人道化的核心渠道。因?yàn)樵谒蓄?lèi)本質(zhì)活動(dòng)中,代表著人類(lèi)內(nèi)在性的藝術(shù)尤其對(duì)個(gè)性提出要求和期許,藝術(shù)家必須是個(gè)體,每一件藝術(shù)作品都是個(gè)性的總體,藝術(shù)必然蘊(yùn)含個(gè)性而凝結(jié)為人類(lèi)的情感記憶。藝術(shù)總是激發(fā)了日常生活所消除的擬人性,創(chuàng)造出類(lèi)似生活的理想肖像而又超出生活的對(duì)象世界,見(jiàn)證人們最完整的個(gè)性潛能。因而,置入道德個(gè)性的藝術(shù)審美功能和意義正在于此,藝術(shù)為個(gè)性設(shè)立倫理批判和生命重塑的指導(dǎo)規(guī)范——旨在合理紓解個(gè)體在日常生活對(duì)于自在的對(duì)象化領(lǐng)域與自為的對(duì)象化領(lǐng)域的張力,平衡實(shí)然和應(yīng)然之間的矛盾和困苦,促使個(gè)體超越生活的日常性而走向生命的自由完善,這種審美的自由和諧狀態(tài)接近于馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義,在那里每個(gè)主體都把自己的日常生活建立為“為他自己的存在”。可以說(shuō),只有勇于追求公平、責(zé)任、自由和有意義的生活,個(gè)性在審美倫理重構(gòu)上才是崇高的,就此在深層次的人道主義觀(guān)念上與馬克思主義思想結(jié)成同盟。

這意味著在克服異化的日常生活革命的策略上,重建日常生活與審美倫理重構(gòu)具有很大程度上的一致性。這不僅僅屬于一種美學(xué)觀(guān)念層面的革命,更是一種變革日常生活的預(yù)見(jiàn)能力,從而達(dá)成了審美領(lǐng)域里真正的倫理需要,一種對(duì)于現(xiàn)存生活的升華需要,在它的思想內(nèi)部蘊(yùn)含著重建美好生活的沖動(dòng)和把握。在倫理化的日常生活美學(xué)范式中,美學(xué)在現(xiàn)代性背景下抵制了故步自封的普遍主義范疇,而在解決日常生活危機(jī)的問(wèn)題上踐行了一種以道德優(yōu)先改變生活的話(huà)語(yǔ)力量,“正是在倫理道德中,烏托邦才變成生活”[5]257,使變革日常生活的道德原則內(nèi)在化為某種替代宗教的超越質(zhì)性,把我們基于神召而為之的事情限定為善良的,從而使審美以真和善的應(yīng)然標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)實(shí)然的生活發(fā)生正當(dāng)性的改變。在這里,“美的哲學(xué)理想不能讓自己獨(dú)立于善的理想,就像它不能讓自己獨(dú)立于真的理想一樣”[9]151,貫穿始終的道德判斷和實(shí)踐取向成為日常生活救贖的重要路徑,“審美”和“倫理”的深刻對(duì)接成為重建日常生活的核心主題和有機(jī)過(guò)程,體現(xiàn)出赫勒理想中“美的家園”——通過(guò)審美呼喚道德感召力,從而重建具有超越性、追求自由和平等的日常生活。這種美學(xué)話(huà)語(yǔ)在東歐社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化條件下不但深刻呼應(yīng)了康德和馬克思的倫理觀(guān)念,還力圖回應(yīng)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德問(wèn)題,給予人們生活以德性、自由和命運(yùn)的反思和啟示,持續(xù)發(fā)揮美學(xué)重建生活的道德良知和現(xiàn)實(shí)職責(zé)。

四、追尋善的理想:赫勒日常生活批判的美學(xué)價(jià)值

赫勒的日常生活批判理論是她的美學(xué)理論的哲學(xué)根基,在重建生活與重構(gòu)美學(xué)的同一格局中,充分顯示出個(gè)性光芒、美的禮贊和道德準(zhǔn)則在日常生活美學(xué)構(gòu)型系統(tǒng)中的交相輝映,從而達(dá)到了她所說(shuō)的,“馬克思主義的運(yùn)動(dòng)在資本主義條件下,只有伴隨著他們的政治綱領(lǐng),同時(shí)提供一種新的道德,一種新的生存方式,才能是革命的和示范性的”[10],由此在日常生活批判視野展現(xiàn)出馬克思主義美學(xué)在后現(xiàn)代思想演進(jìn)中一如既往的人道主義堅(jiān)守。

首先,赫勒的日常生活批判根植于馬克思的實(shí)踐哲學(xué)觀(guān),錨定這種激進(jìn)思想是啟發(fā)赫勒重建日常生活的批判宗旨和根本需求的理論來(lái)源。馬克思強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律并且改變社會(huì)歷史的行動(dòng)使命,實(shí)踐哲學(xué)不是一種觀(guān)念本身,而是如何反映在現(xiàn)實(shí)革命推進(jìn)的開(kāi)放性和可能性上,最重要的是對(duì)世界的建構(gòu),為如何生活提供另一種方案。面對(duì)日常生活的種種異化,赫勒所理解的日常生活絕不是默然妥協(xié),而是變革現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)需要。赫勒繼承了作為一種實(shí)踐精神的馬克思主義,認(rèn)為“所有的哲學(xué)家都必須將他們自己的哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樗麄冏约旱纳顟B(tài)度”[9]18,她并沒(méi)有對(duì)日常生活妥協(xié),沒(méi)有將日常生活抽象化地外在于個(gè)人包括她自己,而是直面社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)實(shí)踐,突破因循守舊的實(shí)踐范疇,確立了社會(huì)主義的人的實(shí)踐價(jià)值。在這個(gè)層面上,赫勒重建日常生活的目標(biāo)正是呼應(yīng)了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的理論本質(zhì),哲學(xué)是激進(jìn)的,因?yàn)樗馕吨鴮?duì)社會(huì)的全面批判,日常生活批判必然貫徹著“激進(jìn)哲學(xué)必須變成實(shí)踐,以便實(shí)踐變成理論的實(shí)踐”[9]136的實(shí)踐形式,在實(shí)然和應(yīng)然之間作出調(diào)解,為無(wú)根的偶然找到一個(gè)家,“這種生活方式讓我們按照自己的思想來(lái)生活并將我們的思想轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)”[9]45,從而重建一個(gè)尊重和滿(mǎn)足各種需要的生活世界。據(jù)此,赫勒的美學(xué)觀(guān)念與日常生活批判的實(shí)踐取向有著相互印證的意義,在重建日常生活和重構(gòu)美學(xué)的同一性中體現(xiàn)出重要的現(xiàn)實(shí)批判指向和實(shí)踐綱領(lǐng)。她從審美與道德、審美與生活、審美的激進(jìn)需要、審美的正義價(jià)值等諸多方面深刻闡釋了日常生活對(duì)于審美的非抽象基礎(chǔ)作用,這不僅意味著審美對(duì)于生活的遷躍始終要回歸生活世界,而且彰顯出審美對(duì)于日常生活的能動(dòng)意義,踐行著美學(xué)如何改變生活的本能記憶和哲學(xué)要求。

其次,赫勒的日常生活批判在審美層面上糅合了道德哲學(xué),著重發(fā)掘?qū)徝酪龑?dǎo)生活真善美的這一重要品質(zhì)和啟示。倫理問(wèn)題是當(dāng)代馬克思主義美學(xué)研究中的重要理論問(wèn)題,對(duì)深化和引導(dǎo)后馬克思主義美學(xué)的發(fā)展具有重要的理論意義。在文化破碎走向形而下的時(shí)代,無(wú)論是宗教還是傳統(tǒng)的道德都已無(wú)法在社會(huì)中起主導(dǎo)意志作用,隨之而來(lái)的是追求感性消費(fèi)和審美泛化與媚俗,在這個(gè)過(guò)程中,人類(lèi)的激進(jìn)需要關(guān)乎日常生活如何獲得對(duì)于希望、愛(ài)和正義的人道價(jià)值訴求,而審美必然在世俗化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中肩負(fù)起倫理取向和價(jià)值依托的責(zé)任。重拾藝術(shù)所包含的思想意蘊(yùn)和道德深度對(duì)赫勒來(lái)說(shuō)無(wú)疑是重構(gòu)美學(xué)的現(xiàn)實(shí)選擇和理論責(zé)任。

日常生活批判及其美學(xué)重構(gòu)作為一種新的道德和新的生活方式始終內(nèi)在于東歐語(yǔ)境,這使得赫勒與西歐路徑的日常生活批判理論保留著區(qū)別。與盧卡奇、列斐伏爾等日常生活批判理論家關(guān)于自在的異化生活批判的共同旨趣相比,赫勒為東歐社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)世界描繪出一幅自由民主和多元開(kāi)放的日常生活批判理論圖景,將日常生活批判理論引向以個(gè)性倫理認(rèn)同為核心的人道主義生存方式,強(qiáng)化了藝術(shù)精神的倫理維度及其之于日常生活人道化的動(dòng)態(tài)遷躍,旨在美學(xué)層面上重建一個(gè)蘊(yùn)含審美倫理價(jià)值和人文現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的社會(huì)共同體,從而力圖達(dá)到在現(xiàn)實(shí)層面重建美好的、人道的和倫理的日常生活世界。正因在日常生活美學(xué)的斷裂與重合之處回旋著強(qiáng)烈的道德責(zé)任感和人文復(fù)古傾向,使得赫勒的美學(xué)對(duì)于生活的理解區(qū)別于列斐伏爾、居伊·德波、米歇爾·德·塞托等日常生活批判理論家,她沒(méi)有走向全面擁抱日常生活審美化和實(shí)踐化的理論道路,而后者的理論選擇在價(jià)值判斷層面逐漸呈現(xiàn)出了一種弱化反思理性和批判精神的犬儒主義趨向,最終彌合了審美和生活之間平等理性的對(duì)話(huà)可能和批判訴求。與此相反,赫勒的日常生活批判及其美學(xué)重構(gòu)是與之拉開(kāi)距離的——日常生活/審美之間始終置入并且保持著批判的中介距離,在美學(xué)的解構(gòu)與建構(gòu)之后,這種道德審美激情對(duì)于日常生活依然發(fā)揮著絕對(duì)的超越意義和批判力度,她將批判目光聚焦于日常生活世界而如此慎重地保持著現(xiàn)實(shí)批判鋒芒,在自由活躍的后現(xiàn)代文化氛圍中持續(xù)閃現(xiàn)著個(gè)性倫理的審美情懷。

最后,赫勒的日常生活批判理論在后現(xiàn)代狀況的日常生活關(guān)切中堅(jiān)守著難能可貴的審美理想和人文價(jià)值。迅速變化的歷史條件不僅可以質(zhì)疑某件事是“好”還是“真”,而且這種判斷會(huì)隨著時(shí)間的推移而改變。對(duì)于赫勒來(lái)說(shuō),這種批判性提問(wèn)是思考日常生活的社會(huì)學(xué)前提。對(duì)赫勒而言,日常生活并非一成不變的版塊或者大寫(xiě)的存在話(huà)語(yǔ),“不存在為了集體和綜合反叛的單一宏偉目標(biāo)”[7]163,也沒(méi)有一勞永逸地解決現(xiàn)有社會(huì)問(wèn)題的虛假承諾,而是徘徊在許多分歧的和多種多樣的自在存在與自為存在之間,在一種自由的和不斷發(fā)展的對(duì)話(huà)基礎(chǔ)上做出豐富的偶然性選擇。事實(shí)上,二戰(zhàn)之后成長(zhǎng)起來(lái)的一代不約而同地覺(jué)察到歷史哲學(xué)失去了現(xiàn)實(shí)的吸引力,不再贊同一元化和整體論的傳統(tǒng)哲學(xué)態(tài)度,包括赫勒在內(nèi)的盧卡奇弟子們一致拒絕他們老師的晚期哲學(xué),認(rèn)為《社會(huì)存在本體論》退步到官方黨派“辯唯的概念武器”,從而歪曲了“馬克思主義復(fù)興”的理論決心,盡管不否認(rèn)在這里閃爍微光的重建完整文化的希冀,但更為明顯的是放棄信守以盧卡奇為代表的日常生活批判的總體性闡釋框架,消解內(nèi)在于本體論基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)原型,以斷言“現(xiàn)代性注定不能幸存”的姿態(tài)將美學(xué)置于批判和重構(gòu)的理論位置。這種動(dòng)態(tài)的、異質(zhì)性和不確定性的美學(xué)話(huà)語(yǔ)范疇貫徹著后現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí),與論后現(xiàn)代藝術(shù)的費(fèi)赫爾、論大眾文化的拉德洛蒂、探討繪畫(huà)審美觀(guān)的瓦伊達(dá)等理論家在后現(xiàn)代語(yǔ)境的美學(xué)爭(zhēng)鳴中展現(xiàn)出東歐新馬克思主義為解構(gòu)而重建一種多元、民主和自由的社會(huì)主義美學(xué)形態(tài)共同努力。

然而,崇尚自由多元的活力和觀(guān)念,拒絕一成不變的生活規(guī)范并不意味著陷入肢解價(jià)值立場(chǎng)的虛無(wú),如果使馬克思主義最終屈服于后現(xiàn)代的解構(gòu)困境,完全脫離整體的歷史意識(shí)和實(shí)踐立場(chǎng),那么這種片面和獨(dú)斷則非?？梢伞Ｔ诤蟋F(xiàn)代的日常生活視野中,赫勒依然對(duì)人道主義的實(shí)踐方案報(bào)以變革的希望,將其作為重建美好生活的場(chǎng)所。正因在后現(xiàn)代狀況中沒(méi)有拋卻深邃的倫理訴求品格,從個(gè)性倫理觀(guān)念的汲取中抵抗審美超越精神的日益萎縮,使得赫勒在現(xiàn)代藝術(shù)和大眾文化之外的審美道路上沒(méi)有陷入生活與藝術(shù)界限消弭的藝術(shù)終結(jié)思潮而隨波逐流,而是在尋求更大差異和民主彈性的生活結(jié)構(gòu)中克服感性侵蝕和價(jià)值解構(gòu),為多元主義辯護(hù)的同時(shí)警惕審美向生活無(wú)邊的開(kāi)放和泛化,在后現(xiàn)代主義話(huà)語(yǔ)的混沌虛無(wú)之際仍然保留著珍貴的理性思考和人文品質(zhì)。正因如此,我們欣慰地期待,馬克思主義美學(xué)在闡釋現(xiàn)實(shí)生活、審美經(jīng)驗(yàn)與生活世界的相互聯(lián)系和運(yùn)作機(jī)制中,沒(méi)有在后現(xiàn)代主義、生活審美化思潮、消費(fèi)主義文化的沖擊中失去實(shí)踐性和批判性的理論生命力,這正是當(dāng)代美學(xué)價(jià)值重構(gòu)以及引導(dǎo)生活重建的關(guān)鍵所在?？偠灾?赫勒在批判地吸收西方馬克思主義美學(xué)的同時(shí),為社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)描繪出自由民主和多元開(kāi)放的理論前景,構(gòu)成了馬克思主義文化批判理論在日常生活轉(zhuǎn)向方面更具人道化、多維性和跨文化的美學(xué)表征,在碎片化的歷史進(jìn)程與后現(xiàn)代主義語(yǔ)境中具有強(qiáng)烈的古典情懷,仍然不失嶄新的批判意義和思想闡釋力。赫勒留給我們的美學(xué)精神永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。