馬克思勞動原則的存在論變革

○孫 輝 陳立新

馬克思的勞動理論，長期以來一直是歷史唯物主義研究中的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代性批判的重要切入點。國內(nèi)學界近年來關(guān)于該理論的研究，主要集中于“勞動價值論”“異化勞動理論”“勞動辯證法”等三個方面，鮮有從存在論層面進行考察。(1)以這三個主要方面為主題的非常有價值的代表性成果有很多，例如：唐正東：《馬克思勞動價值論的雙重維度及其哲學意義》，《山東社會科學》2017年第5期；何云峰：《論勞動幸福權(quán)》，《社會科學家》2018年第12期；毛勒堂：《馬克思的勞動辯證法及其當代啟示》，《上海師范大學學報(哲學社會科學版)》，2020年第1期。國外學者如莫伊舍·普殊同，雖然從社會生活組織原則的角度進行政治經(jīng)濟學批判研究，但他并不認為存在著一種克服資本主義的新勞動形式。(2)[加]莫伊舍·普殊同：《時間、勞動與社會統(tǒng)治：馬克思的批判理論再闡釋》，康凌譯，北京：北京大學出版社，2019年，第444頁。然而，探討勞動的存在論意義，亦即作為社會生活組織原則的勞動，同樣是馬克思勞動理論的重要維度。馬克思對資本現(xiàn)代性的批判，不僅揭示出勞動構(gòu)建社會生活的存在論意蘊，而且揭示出克服資本現(xiàn)代性的新勞動形式的科學內(nèi)涵。因此，有必要在存在論層面深入領(lǐng)會馬克思勞動原則的基本性質(zhì)。本文試圖在馬克思以勞動為主線分別對國民經(jīng)濟學、未完成的共產(chǎn)主義形態(tài)，以及黑格爾抽象勞動觀的批判中，揭示馬克思勞動原則的基本性質(zhì)。這些基本性質(zhì)包括：在批判國民經(jīng)濟學的勞動原則過程中彰顯的以人為本性質(zhì)，在批判未完成的共產(chǎn)主義形態(tài)過程中彰顯的真正的共同體性質(zhì)，在批判黑格爾抽象勞動觀過程中彰顯的以物質(zhì)勞動為基礎(chǔ)的性質(zhì)。

一 以物為本的勞動原則批判

亞當·斯密之所以被恩格斯稱贊為國民經(jīng)濟學的路德，正是由于斯密提出將勞動作為國民經(jīng)濟學的原則。在西方歷史進程中長期處于卑賤地位的勞動，由此成為價值創(chuàng)造的唯一來源，獲得了前所未有的崇高地位。斯密提出的勞動原則，在人類文明發(fā)展進程中具有重要的意義，不僅對黑格爾，而且對馬克思的勞動理論產(chǎn)生了巨大影響。

亞當·斯密在批判重農(nóng)主義學說后，緊接著闡述了自身關(guān)于勞動和財富增長的基本立場。斯密認為，重農(nóng)主義將農(nóng)業(yè)勞動看作是唯一的生產(chǎn)性勞動這種觀點是不正確的。但是，斯密同時繼承了重農(nóng)主義的如下觀點：其一，國民財富不是由貨幣構(gòu)成，而是由社會勞動提供的貨物組成；其二，只有完全的自由才能夠使社會勞動每年提供更多的財富。(3)亞當·斯密：《國富論》，郭大力 王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第648—649頁。因此，在斯密這里，能夠提供財富的勞動不再是農(nóng)業(yè)勞動，而是勞動一般，或者說是具有生產(chǎn)性的勞動一般；并且，這種生產(chǎn)性勞動只有在資本和勞動雙方都取得完全自由的情況下，國民財富才能得到最大程度的增長。斯密對國民經(jīng)濟學作出的革命性貢獻，核心就在于斯密將勞動視為國民經(jīng)濟學的原則。這種勞動原則的作用在于，一方面，它使得國民經(jīng)濟學不再將私有財產(chǎn)作為處于人之外的研究對象，而是將私有財產(chǎn)看作是人本身的目的；另一方面，它促使私有財產(chǎn)完成對人的統(tǒng)治，并隨著資本主義的世界擴張而取得世界歷史性的力量。但是，斯密提出的勞動原則之隸屬于資本原則的特征，使勞動在獲得最高榮譽的同時，也淪落至最悲慘的境地。這種理論與實踐的巨大斷裂，在資本原則大肆橫行的條件下，不可能獲得稍顯徹底的彌合。

一方面，以斯密為代表的國民經(jīng)濟學將勞動提高到原則的高度，認為勞動是私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，從而奠定了勞動在資本主義生產(chǎn)方式中的基礎(chǔ)地位。勞動的這種所謂基礎(chǔ)地位，鮮明地表現(xiàn)為資本是積累下來的勞動。進一步說，在資本主義背景下，資本是一定形式的勞動，與勞動是一定形式的資本，這兩者表達的是同一種含義。這就為資本的原始積累蒙上了一層浪漫主義的面紗，掩蓋了其血與火的本來面目，同樣也掩蓋了資本主義生產(chǎn)方式的剝削本質(zhì)。勞動者領(lǐng)有自己的勞動產(chǎn)品，是資本主義生產(chǎn)方式的首要規(guī)律。但這種“領(lǐng)有規(guī)律”是以其異化形式產(chǎn)生實際效用的，即無產(chǎn)者在勞動過程中取得的只是以工資形式呈現(xiàn)的勞動產(chǎn)品，而資產(chǎn)者卻憑借自己“積累下來的勞動”取得對全部勞動產(chǎn)品的所有權(quán)。

另一方面，國民經(jīng)濟學的物質(zhì)基礎(chǔ)是資本主義生產(chǎn)方式，其所堅持的勞動原則在現(xiàn)實中的具體運用，就只能落入虛無，造成理論與實踐的巨大斷裂。國民經(jīng)濟學提出以勞動為原則，將資本視為一定形式的勞動，突出了私有財產(chǎn)的主體性質(zhì)，也彰顯了商業(yè)的人道性質(zhì)。但是，由于這種勞動原則在將勞動視為私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)時，也將私有財產(chǎn)設(shè)定為人本身的規(guī)定，從而“以勞動為原則的國民經(jīng)濟學表面上承認人，其實是徹底實現(xiàn)對人的否定”(4)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第179頁。。這就是說，以勞動為原則的國民經(jīng)濟學從概念上來說是一回事，從實際情況來說又是與之截然相反的另一回事。按照概念，勞動的產(chǎn)品屬于勞動者所有，而按照實際，勞動者所能得到的僅僅是以工資形式呈現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的一小部分。按照概念，只有勞動才能創(chuàng)造價值，而按照實際，勞動創(chuàng)造的僅僅是貧困。按照概念，工人的利益并不與社會利益相對立，而按照實際，社會利益總是與工人利益相對立。這種理論與實踐的巨大斷裂，使得勞動具有的創(chuàng)造力量完全受制于資本主義生產(chǎn)方式。這種斷裂，不僅在國民經(jīng)濟學的理論中無法得到彌合，而且在資本主義的現(xiàn)實發(fā)展進程中也無法得到彌合。

以資本作為社會生活組織原則的資本主義，無論在理論上如何高揚勞動的重要性及其創(chuàng)造力量，勞動都不可能屬于勞動者自身，從而勞動對于勞動者來說就只能是一種強制性的活動。如此一來，勞動的地位雖然得到前所未有的提高，但對于勞動者來說仍然是一種詛咒。(5)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第173頁。在此條件下，人本身的自由缺乏現(xiàn)實的根據(jù)。以斯密為代表的國民經(jīng)濟學提出以勞動為原則，雖然在理論上具有重要的變革意義，但這種變革卻屈從于資本的力量。它使勞動更加受制于資本，又使私有財產(chǎn)完成對人的統(tǒng)治，并成為世界歷史性的力量。

二 雙重批判中勞動原則的綻出

勞動的特殊形式向勞動一般的轉(zhuǎn)變，使私有財產(chǎn)完成了對人的統(tǒng)治。在資本原則背景下，面對私有財產(chǎn)的戕害，最初的共產(chǎn)主義也只是力圖通過使私有財產(chǎn)普遍化來消除私有財產(chǎn)的有害性。共產(chǎn)主義在發(fā)展的過程中，逐漸認識到自身是對人的自我異化的揚棄，但由于還不能準確把握私有財產(chǎn)的本質(zhì)，就仍然停留在共產(chǎn)主義的未完成狀態(tài)。馬克思科學地指出，共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)的積極揚棄，是作為否定的否定的肯定。但這種否定的否定與黑格爾的辯證法有本質(zhì)區(qū)別。為了更加清晰地論證自身的共產(chǎn)主義思想，馬克思必然要在批判一切未完成的共產(chǎn)主義形態(tài)的基礎(chǔ)上，深入批判黑格爾的辯證法(勞動理論)。在此雙重批判中，馬克思語境中的勞動內(nèi)涵進一步得到深化。

(一)批判未完成的共產(chǎn)主義形態(tài)

馬克思首先從經(jīng)濟事實出發(fā)論證了私有財產(chǎn)的勞動本質(zhì)，然后才逐步在批判共產(chǎn)主義的未完成形態(tài)的基礎(chǔ)上，論述自身的共產(chǎn)主義思想。這說明，馬克思共產(chǎn)主義思想的理論基礎(chǔ)，不僅在于對私有財產(chǎn)的勞動本質(zhì)的把握，而且在于對與資本對立的勞動的把握。資本與勞動的對立，如果不能同時被把握為資本原則和勞動原則的對立，那么對這種對立的理解就依然沒有抓住問題的根本，亦即仍然局限于占主導地位的資本原則的統(tǒng)治范圍內(nèi)。因此，馬克思勢必要在勞動原則的基礎(chǔ)上將科學的共產(chǎn)主義形態(tài)與從前一切未完成的、非科學的共產(chǎn)主義形態(tài)進行明確劃界。

其次，政治的和主張廢除國家的共產(chǎn)主義，雖然理解了私有財產(chǎn)的概念，但卻沒有把握私有財產(chǎn)的本質(zhì)，前者使其認識到自身是人的自我異化的揚棄，后者使其依然停留在私有財產(chǎn)的影響范圍內(nèi)。這種形態(tài)的共產(chǎn)主義與粗陋的共產(chǎn)主義都是未完成的，因而同時也就是非科學的，它們或者沒有達到私有財產(chǎn)的水平，或者沒有把握到私有財產(chǎn)的本質(zhì)。政治的和主張廢除國家的共產(chǎn)主義，都具有如下兩個主要特征：(1)它沒有能夠理解私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)。作為一種價值判斷，私有財產(chǎn)的積極本質(zhì)必然是針對人的發(fā)展來說的，也就是說，私有財產(chǎn)具有推動人類社會發(fā)展的方面，并不完全是消極的和批判的對象。因此，這兩種形式的共產(chǎn)主義對未來所作的全部設(shè)想，都是針對當時社會存在的諸多缺陷而言的。進言之，它們都可以被視作資本主義社會的完善化，或只具有好的方面的資本主義社會。按照馬克思的觀點，私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)，非常妥帖地體現(xiàn)為：“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路?！?6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第182頁。這就是說，私有財產(chǎn)在使人處于異化狀態(tài)的同時，也蘊含著揚棄異化的條件。(2)它們同粗陋的共產(chǎn)主義一樣，沒有將需要把握為人的需要。人的需要的反面并不是動物的需要，而是非人的需要。資本主義生產(chǎn)過程中工人所處的狀態(tài)就是非人的狀態(tài)，其需要是非人的需要。這是因為，國民經(jīng)濟學僅僅將工人看作能勞動的動物，將勞動力看作商品。這種商品的特殊性在于，它只是在充當了勞動的動物之后，才能夠在動物的各種機能中感受到些許的“人的自由”。政治的和主張廢除國家的共產(chǎn)主義幾乎完全繼承了國民經(jīng)濟學的需要理論，因而仍帶有粗陋共產(chǎn)主義的痕跡。

上述兩類三種形態(tài)的共產(chǎn)主義，都可以被稱作空想共產(chǎn)主義。相對于空想共產(chǎn)主義，馬克思將共產(chǎn)主義把握為對私有財產(chǎn)的積極揚棄，從而也就是對人的自我異化狀態(tài)的積極揚棄。因此，馬克思理論中的共產(chǎn)主義可以被稱為完成形態(tài)的共產(chǎn)主義。完成形態(tài)的共產(chǎn)主義之所以具有這種積極性，正是由于這種共產(chǎn)主義自覺到自身就是“歷史之謎”的解答。所謂歷史之謎，指的是人類社會究竟向何處去的問題。已然把握到私有財產(chǎn)本質(zhì)的共產(chǎn)主義，站在真正的人的立場上，認為自身就是私有財產(chǎn)運動的必然的、最近的階段。而且，共產(chǎn)主義之所以具有這種自覺，正是由于它不僅認為勞動是私有財產(chǎn)的來源，而且認為勞動是一種超越資本的社會生活組織原則。在以勞動為原則的正在生成的社會中，人自己的本質(zhì)力量的性質(zhì)，以及作為人的對象的性質(zhì)都朝著全面的方向發(fā)展，以至于每個個人都能夠在自身的實踐活動中確證自身的全面的本質(zhì)。

(二)批判只承認精神勞動的勞動觀

馬克思在批判了國民經(jīng)濟學的勞動觀和非科學的共產(chǎn)主義形態(tài)之后，提出了要對黑格爾辯證法和整個哲學進行批判的重要任務(wù)。這一任務(wù)與馬克思關(guān)于科學形態(tài)的共產(chǎn)主義的論述之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)在于，馬克思要在新的存在論基礎(chǔ)上論述“作為否定的否定”的共產(chǎn)主義思想，必然要求劃清這種“否定的否定”與黑格爾的辯證法之間的本質(zhì)區(qū)別。進言之，這種劃界的核心就在于，通過批判來澄清馬克思所理解的勞動與黑格爾的勞動概念之間的本質(zhì)區(qū)別。

首先，馬克思認為黑格爾正確地把握到勞動的本質(zhì)。勞動的本質(zhì)就是生成人，換言之，人是自身勞動的結(jié)果。就勞動生成人的形式而言，勞動是按照辯證法來生成人，而辯證法的主體在黑格爾那里僅僅是指抽象的精神。因此，馬克思認為，黑格爾盡管抓住了勞動的本質(zhì)，但卻在勞動生成人的過程中犯了雙重的錯誤，即黑格爾既錯認了異化的內(nèi)容，也錯認了消除異化的方式。就前者而言，異化的主體和異化的對象，都僅僅是抽象的思維，或者說，異化的雙方分別是自我意識和意識。因此，就后者而言，異化的消除就表現(xiàn)為意識向自我意識返回。黑格爾對意識的整個運動過程的論述以“絕對知識”結(jié)束，而這種結(jié)束同時也就代表著異化的消除。因為，精神在達到絕對知識之前，總是伴隨著意識的主體和意識的客體之間的差別或?qū)αⅲ^對知識代表著精神運動的完成，同時也代表著精神的完成形態(tài)。(7)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下冊，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第308頁。馬克思對此總結(jié)道：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！?8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第203頁。這里的問題是，既然黑格爾的辯證法僅僅是意識的運動過程，那么黑格爾又如何能夠抓住勞動的本質(zhì)呢？對此問題，馬克思會這樣回答：黑格爾哲學中的絕對精神，不過是“形而上學改了裝的”現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類。而恩格斯的回答則會是：黑格爾思維方式的獨特之處在于以巨大的歷史感作為基礎(chǔ)，因此黑格爾辯證法中的各項關(guān)系盡管是顛倒的，“可是實在的內(nèi)容卻到處滲透到哲學中”(9)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第602頁。。

其次，馬克思批判了黑格爾的國民經(jīng)濟學立場，認為黑格爾只看到勞動的積極方面，而且只承認精神的勞動。國民經(jīng)濟學將一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)作為說明問題的前提條件，因此它由以出發(fā)的“經(jīng)濟事實”僅僅是一種假定的事實。換言之，國民經(jīng)濟學所追求的是一種理論體系的自洽、圓潤，而不是對實際問題的真正解決。黑格爾將異化和消除異化的運動限定在純粹意識的領(lǐng)域，同樣也忽視了現(xiàn)實的異化和現(xiàn)實的異化的揚棄。就此來看，馬克思指認黑格爾站在國民經(jīng)濟學的立場上并無不妥，二者都忽略了真正的現(xiàn)實問題。不僅如此，黑格爾的“勞動生成人”的觀點，與國民經(jīng)濟學的“勞動是價值的唯一源泉”的觀點，都僅僅關(guān)注到勞動的積極方面，而勞動的消極方面，亦即人的現(xiàn)實的異化方面，并不在二者的視野范圍內(nèi)。因此，異化的揚棄問題，對國民經(jīng)濟學來說就不成其為問題，對黑格爾來說就是純?nèi)庾R的問題。

馬克思對黑格爾的上述兩個方面的批判并不存在疑義，但馬克思指認黑格爾只承認精神的勞動，卻常常引起爭議。爭議的焦點在于，黑格爾在論述“主奴意識”的過程中確實強調(diào)過物質(zhì)生產(chǎn)性勞動的重要性，從而馬克思的此一觀點就存在著誤讀黑格爾的嫌疑。黑格爾不僅將勞動理解為精神的活動，而且認為，“勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物?！?10)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上冊，賀麟 王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第147頁。在黑格爾的語境中，奴隸是主人與事物之間的中介，通過奴隸對事物的加工改造，主人達成了對物的享受。因此，這里“陶冶事物”的勞動，必然是物質(zhì)生產(chǎn)性的勞動。(11)王金林：《論馬克思對黑格爾勞動概念之重構(gòu)》，《哲學研究》2017年第4期，第3—11頁。認為馬克思對黑格爾存在誤讀的觀點，其證據(jù)還包括黑格爾在論述法哲學的過程中，對明顯是物質(zhì)生產(chǎn)性的勞動的強調(diào)。然而，這種爭議存在著兩個隱藏的前提：其一，將馬克思所說的“精神勞動”理解為非生產(chǎn)性勞動，而將“物質(zhì)性勞動”理解為生產(chǎn)性勞動。其二，將馬克思關(guān)于勞動的論述僅只限制在認識論的層面。馬克思確實曾經(jīng)在很多地方，特別是在政治經(jīng)濟學批判中，使用過認識論層面的勞動概念。但這里的問題是，馬克思是否僅只在認識論的層面使用勞動一詞，特別是在對黑格爾哲學和整個哲學進行批判的時候。馬克思既然要澄清共產(chǎn)主義的“否定的否定”與黑格爾辯證法的根本區(qū)別，當然不會僅在認識論層面使用勞動一詞。就黑格爾哲學代表著現(xiàn)代形而上學基本建制的完成形態(tài)而言，馬克思對黑格爾辯證法—勞動主題的批判，實際上旨在瓦解現(xiàn)代形而上學的基本建制，也就是“我思”或意識的內(nèi)在性。(12)吳曉明：《<精神現(xiàn)象學>的勞動主題與馬克思的哲學奠基》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第5期，第14—21頁。

如此一來，馬克思指責黑格爾只承認“精神的勞動”，這句話就不能夠在物質(zhì)勞動和非物質(zhì)勞動、生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動的認識論層面來理解，而是要在馬克思力圖實現(xiàn)的本體論或存在論變革的層面來理解。從存在論層面來看，黑格爾的勞動概念代表的是意識的運動過程。黑格爾雖然也強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)性勞動，但這種勞動只是為意識的運動過程提供經(jīng)驗的佐證。與此相對，馬克思所說的勞動，在積極揚棄私有財產(chǎn)的語境中，就只能被把握為一種社會生活組織原則，即勞動原則。因此，在存在論層面，馬克思批判黑格爾只承認精神勞動的觀點，并無不妥。馬克思在根本上對黑格爾勞動概念的批判，進一步確立了勞動作為社會生活組織原則這一基本內(nèi)涵。

對土地流轉(zhuǎn)面積、流轉(zhuǎn)形式的選擇、流轉(zhuǎn)收益的分配，基本上是與承包農(nóng)戶協(xié)商決定。全市尚未發(fā)現(xiàn)在土地流轉(zhuǎn)中搞強迫命令強行推動的情況。

三 勞動原則的多維呈現(xiàn)

馬克思從批判以物為本的勞動原則開始，逐步批判了當時存在著的多種非科學形態(tài)的共產(chǎn)主義，最后在批判黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上彰顯出自身勞動原則的存在論內(nèi)涵。正因為馬克思的勞動是存在論層面的社會生活組織原則，對此勞動原則的把握，就必然要求同樣深入到存在論層面。馬克思對上述三個方面的批判，展露出勞動原則的一些主要性質(zhì)。馬克思在批判以物為本的勞動原則的過程中彰顯了勞動原則的以人為本性質(zhì)，在批判未完成形態(tài)的共產(chǎn)主義過程中彰顯了勞動原則的真正的共同體性質(zhì)，在批判黑格爾辯證法的過程中彰顯了勞動原則的以物質(zhì)勞動為基礎(chǔ)的性質(zhì)。

(一)以生命健康和勞動發(fā)展為基礎(chǔ)的以人為本

馬克思揭示了國民經(jīng)濟學以勞動為原則的本質(zhì)，即國民經(jīng)濟學雖然將勞動視為創(chuàng)造價值的唯一源泉，但它既消除了勞動的個性，也取消了人的主體性，從而在表面上肯定勞動的同時，徹底否定了人自身。消除勞動的個性，同時也就是消除勞動者全面發(fā)展和確證自身本質(zhì)力量的必要性；消除人的主體性，同時也就是在消除人的獨立性的基礎(chǔ)上否認人的異化狀態(tài)以及揚棄異化的必要性。在社會發(fā)展的主體問題上，馬克思不僅超越了黑格爾的抽象的意識，而且也超越了費爾巴哈的孤立的人的個體，認為現(xiàn)實的即社會的人才是社會發(fā)展的主體。因此，以勞動作為社會生活的組織原則，首要的就是要將堅持以人為本貫徹到社會發(fā)展的各領(lǐng)域。

堅持以人為本，必然要將人民的生命健康擺在發(fā)展的首要位置?，F(xiàn)實的、活生生的人是社會發(fā)展的主體，既是社會發(fā)展的結(jié)果，同時也是社會發(fā)展的新的起點。馬克思語境中的發(fā)展主體，始終都是“對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在”(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第191頁。。馬克思在這里既沒有假設(shè)一種人的原始狀態(tài)，也沒有將人的“平等”“自由”等等作為社會發(fā)展的出發(fā)點。毋寧說在馬克思這里，平等、自由等性質(zhì)以人的生命健康為前提，是社會發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，而不是社會發(fā)展的起點和原因。但是在唯物史觀產(chǎn)生以前，在唯心史觀長期占據(jù)主導地位的時期，人們往往力圖使個人的發(fā)展符合某種具有普遍性的理念，而個人的生命健康則處在相對從屬的位置。正如馬克思所指認的那樣，唯心史觀或者忽視人的物質(zhì)生產(chǎn)過程，或者僅僅將物質(zhì)生產(chǎn)看作是歷史發(fā)展的附帶因素。顯然，即使唯心史觀有時會關(guān)注到人的生命健康情況，但在忽視物質(zhì)生產(chǎn)的情況下，這種注意必然也只能是抽象的。那些將人作為價值生產(chǎn)的工具來看待的歷史學家所表現(xiàn)出的對人的關(guān)注，必然也只能是抽象的。與此相反，唯物史觀堅持將現(xiàn)實的人作為社會歷史發(fā)展的首要前提，從而也就是將人的生命健康作為社會歷史發(fā)展的首要前提。維護自身生命健康的需要是人的全部需要中最為基礎(chǔ)的部分，其他需要的產(chǎn)生和滿足都要以此需要的滿足為前提條件。換言之，全部社會發(fā)展都要以人的生命健康為基礎(chǔ)。

堅持以人為本，必然要維護每個個人在勞動中獲得全面發(fā)展的權(quán)利。在馬克思看來，人的生命就是活動，是人的本質(zhì)力量的對象化，是在對象性活動中的自為的生成。然而，異化勞動強化了人作為工人的存在方式，使人的生命投入其中的勞動對象成為與人對立的存在物，進而工人勞動的越多，越失去自己的對象，越強化與自身對立的力量及其對自身的支配。簡言之，在異化狀態(tài)中，人不僅與自己的生命活動，而且與勞動成果，與自身的人的類本質(zhì)，乃至與一切他人相對立。勞動在此條件下，對人來說只能是時刻準備逃離的活動。但是，人若要重新占有自身的全部本質(zhì)力量，只能夠在自身的社會的勞動中才能夠?qū)崿F(xiàn)。按照馬克思的表述，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196頁。。這就是說，人在自身的勞動過程中生成著自身本質(zhì)力量的豐富性。人是不斷自我生成著的存在物，因而不會有任何固定的本質(zhì)。因此，馬克思既反對那種試圖重返人類原始狀態(tài)的做法，也反對將人的本質(zhì)固定化，或者將某種狀態(tài)視為人的最終形態(tài)的做法。馬克思在科學地揭示出人的“自由個性”的發(fā)展階段時，特別突出了個人的全面發(fā)展，并且指出了這種發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)，即“能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性”(15)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第56頁。。因此，維護個人在勞動中獲得全面發(fā)展和確證自身本質(zhì)力量的權(quán)利，是社會發(fā)展的必然要求。

按照勞動原則來組織社會生活，必然要求堅持以人為本作為全部社會發(fā)展的出發(fā)點和落腳點。堅持以人為本的最為基礎(chǔ)的兩個方面，就是將人民的生命健康擺在社會發(fā)展的首位，并且維護個人在勞動中獲得全面發(fā)展的權(quán)利。但是，堅持以人為本，只有在同樣以勞動為原則的共同體中才能夠獲得具體化和現(xiàn)實化。

(二)以自由個性為旨向的共同體建設(shè)

馬克思以勞動作為社會生活的組織原則，不僅將以人為本看作社會發(fā)展的根本原則，而且科學地揭示出以人為本的發(fā)展得以實現(xiàn)的前提條件。對馬克思而言，人的全面發(fā)展和人的自由個性，只有在真正的共同體的條件下才有可能實現(xiàn)。然而，真正的共同體就如同人的全面發(fā)展一樣，絕不會作為已然確定的完成的實際條件直接擺放在人們面前。真正共同體的建設(shè)和人的全面發(fā)展都是以勞動為原則的動態(tài)的發(fā)展過程。在共同體建設(shè)的過程中，真正的共同體以自由個性作為自身建設(shè)的旨向。

首先，真正的共同體必然是獨立自主的，而以自由個性為旨向的真正共同體，同時也是堅持以人為本的。獨立自主就是依靠自身而存在，但這并不意味著與其他共同體徹底切斷聯(lián)系。共同體的獨立自主與加強同其他共同體之間的交往并不沖突。資本并不依賴于勞動而存在，盡管資本是積累起來的勞動，并且勞動是創(chuàng)造價值的唯一來源。但在資本主義生產(chǎn)方式中，在資本原則主導下，勞動依賴于資本，按照資本的規(guī)律運動。這也是為什么馬克思也曾將資本稱作“真正的共同體”的原因。按照馬克思的說法，在資產(chǎn)階級社會中，和工人對立的東西，“現(xiàn)在卻變成真正的共同體，工人力圖吞食它，但它卻吞食著工人。”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第148頁。同工人相對立的東西，是原本屬于“工人”的勞動條件，而這些勞動條件現(xiàn)在作為資本的一部分與工人相對立，并且作為獨立的主體支配著勞動。由此可以看出，具有不同組織原則的共同體建設(shè)存在的本質(zhì)差別：從原則層面來看，以資本為原則，共同體建設(shè)堅持的是“以物為本”，而以勞動為原則的共同體建設(shè)，堅持的是“以人為本”(17)陳立新：《中國經(jīng)驗與現(xiàn)代性的拓展》，《社會科學輯刊》2019年第2期，第38—45頁。。堅持以人為本，就是以自由個性為旨向推動共同體建設(shè)。

其次，人的全面發(fā)展和自由個性只有在堅持以人為本的真正的共同體中才有可能實現(xiàn)。其原因主要有兩個方面：其一，每一個個人都是社會存在物，都生活在特定的共同體之中。其二，共同體的發(fā)展也具有階段性的特征，表現(xiàn)為從自然形成的共同體，到冒充的、虛假的共同體，再到真正的共同體的發(fā)展過程。馬克思的觀點是：“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第571頁。馬克思在這里將真正的共同體視作一種人與人之間的聯(lián)合，并且認為只有在這種聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合，人的自由個性才能獲得最終的實現(xiàn)。從改變世界而不是解釋世界的角度看，這種聯(lián)合必然能夠為實現(xiàn)自由個性提供必要的現(xiàn)實條件，亦即能夠提供實現(xiàn)人的本質(zhì)力量全面發(fā)展的現(xiàn)實條件。在這些條件當中，最為基礎(chǔ)的就是對生產(chǎn)資料的所有權(quán)。這是因為所有權(quán)自由是實現(xiàn)自由的必要條件，進言之，所有權(quán)自由是人能夠在自身的勞動中確認和發(fā)展自己的本質(zhì)力量，而不是增加與自己相對立的力量的必要條件。每一個個人都不能完全脫離共同體而生活，從而個人全面發(fā)展的條件也只有在共同體中去尋找或創(chuàng)造。共同體本身能否提供這些條件，以及能否充當個人實現(xiàn)自由個性的中介，是判斷這個共同體是否是堅持以人為本的真正共同體的唯一標準。

最后，共同體之間的交往只有同樣堅持以人為本，才能真正促進和平發(fā)展的實現(xiàn)。特定共同體的社會組織原則必然決定著它同其他共同體之間的交往原則：以物為本或者以人為本。以物為本的資本原則，在其長達兩個多世紀的統(tǒng)治中，雖然創(chuàng)造出史無前例的生產(chǎn)力，但也使得共同體之間和個人之間的交往達到了史無前例的緊張程度。為走出資本原則不可避免地帶來的現(xiàn)代性困境，必須有意識地推動資本原則向勞動原則過渡。使勞動原則占據(jù)主導地位，對于共同體內(nèi)部和共同體之間的各種交往活動具有決定性的意義。共同體的對外交往原則與內(nèi)部的交往原則必然保持一致。因此，對特定共同體的考察，絕不能將對外的考察和對內(nèi)的考察孤立起來。正如馬克思所言，“把社會當做一個單一的主體來考察，是對它作了不正確的考察；思辨式的考察?！?19)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第18頁。這種思辨式的考察，不僅表現(xiàn)為只考察對內(nèi)關(guān)系的情況，而且表現(xiàn)為只考察對外關(guān)系的情況。

(三)以消除自然分工為目標的生產(chǎn)力發(fā)展

黑格爾雖然將勞動理解為生成人的活動，但這種勞動不僅限于意識勞動，而且也只限于勞動的積極方面。所以，馬克思批判黑格爾是站在國民經(jīng)濟學的立場上。通過馬克思對黑格爾勞動概念的批判，馬克思的勞動原則顯示出以物質(zhì)勞動為基礎(chǔ)的性質(zhì)。進一步說，在馬克思這里，勞動不僅有生成人的一面，而且有使人處于異化狀態(tài)的一面；而人的自我異化狀態(tài)的揚棄，也只有在人自身的勞動中才能夠?qū)崿F(xiàn)。不僅如此，馬克思還揭示出勞動之所以導致人的異化，關(guān)鍵原因就在于自然形成的分工。因此，在勞動中同時揚棄自我異化，就意味著消除這種自然形成的分工，使人能夠在一定的物質(zhì)豐?；A(chǔ)上，有充分的自由時間來發(fā)展自身本質(zhì)力量的豐富性。

首先，在自然分工的背景下，勞動既能生成人，也會在人的生成過程中導致人的自我異化。進行生產(chǎn)活動的每個個人，起初都生活在自然形成的共同體中，人們在共同體中所從事的勞動類型也決定于自然形成的分工。因此，人們賴以發(fā)展自身的主要基礎(chǔ)，就是自然形成的共同體和同樣是自然形成的分工。一方面，人們在自身的勞動過程中不斷生成著自身的獨特的本質(zhì)力量，既包括個人力量的發(fā)展，也包括確認這種力量的對象的豐富。另一方面，這種自然形成的分工，將人們限制在特定的勞動類型范圍內(nèi)，個人本質(zhì)力量的發(fā)展經(jīng)常只局限在特定的領(lǐng)域。因此，人的本質(zhì)力量的發(fā)展與確證這種力量的對象之間，就只能具有偶然的和外在的統(tǒng)一性。與之相適應(yīng)，能夠確證人的本質(zhì)力量的對象，就與勞動者之外的他人具有必然的和內(nèi)在的統(tǒng)一性。對此，正如馬克思所言：“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！?20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第537頁。由此可知，黑格爾雖然能夠確認勞動生成人，但他并沒有將勞動這種對象化活動所包含的外化和異化特性區(qū)別開，從而黑格爾語境中的異化和異化的揚棄，僅僅意味著對象化和對象化的消除。而在馬克思看來，非對象化的存在物只是非存在物。

其次，自我異化的揚棄與勞動的發(fā)展是同一過程，而揚棄的實現(xiàn)要求自然分工的終止，這又要以生產(chǎn)力發(fā)展到一定的程度為前提。馬克思的勞動原則堅持以物質(zhì)勞動作為社會發(fā)展的基礎(chǔ)，也就是將物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展視為社會發(fā)展和揚棄異化的基礎(chǔ)。顯然，這種物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展，要堅持勞動原則的上述兩個方面的基本性質(zhì)，即堅持以人為本和以人的自由個性為旨向的共同體建設(shè)。既然自然形成的分工是造成人的異化狀態(tài)的主要原因，那么消除分工的自然狀態(tài)就是消除人的異化的必要條件。消除分工的自然狀態(tài)只有以生產(chǎn)力發(fā)展到一定的程度為前提。馬克思曾經(jīng)描述過生產(chǎn)力發(fā)展的這一程度，即“人不再從事那種可以讓物來替人從事的勞動”(21)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第69頁。。生產(chǎn)力發(fā)展的這種程度，首先意味著資本使命的終結(jié)，同時也意味著人的自由個性發(fā)展的新的出發(fā)點。進一步說，若要使物能夠代替人從事勞動，科學技術(shù)，特別是基礎(chǔ)科學，必然要發(fā)展到足夠高的階段。在此意義上，科學技術(shù)的發(fā)展不僅意味著生產(chǎn)力的提高，而且還是人類消除異化、實現(xiàn)自由個性的必要條件。勞動的發(fā)展過程，同時也是勞動的異己性質(zhì)的積極揚棄過程。在此過程中，人們不可避免地要經(jīng)受脫離“自然的發(fā)展階段”所必須經(jīng)受的“分娩的痛苦”；它既不能被跳過，也不能用任何法令加以取消。(22)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第9—10頁。

馬克思認為人類社會的發(fā)展存在著一個自然的發(fā)展階段，并不意味著在馬克思的理論語境中社會是自然的。既然人是生成著的，那么人所構(gòu)成的社會必然也是生成著的，亦即社會是歷史發(fā)展著的。此外，分工對于歷史唯物主義來說是一個重要的理論問題。恩格斯也曾經(jīng)對施密特指出，分工是理解歷史唯物主義本身問題的最容易的切入點。(23)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第596頁。但是，馬克思并不是在國民經(jīng)濟學，也不是在黑格爾或費爾巴哈的意義上談?wù)摲止栴}，毋寧說馬克思研究的是“分工之于人與社會的生存論意蘊?！?24)王虎學：《重申馬克思分工思想的旨趣與意義》，《福建論壇·人文社會科學版》2016年第3期，第58—62頁。在對政治經(jīng)濟學進行批判的過程中，馬克思對分工的考察，通常也是站在分工與社會變遷之間關(guān)聯(lián)的角度。(25)仰海峰：《馬克思<哲學的貧困>中的歷史性思想》，《哲學研究》2020年第5期，第3—11頁。由此可知，馬克思關(guān)于自然形成的分工及其消除的論述，是以馬克思所實現(xiàn)的存在論基礎(chǔ)變革為前提，也就是以作為社會生活組織原則的勞動為前提。消除自然形成的分工，是一個實踐問題，因而只有通過以科學技術(shù)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)力發(fā)展，這種消除才有可能，進而人的自由個性的發(fā)展才有可能。

馬克思以勞動原則為主線，對國民經(jīng)濟學、未完成的共產(chǎn)主義形態(tài)和黑格爾勞動理論進行的批判，具有現(xiàn)代性批判的深刻意義。這種意義的主要方面集中在對歷史發(fā)展規(guī)律的揭示，從而也有助于理解中國特色社會主義道路的深刻內(nèi)涵。具體地說，以物為本的資本原則在對人類歷史發(fā)展進程產(chǎn)生重大積極作用的同時，也對人的發(fā)展造成了重大的消極影響。面對資本原則造成的現(xiàn)代性困境，馬克思站在社會現(xiàn)實的立場上，要求按照社會進程的真實面目及其產(chǎn)生情況，來考察擺脫困境的出路。既然現(xiàn)代社會的發(fā)展已經(jīng)向時代展示出自身的困境，那么這同時也就說明現(xiàn)代社會已經(jīng)具有或正在生成著擺脫這種困境的各種條件。這種堅實的歷史唯物主義立場，要求人們將解決問題的焦點集中于當前的具體的社會發(fā)展狀況，亦即集中于中國特色社會主義開創(chuàng)的以勞動原則為導向的社會實踐。當今世界正處于百年未有之大變局，中國特色社會主義在推進完成其歷史任務(wù)的進程中伴隨著各種風險與挑戰(zhàn)，深入理解勞動原則這條主線，有助于從理論上把握中國特色社會主義的本質(zhì)內(nèi)涵和獨特優(yōu)勢，進而有助于堅定中國特色社會主義在此變局中的戰(zhàn)略定力。

馬克思的勞動原則能夠作為我們理解當前社會狀況的較為關(guān)鍵的切入點。但是，率先把握馬克思勞動原則的困難在于，馬克思從未對勞動原則給出過明確的定義，進一步說，站在歷史唯物主義立場上的馬克思，絕不會使用下定義的方式解釋特定問題。因此，對馬克思勞動原則的把握，也不可能通過簡潔的表述進行明確的界定。本文嘗試在馬克思的上述批判中揭示其勞動原則的存在論變革，并通過闡明這種勞動原則的基本性質(zhì)，試圖推進人們對勞動原則的把握。但毫無疑問，對馬克思勞動原則的把握，從而也是對特定的社會現(xiàn)實狀況的把握，還有許多問題有待進一步探討。