從“夷夏之辨”看魏晉南北朝時期的倫理認(rèn)同

徐雪野

(1.黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院；2.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

倫理認(rèn)同是人們對基于共同的社會生活而形成的共同體之“倫”的價值共識，是個體對共同體賴以維系和發(fā)展的價值體系的精神歸屬與價值服膺。“夷夏之辨”作為兩千多年來爭論不休的倫理思想史主題，就其本質(zhì)而言是中華文化認(rèn)同問題。而中華傳統(tǒng)文化是倫理型文化，因而“夷夏之辨”反映的最基本問題是對中華傳統(tǒng)文化的倫理認(rèn)同，這種認(rèn)同是建立在對中華民族作為一個整體的服膺基礎(chǔ)之上的。正如我國著名歷史學(xué)家方國瑜先生所言：“中國歷史是有其整體性的，在整體之內(nèi)，不管出現(xiàn)幾個政權(quán)，不管政治如何不統(tǒng)一，并沒有破裂了整體。”(1)方國瑜：《論中國歷史發(fā)展的整體性》，見林超民編：《方國瑜文集·第一輯》，昆明：云南教育出版社，2001年版，第5頁。“政權(quán)的統(tǒng)一不統(tǒng)一，只能是整體之內(nèi)的問題，而不是整體割裂的問題”(2)方國瑜：《論中國歷史發(fā)展的整體性》，見林超民編：《方國瑜文集·第一輯》，第6頁。。中國歷史上各民族之間的聚合與分化，“只是一個整體之內(nèi)的政權(quán)分合，并不是整體的破裂與復(fù)原”(3)方國瑜：《論中國歷史發(fā)展的整體性》，見林超民編：《方國瑜文集·第一輯》，第6頁。。從這個層面來說，“夷夏之辨”正是對中華民族整體性特征的倫理確證。秦漢以來，中國邊疆居住著眾多族類，作為多民族國家整體中的有機組成部分，他們奉中國王朝的正朔，向中央王朝稱臣納貢。魏晉南北朝時期，隨著政治局勢的變化，“夷夏之辨”的聲浪日高，各族政權(quán)均以華夏正統(tǒng)自居，華夷觀日益彰顯。這種對政權(quán)正統(tǒng)地位的強調(diào)，沒有割裂中國的整體，是以實現(xiàn)國家統(tǒng)一為基本前提的。佛教的傳入也使這一時期的“夷夏之辨”有了與以往不同之特點。以“夷夏之辨”為基礎(chǔ)形成的倫理認(rèn)同與中華民族共同體的形成相伴相生，它非但沒有阻礙其發(fā)展的歷史進程，反而使民族共同體意識愈發(fā)清晰。在此基礎(chǔ)上，各民族逐漸聯(lián)結(jié)為一個有機整體；華夏文化與各族文化在沖突與融合中，共同鑄就了光輝燦爛的中華文化。

一、“夷夏之辨”的核心即文化認(rèn)同

對中華民族倫理認(rèn)同史的研究，要站在“中國歷史發(fā)展的整體性”(4)林超民：《整體性：方國瑜的理論貢獻》，載《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第5期。視角。它是“現(xiàn)代中華民族建設(shè)與認(rèn)同的基石，沒有中國歷史發(fā)展的整體性，現(xiàn)代中華民族的建設(shè)與認(rèn)同也就成了無本之木、無源之水。”(5)潘先林，譚世圓：《中國歷史發(fā)展的整體性是現(xiàn)代中華民族建設(shè)與認(rèn)同的基石》，載《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。在中華五千年的文明史中，“夷夏之辨”與漢族和各民族對中華文化主體地位的認(rèn)知以及各族文化之間關(guān)系的思考如影隨形；在中國歷史上，“夷夏之辨”與民族沖突融合相伴隨，與中華民族共同體意識的形成相始終，其核心是建立在整體主義國家觀基礎(chǔ)之上的文化認(rèn)同與倫理認(rèn)同問題。

(一)“夷夏之辨”釋義

“夷夏之辨”不僅具有豐富的歷史內(nèi)涵，而且具有非常典型的文化意義，它的形成與中國歷史的發(fā)展、中華民族的形成、中國文化的演變相輔相成，含義較為復(fù)雜。從地理與人群指謂的層面看，“夷”或是對東部諸部族的一種泛稱，《說文解字·大部》 解“夷”為“東方之人也”；或指環(huán)繞在中原地區(qū)的四方部族，《春秋穀梁傳注疏》記：“四夷者，東夷、西戎、南蠻、北狄之總號也”(《春秋穀梁傳注疏·序》楊士勛疏)。與之相對應(yīng)，“夏”乃“中國之人也”(《說文解字·第五下》)，意指諸夏，也稱華夏，是古時區(qū)別于“夷”的華夏族分布的地區(qū)及其人群，后來發(fā)展成以漢族為主體的民族共同體。在漫長的歷史長河中，“各民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都是中華文化的組成部分，中華文化是主干，各民族文化是枝葉”(6)習(xí)近平：《在中央民族工作會議上的講話》，新華網(wǎng)，2021年8月28日。，這是中華文化形成和發(fā)展的內(nèi)在邏輯，是中華民族生生不息的根本動力，亦是中華民族認(rèn)同的精神血脈。以漢族為主流的文化的發(fā)展和傳播，形成中國體系的文化，在中國整體之內(nèi)，起著主干作用。也在這基礎(chǔ)上建立政治聯(lián)系，“蒞中國而撫四夷”(7)方國瑜：《論中國歷史發(fā)展的整體性》，見林超民編：《方國瑜文集·第一輯》，第14頁。，中國歷史得以形成整體發(fā)展的態(tài)勢。

“夷夏”觀念于先秦形成，起初更多的是從地域、血緣角度對“夷”與“夏”加以區(qū)分?！抖Y記·王制》載：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利甲、備器。”《國語》稱“夫夷、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉”(《國語》卷二，《周語中》)，認(rèn)為夷人暴虐而無德，應(yīng)多加防范。這種對其他部族的戒備與敵視之心，除了當(dāng)時華夏族普遍具有的民族狹隘心理在作祟之外，還因自西周中葉起，其他部族為爭奪正統(tǒng)地位，或不服中原王事，或?qū)θA夏族武力入侵，給華夏人民帶來威脅，使其產(chǎn)生“南夷與北狄交，中國不絕若線”(《左傳·僖公四年》)的危機感。先秦儒家的“夷夏之辨”正產(chǎn)生在“四夷交侵”的大背景下，在“尊王攘夷”的過程中，華夏作為文化共同體、倫理共同體的意識不斷強化，華夏文明的主體性地位漸強。這反映出中國作為一個整體不容分立的事實，亦是歷史發(fā)展的要求在政治斗爭中的生動體現(xiàn)。春秋戰(zhàn)國，隨著華夏與夷狄地緣關(guān)系的打破以及華夏文化圈的不斷擴展，“夷夏之辨”成為儒家王道傳統(tǒng)的核心成分之一，其精神實質(zhì)轉(zhuǎn)為對禮義文化的區(qū)分?？鬃铀f的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《論語·八佾》)即是從文化層面區(qū)分夷夏；“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”(《論語·憲問》)亦是出于對華夏禮義文化喪失的擔(dān)憂。孟子極力倡導(dǎo)華夷文化之大防，指出“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”(《孟子·滕文公上》)，可見先秦儒家對“夏變于夷”是持保留甚至是反對態(tài)度的，此時“夷夏之辨”的根本目的在于“用夏變夷”，這體現(xiàn)了對華夏文明的高度自信，“夷夏之辨”開始具有夷夏之“變”的深層內(nèi)涵。荀子講的“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴”(《荀子·修身》)，旨在闡明只要遵從華夏正統(tǒng)之禮義文化，“夷夏”之間是可以“互化”的。這是其在孔孟思想基礎(chǔ)上所做的進一步總結(jié)與升華——“禮分華夏”漸趨明朗，“夷”與“夏”于差異中稍現(xiàn)一絲一致。到了秦漢，華夏大一統(tǒng)的局面逐漸形成。董仲舒在《春秋繁露》中說:“今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事”(《春秋繁露·竹林第三》)，這種夷夏觀以是否符合儒家普遍倫理訴求為根據(jù)，強調(diào)“夷夏”之間可互化。何休系統(tǒng)化了“夷狄”與華夏統(tǒng)于一的步驟，強調(diào)“太平”之世，夷夏可合而為一，“能慕王化，修聘禮，受正朔者”(《春秋公羊傳·莊公卷八》何休注)可進至于爵，使“夷狄”接受華夏文明，華夷達到高度一體。經(jīng)過系統(tǒng)的闡發(fā)，“夷夏之辨”已成為歷代政治統(tǒng)一的文化思想支點，從文化層面凸顯了中國歷史發(fā)展的整體性特征。

中國古代關(guān)于民族的概念，最重要的是具有文化內(nèi)涵?！爸袊卸Y儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也”(《左傳·定公十年》)，文化屬性是中國傳統(tǒng)觀念中極為重要的一環(huán)。因為民族在本質(zhì)上是一種文化性人群，不同族類之間的差別在于文化，因而“夷夏之辨”的本質(zhì)也在于文化差異。儒家講“非我族類，其心必異”(《左傳·成公四年》)，即是從血緣角度引申出夷夏文化之不同。以文化的差異區(qū)分“夷夏”，出于兩方面的理解：一方面是不同族類的文化原型及發(fā)展道路各異；另一方面是文化發(fā)展程度不同。華夏文明不同于“夷狄”的根本之處在于其有一套成熟的“文物制度”，它不是聽?wèi){人們自然地相處和交往，而是用人為創(chuàng)造的符號系統(tǒng)來界定社會地位和相互關(guān)系，規(guī)范人們的語言及行為。它所包含的內(nèi)容十分廣泛：其一是禮義，其二是“法”，其三是器具、衣冠、服色等。這三個層面中第一層面是最重要的，它是通過“教化”“文化”建立的?？鬃诱f：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”(《論語·子路》)，可見其對“夷夏之辨”是注入了文化訴求的，他以《春秋》辨夷夏，實是以《春秋》正禮樂，這在今天也是具有積極意義的。需要說明的是，在中國整體之內(nèi)，歷史發(fā)展過程確是存在著不平衡的情況的，這種不平衡性以族別之間最為顯著。然而各族之間雖有差別性，也有一致性，在歷史發(fā)展過程中，并不以差別性而分離，乃以一致性的共同要求而結(jié)合成為一個整體。(8)方國瑜：《論中國歷史發(fā)展的整體性》，見林超民編：《方國瑜文集·第一輯》，第13頁?！耙南闹妗钡谋举|(zhì)在于文化差異之辨，其最終指向并非辨出“夷”“夏”之高低優(yōu)劣，而是用差異凸顯一致，確證政權(quán)的正統(tǒng)地位，彰顯中國作為一個整體的歷史性存在。

(二)“夷夏之辨”與中華民族倫理認(rèn)同

既然“夷夏之辨”的本質(zhì)在于文化差異之辨，而中華民族的倫理認(rèn)同正是根植于五千多年文明史積淀的深厚歷史文化傳統(tǒng)，根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化積淀的共同的、穩(wěn)定的、世代相續(xù)的人文傳統(tǒng)和倫理精神，那么“夷夏之辨”彰顯的其實是對中華民族這一實體共同體的倫理認(rèn)同。這種認(rèn)同是以個體對民族國家成員身份的認(rèn)知及歸屬，即身份認(rèn)同為基礎(chǔ)的，由個體在分享民族國家既有風(fēng)俗習(xí)慣、生活規(guī)范、價值取向時獲得的生命意義及服膺組成，以此達成個體性與民族國家普遍性的統(tǒng)一。總的來說，主要涵蓋以下兩個方面：

一是對中華文化正統(tǒng)地位的認(rèn)同。儒家思想作為中國傳統(tǒng)社會的主流意識形態(tài)，“夷夏之辨”是其核心議題。其在文化層面強化“夷夏之辨”，是對華夏禮義文化正統(tǒng)性的強調(diào)，而正統(tǒng)身份的取得往往是帝王統(tǒng)治合法性的標(biāo)志?！罢y(tǒng)觀是中華傳統(tǒng)民族觀的靈魂”(9)林超民：《天下一統(tǒng)、華夷無間——中國古代民族觀述論》，載《云南文史》2008年第1～2期。，自春秋始，中華文化正統(tǒng)論在華夏文化持有者與非華夏文化傳有者之間便圈筑起一座高高的壁壘，它既規(guī)定了中原王朝循守的規(guī)則，也為意欲入主中原的周邊部族設(shè)置了一道無形的屏障。然而無論這道屏障如何根深蒂固，中國文化畢竟在區(qū)分夷夏起源之處留下了轉(zhuǎn)圜余地。韓愈解釋孔子的夷夏觀曰：“諸侯用夷禮則夷之；進于中國則中國之?！?《原道》)華、夷的區(qū)別是文明程度的區(qū)分，夷夏之間是可變動和轉(zhuǎn)換的，華夏族不僅存在“華夷之辨”的族類紛爭，更存在“用夏變夷”的文化包容。其他部族雖然對華夏族具有一定敵意，但也是十分認(rèn)同華夏文明的，華夏文化價值觀對其影響之深遠、輻射之廣泛使華夏文明正統(tǒng)觀成為當(dāng)時各部族普遍接受的統(tǒng)治合法性闡釋。他們從文化層面竭力向華夏文化靠攏，努力彰顯自己中原文化一脈之身份，為其政權(quán)的存在尋找合理性，均是基于對中華文化主體性的認(rèn)同。彼時各族政權(quán)雖與華夏政權(quán)成對立之勢，然而其均只承認(rèn)一種文化形態(tài)為主體文化，即華夏文明?！耙南闹妗钡谋举|(zhì)表面是分裂，實則是統(tǒng)一。此外，其他部族豐富的文化傳統(tǒng)亦是作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要組成部分而存在的，相對于華夏文化的正統(tǒng)地位，其他部族的文化雖處于閏位，但與中華傳統(tǒng)文化共同構(gòu)成了中國歷史上燦爛文化的統(tǒng)一整體，同處在一個文化漩渦之中，是相互纏繞、彼此牽絆的。

二是對傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同。禮作為傳統(tǒng)文化的核心，是中國古代構(gòu)建社會秩序的理論框架。“夫禮者，經(jīng)天地，理人倫”(《禮記正義》卷一，《曲禮上》)?！吨杏埂酚涊d：“今天下車同軌，書同文，行同倫”(《禮記·中庸》)，“同倫”指的是認(rèn)同以人倫道德為核心的中華傳統(tǒng)價值觀。中華傳統(tǒng)文化非常重視人倫關(guān)系，規(guī)定了相應(yīng)的義務(wù)：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)這些基本人倫規(guī)范不可更改、不容置疑，被儒家看作人倫之大、禮之根本，是人與禽獸區(qū)別之所在?！洞呵铩氛f夷狄，常以“戎狄無親而貪”以及“戎，禽獸也”為喻，質(zhì)疑其不尊禮教、廢弛人倫。中國的歷史是各民族相互影響共同推動發(fā)展的，各族的文化均處在中華文化整體鏈條之中，雖然存在一定差異，但這是由各地發(fā)展的不平衡導(dǎo)致的。這種對其他部族人倫觀的貶斥在如今看來顯然是不合理的。但在當(dāng)時，其是以維護中華文化正統(tǒng)地位為出發(fā)點的，表現(xiàn)了對中華傳統(tǒng)人倫綱常的自信與推崇，力圖通過人倫日用方面的“用夏變夷”維護中華民族的整體性。此外，中國歷史上由“夷夏之辨”引起的其他部族的漢化，從表現(xiàn)形式上看亦隱含著對中華傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同，體現(xiàn)了各族類對中國作為一個統(tǒng)一整體的價值歸屬。為了向傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則靠攏，其他部族政權(quán)注重文治，提倡漢化，上至政治制度、下達生活習(xí)俗均實行大力改革：北魏馮太后用儒家的禮樂文化勸誡皇室成員及群臣各司其職，“君則亡逸于上，臣則履冰于下”(《魏書》卷十四，《東陽王丕傳》)；孝文帝下令“思易質(zhì)舊，式昭惟新。自今悉禁絕之，有犯以不道論”(《魏書》卷一，《高祖孝文帝紀(jì)》)，同時禁止同性相婚之舊俗；隋唐時期，突厥的喪葬風(fēng)俗經(jīng)歷了墓地立碑、墓起封堆、改行土葬、陵園祠廟的變遷，這是家族禮制漢化的縱向表現(xiàn)；金世宗、金章宗時期，積極宣揚儒家的忠孝思想，使女真人知禮義，曉尊卑；元太祖成吉思汗嚴(yán)切告誡臣民“凡子不率父教，弟不率兄教，夫疑其妻，妻忤其夫……，若是之人，必流為匪類，變?yōu)榕淹?，家則喪，國則亡，臨敵而叛我”(10)[波斯]施拉特主編：《史集》(第一卷第二分冊)，余大鈞，周建奇譯，北京：商務(wù)印書館，1983年版，第83頁。，站在人倫的視角，強調(diào)處理好各種人倫關(guān)系的重要性。夷夏雙方表現(xiàn)出的對傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同，作為倫理認(rèn)同的表現(xiàn)形式，促進了夷夏之間的相互融合，凸顯了中國古代“華夷一體”民族觀的基本內(nèi)核，為中華民族共同體的形成奠定了基礎(chǔ)。

二、魏晉南北朝時期的“夷夏之辨”與倫理認(rèn)同

魏晉南北朝是人口大流動、民族關(guān)系大變動、文化融合不斷加劇的年代。此時民族融合的范圍非常之廣，建立在民族融合基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同意識愈加堅定，將此后的民族統(tǒng)一和發(fā)展推向了高潮。

中國歷史的發(fā)展一直是強調(diào)整體性與統(tǒng)一性的，由于秦漢長期統(tǒng)一的歷史影響，加之春秋戰(zhàn)國以來儒家倡導(dǎo)的“大一統(tǒng)”觀，魏晉南北朝時期各族政權(quán)雖然旋起旋滅，但大多向往兩漢以來的大一統(tǒng)局面，因而在民族關(guān)系方面不僅客觀上有“存異”的事實，主觀上也有“求同”的自覺。有鑒于此，這一時期四周邊民南下北上、東進西入、遷徙頻繁，民族融合不斷加劇。三國時期，由于東漢末年的戰(zhàn)亂，北方的漢族人口急劇遞減，此時其他部族向內(nèi)遷徙的趨勢已成定局。西晉滅亡后，匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等各部族在北方紛紛建立政權(quán)，“五胡十六國”得以形成。東漢末和西晉末北方兩次大批人口流居江淮之南，甚至出現(xiàn)“關(guān)中之人百余萬口，率其少多，戎狄居半”(《晉書》卷五六，《江統(tǒng)傳》)的局面。這樣大規(guī)模的流徙，對我國民族關(guān)系及文化發(fā)展的影響是深遠的。隨后，游牧于北方草原的鮮卑拓跋部趁各部衰弱之機南下，建立北魏政權(quán)，進而統(tǒng)一北方。北魏滅亡之際，北方邊境的拓跋鮮卑族人及與其逐漸趨于融合的其他部族，又在原北魏的統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)建立起東魏北齊和西魏北周。這樣一來，十六國、北魏、東魏北齊以及西魏北周，便形成了三個前后銜接的民族融合高潮。另外，東北的夫余、沃沮、勿吉、室韋、庫莫奚、契丹各部，西北的高昌、焉耄、龜茲、于聞、疏勒等城邦及吐克渾、附國、女國、鄧至、宕昌、黨項各部落，西南的東爨、西爨各部落，也都逐步融進了中華民族的大家庭之中。這一時期雖然由于戰(zhàn)爭的原因破壞了國家統(tǒng)一，但各民族的融合也由此加劇，中華民族作為一個整體的歷史形態(tài)更加凸顯。此時民族融合的形式是多樣化的，雖然也包含漢族的“胡化”，卻是以其他部族的漢化為主流的，彰顯了華夏文明的主體地位。北方地區(qū)的主角是入主的“五胡”及留居的漢族，主要反映在三個方面：第一，其他部族統(tǒng)治者與漢族地主于政治上相互聯(lián)合，改用漢制，崇尚儒學(xué)；第二，諸族之間的語言差異逐漸消失，漢語成為絕大部分內(nèi)遷各族的通用語；第三，姓氏、服飾、禮儀等生活習(xí)俗方面的民族特點漸趨消失，人們開始雜居通婚、血統(tǒng)相混。南方地區(qū)則表現(xiàn)為遷入南方的北方漢族與原南方漢族及越蠻俚僚的自然與強制融合。民族的融合自然會帶來各族文化的相互交流，這一時期的文化發(fā)展在中國歷史上具有舉足輕重的地位，最典型的表現(xiàn)即由此引發(fā)了“夷夏之辨”的又一次浪潮。魏晉南北朝時期民族融合發(fā)生的主要地區(qū)是漢族傳統(tǒng)的居住地，漢族人口在總數(shù)上多于其他部族，根基深厚的中華傳統(tǒng)文化對其他部族具有強烈的影響力與吸引力。大體上講，這一時期的“夷夏之辨”既繼承了先秦以來提倡的對中華文化主體地位的堅守，又表現(xiàn)出與以往不同的特點。

(一)“五胡亂華”中的文化認(rèn)同

魏晉南北朝時期發(fā)生在“五胡亂華”局勢中的“夷夏之辨”，主要表現(xiàn)為漢族與內(nèi)遷各族政權(quán)對正統(tǒng)地位的爭奪，雙方都以華夏正統(tǒng)自居，斥對方為僭偽。漢族政權(quán)藐視內(nèi)遷各族文化，鼓吹“戎晉不雜”，內(nèi)遷各族則抓住“夷夏之辨”的文化意義大做文章，逐漸向華夏文化靠攏，為其統(tǒng)治的合法性尋找理論支點。在對政權(quán)正統(tǒng)地位爭奪的背后，深藏著各民族對中國歷史發(fā)展整體結(jié)構(gòu)的維護，蘊含著深刻的對華夏文明的歷史文化認(rèn)同。這種認(rèn)同，一方面是維護政權(quán)統(tǒng)治的需要，另一方面也是魏晉以來長期民族融合的反映，夷夏文化漸趨走向交融。

面對錯綜復(fù)雜的民族關(guān)系，西晉時期，以江統(tǒng)為代表的中原名士發(fā)起了以促進政權(quán)統(tǒng)一、維護華夏文化主體地位為目的的“夷夏之辨”，《徙戎論》堪稱此時“夷夏之辨”的代表作，其記載的“《春秋》之義，內(nèi)諸夏而外夷狄。以其言語不通，贄幣不同，法俗詭異，種類乖殊?！俏易孱?，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同”(《晉書》卷五六，《江統(tǒng)傳》)等內(nèi)容，從戎狄血緣、秉性及文化的角度切入，維護中華文化的主體地位，肯定“內(nèi)諸夏而外夷狄”的必要性。《晉書》收錄了《徙戎論》全文，足以證明其在當(dāng)時的影響。內(nèi)遷各族的領(lǐng)袖則在文化層面以儒學(xué)為中心為其政權(quán)存在的合理性尋找理論依據(jù)。如北漢的劉淵抓住傳統(tǒng)儒家夷夏觀中“舜生于諸馮……東夷人也；文王生于岐周……西夷人也。得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也”(《孟子·離婁下》)等以禮義文化辨夷夏的觀點，提出“大禹出于西戎，文王生于東夷，顧惟德所授耳”(《晉書》卷一百一，《劉元海載記》)，認(rèn)為能否君臨天下，在于以德服遠、施惠四方。又以“吾又漢氏之甥，約為兄弟”(《晉書》卷一百一，《劉元海載記》)作為登位的依據(jù)，并以“漢”為國號收攬人心?？梢哉f，內(nèi)遷各族的統(tǒng)治者是認(rèn)同華夏禮義文化的。到了十六國中、后期，北方各族政權(quán)開始吸收漢族士人進入決策層，胡漢分治逐漸弱化，夷夏之間的融合趨勢逐漸明朗，中國歷史發(fā)展的整體性更加凸顯，中華文化的倫理認(rèn)同日益深化。此時北方漢族士大夫的夷夏觀發(fā)生了一系列變化：由最初抵抗少數(shù)民族政權(quán)、期待晉氏北伐，轉(zhuǎn)為投靠，企圖用中華禮樂制度改造其異族身份以維護華夏文明，希冀在自我否定中求得自我實現(xiàn)。這一時期夷夏雙方針對政權(quán)正統(tǒng)性的論辯，反映了對中華民族傳統(tǒng)文化正統(tǒng)地位的倫理認(rèn)同。

隨著東晉政權(quán)被劉宋取代，北魏完成了對北方的統(tǒng)一，歷史的車輪滾向了南北朝時期。這時南北雙方勢均力敵，北方政權(quán)大規(guī)模自建年號，自為帝統(tǒng)，關(guān)于“夷夏之辨”的論爭更加激烈。內(nèi)遷各族從儒家傳統(tǒng)的夷夏觀出發(fā)，憑借傳統(tǒng)文化承認(rèn)的中原地理位置上的優(yōu)勢以歷史上中國政治統(tǒng)緒和禮義文化當(dāng)然繼承者自居，與南朝爭正統(tǒng)，這在史家的撰述中有諸多記載：北朝的《魏書》開篇述“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服”“昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號”(《魏書》卷一，《序記》)。又強調(diào)“魏所受漢傳國璽”(《魏書》卷四，《世祖太武帝記》)，通過追述華夷共祖，為其正統(tǒng)地位尋找血緣及文化上的合法性。還增設(shè)《島夷列傳》，以“島夷劉?！薄皪u夷蕭道成”“島夷蕭衍”蔑稱宋、齊、梁三朝皇帝，斥“遠眺江會，不聞華土”的南方政權(quán)為“僭偽”，北朝因位居中原“苞括二京”“握帝王之統(tǒng)”，應(yīng)為儒家禮樂文明的軸心，中華正統(tǒng)的裔緒。與之相對應(yīng)，南朝的《宋書》則創(chuàng)設(shè)《索虜傳》，稱北朝為“索頭虜，姓拓跋氏，其先漢將李陵后也。陵降匈奴，有數(shù)百千種，各立名號，索頭亦其一也。”《南齊書》設(shè)《魏虜傳》，稱“魏虜，匈奴種也，姓拓跋氏……。被發(fā)左衽，故呼為索頭。”南朝史學(xué)家以傳統(tǒng)“華夷之防”的筆法，從中華傳統(tǒng)禮義文化的角度出發(fā)，借助以往中原漢人對北方胡人的蔑稱，提出“魏朝甚盛，猶曰五胡。正朔相承，當(dāng)在江左”(11)范祥雍校注：《洛陽伽藍記校注》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第117～118頁。，力圖把內(nèi)遷各族的政權(quán)排斥在華夏正統(tǒng)之外，體現(xiàn)了其對自身政權(quán)正統(tǒng)地位的維護?？陀^地講，政權(quán)分立時，各政權(quán)企圖以正統(tǒng)自居斥對方政權(quán)為“偽”而圖謀統(tǒng)一，這當(dāng)然是一種自尊之偏說，雖然是對立的，“但不承認(rèn)對立政權(quán)的平等地位，只承認(rèn)一個政權(quán)為合法，正反映了中國歷史的整體性?！?12)方國瑜：《論中國歷史發(fā)展的整體性》，見林超民編：《方國瑜文集·第一輯》，第7頁。

從“夷夏之辨”的角度看，魏晉南北朝時期漢族與內(nèi)遷各族政權(quán)對正統(tǒng)地位的爭奪，體現(xiàn)的是雙方對華夏文化正統(tǒng)地位的認(rèn)同，認(rèn)同華夏傳統(tǒng)文化，認(rèn)同華夏傳統(tǒng)政治倫理，認(rèn)同華夏大一統(tǒng)及華夷共祖共融的理念。內(nèi)遷各族統(tǒng)治者非常清楚的是，為早日使其政權(quán)的合法性得到肯定，必須依靠華夏文化以“修文德”，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)民族的互通互融。北漢劉淵“幼好學(xué)，師事上黨崔游，習(xí)毛詩、京氏易、馬氏尚書，尤好春秋左氏傳、孫吳兵法，略皆誦之，史、漢、諸子，無不綜覽?！?《晉書》卷一百一，《劉元海載記》)北魏孝文帝積極推動鮮卑族的發(fā)展，將華夏文化與政治倫理繼承下來，不但在政治上進行改制，采用漢族的典章制度“遣有司祀黃帝、唐堯廟”“祀孔子于國學(xué)”(《魏書》卷一百八，《禮志》)，還在文化上興辦儒學(xué)教育、提倡尊孔讀經(jīng)，這樣一來，鮮卑貴族與漢族門閥士族便逐漸趨于合流，政治上休戚與共的同時胡漢血統(tǒng)逐步融為一體，在北方建立了一個漢族文化與胡族文化混融的文化系統(tǒng)。魏晉南北朝時期各族人民對華夏禮義文化主體地位的認(rèn)同及由此引起的大規(guī)模民族融合，客觀上加速了內(nèi)遷各族的漢化及其政權(quán)的封建化，亦為中華民族多元一體局面的形成及民族共同體的凝聚奠定了基礎(chǔ)，這是這一時期“夷夏之辨”的重要實踐成果。

(二)異質(zhì)文化的交鋒與交融

魏晉南北朝時期發(fā)生在外來與本土文化之間的，以夷夏雙方、儒釋兩家針對夷夏觀的理論交鋒為主要表現(xiàn)形式的“夷夏之辨”，是作為傳統(tǒng)“夷夏之辨”的補充而出現(xiàn)的，是以對中華傳統(tǒng)文化的倫理認(rèn)同為基礎(chǔ)的，最終以佛教的中國化為結(jié)局。這時的“夷”，已超越非華夏族的其他部族意義，特指與中國固有文化相對的異質(zhì)文化——佛教。“夷”與“夷狄”等稱呼有華夏文化對外來文化的一種警惕?！耙南闹妗痹谶@里主要涉及對中華文化主體性、傳統(tǒng)人倫綱常、風(fēng)俗制度的認(rèn)同等問題。

作為外來宗教，佛教的教義思想、儀軌制度、戒律規(guī)范、人倫觀念等在許多方面均與中華傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的理念有很大區(qū)別，這些矛盾導(dǎo)致其在漢末傳入中國之初，就遭到許多堅持中華傳統(tǒng)文化立場人的抵制。佛教要在中國生存與發(fā)展，必須使佛教倫理與中國傳統(tǒng)倫理思想及文化價值觀相調(diào)和，以此迎合華夏文明對異質(zhì)文化傳入的拒斥。此時的“夷夏之辨”，對于華夏文明來說是對中華傳統(tǒng)文化主體地位的堅守，對于佛教來說則意味著通過調(diào)試與融合表達對中華傳統(tǒng)文化的倫理認(rèn)同，為其在中國的生根發(fā)芽尋找出路。只有經(jīng)歷了這一漫長的調(diào)和過程，來自異域的宗教教義和思想才會由一種外來的文化經(jīng)過演變和發(fā)展，吸收融和中國本土文化的精髓，成為適應(yīng)中國傳統(tǒng)思想文化的、被中國人所接受的宗教文化。與此同時，它的教義思想才會因中華文化所具備的包容、凝聚性而潛移默化地匯入中華文化中，成為中華文化的有機組成部分。

為堅守文化主體地位，華夏文化先是以人倫道德為武器，從人倫價值觀沖突的角度闡述與佛教之不同。佛教作為講求出世的宗教，是不承擔(dān)個體在社會共同體中的責(zé)任及義務(wù)的，因而提倡背親離家、苦修、不敬王者、剃發(fā)坦肩。這與華夏文化“重人事、重現(xiàn)實、重忠孝倫理、重禮樂文明”的倫理價值觀是完全相悖的。中華傳統(tǒng)文化提倡“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”，并將其作為“孝之始”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)，以此彰顯人倫綱常中“父子之倫”應(yīng)盡的義務(wù)?！独砘笳摗酚涊d了人們對佛教“斷發(fā)毀身”的質(zhì)疑：“今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)，斥責(zé)佛教毀身殘形，不遵孝道。華夏文明講求綿延子嗣、光耀門楣，而“沙門捐財貨，或終身不娶”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)，是違禮悖德、有違人倫的。針對佛教主張的“不敬王者”“不拜父母”，東晉庾冰提出“禮重矣，敬大矣。為治之綱，盡于此矣”，而佛教“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教”(《弘明集》卷十二，《尚書令何充奏沙門不應(yīng)盡敬并詔》)；南朝周朗稱佛教“背親傲君，欺費疾老”(《宋書》卷八十二，《周朗傳》)；荀濟上書梁武帝指斥佛教“使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”(《廣弘明集》卷七，《辯惑篇第二之三》)，直斥佛教對傳統(tǒng)人倫綱常的侵害。此外，針對佛教僧人章服儀軌與華夏傳統(tǒng)禮制的差異，何無忌撰《難袒服論》，對“沙門右袒”提出質(zhì)疑：“《禮》以喪制不左，古禮以右為兇喪、兵喪之義，故沙門袒右肩有違名教禮制”，從禮制角度貶斥佛教規(guī)范，體現(xiàn)了其視中華傳統(tǒng)文化為正統(tǒng)，在情感、價值、行為上不斷向傳統(tǒng)文化復(fù)歸，彰顯對本民族文化價值的認(rèn)同。東晉之后，隨著佛教對華夏文化影響的日益加深，逐漸產(chǎn)生關(guān)乎“王道治亂”的政治、經(jīng)濟、社會現(xiàn)實等問題，佛教的發(fā)展觸及了世俗權(quán)力階層的現(xiàn)實利益，佛教與世俗禮制的矛盾開始引起統(tǒng)治者的關(guān)注。梁武帝時郭祖深稱信佛者“不務(wù)農(nóng)桑，空談彼岸”“恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非復(fù)國有”(《南史》卷七十，《循吏傳》)；范縝說“浮屠害政，桑門蠹俗”“使家家棄其親愛，人人絕其嗣續(xù)”(《梁書》卷四十八，《儒林傳》)。此時的“夷夏之辨”，既是禮制文化之爭，也發(fā)展為佛教與王權(quán)的矛盾。(13)關(guān)健英，徐雪野：《魏晉南北朝時期儒佛孝道之爭及其意義》，載《煙臺大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第4期。

面對此時夷夏觀的諸多爭議，夷夏雙方展現(xiàn)出了完全不同的姿態(tài)。華夏文明在批判佛教的同時，體現(xiàn)出其以正統(tǒng)自居和面對異質(zhì)文化侵入時的強勢立場，表現(xiàn)了對自身文化正統(tǒng)地位的認(rèn)同與堅守；佛教為了生存，在這場論辯中則基本持迎合、附會、容攝華夏文化的態(tài)度。面對“吾子弱冠學(xué)堯舜周孔之道，而今舍之，更學(xué)夷狄之術(shù)，不亦惑乎”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)的質(zhì)問，佛教學(xué)者選擇通過“比附融合”的方式調(diào)和夷夏矛盾。譯經(jīng)者采取選、刪、節(jié)、增等手段，使佛教有關(guān)譯文盡量與中國傳統(tǒng)人倫觀念相吻合。西晉支法度《善生子經(jīng)》中講述的孝養(yǎng)父母、尊師重道、夫妻和睦、朋友友善、樂善好施、克己利人等諸事，是佛教與華夏文化在人倫綱常方面的重要契合點。中國本土的佛教學(xué)者則或用佛教術(shù)語比附中國傳統(tǒng)倫理思想的概念，或援引中國固有文化的經(jīng)典事例調(diào)和夷夏關(guān)系。如牟子《理惑論》，強調(diào)佛教戒律與傳統(tǒng)中國“古之典禮無異”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)；梁僧祐就“教在戎方，化非華俗”(《弘明集》卷十四，《弘明論后序》)這一質(zhì)疑，反駁“禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣？丘欲居夷，聃適西戎，道之所在，寧選于地？夫以俗圣設(shè)教，猶不系于華夷，況佛統(tǒng)大千，豈限化于西域哉。”(《弘明集》卷十四，《弘明論后序》)又援引《禮記·王制》“四海之內(nèi)，方三千里”的觀點，認(rèn)為“伊洛本夏，而鞠為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑。道有運流而地?zé)o恒化矣”(《弘明集》卷十四，《弘明論后序》)，與華夏的“夷夏之防”相融攝。此外，針對顧歡《夷夏論》“以中夏之性，效西戎之法，乃悖禮犯順”(《南史》卷七五，《隱逸傳上》)的指責(zé)，釋慧通回應(yīng)：“大教無私，至德弗偏?；锕仓?，導(dǎo)人俱致。在戎狄以均響，處胡漢而同音。圣人寧復(fù)分地殊教，隔寓異風(fēng)。豈有夏焉？”(《弘明集》卷七，《難顧道士夷夏論》)建立在種族與地域上的“夷夏之辨”并無合理根據(jù)，從文化的意義來講，華夏文化與佛教文化實則同源。這種“夷夏同源論”，與中國傳統(tǒng)倫理文化倡導(dǎo)的“天下一家，協(xié)和萬邦，以文化人，和而不同”有異曲同工之處，彰顯了對中華民族之“倫”的精神歸屬與價值共識?？偠灾?，魏晉南北朝時期，華夏文化與佛教文化既有沖突亦有調(diào)和，二者在發(fā)展過程中雖然始終保持各自獨立的形態(tài)，但在觀念和思想方式上，是融匯多于排斥的。在此過程中，中華傳統(tǒng)文化堅守住了文化的主體地位，佛教則從對中華文化的倫理認(rèn)同出發(fā)，克服自身的主觀韌性，實現(xiàn)了對中華文化倫理價值觀的靠攏。

如果說先秦及漢代的“夷夏之辨”是為促進中華民族共同體的早日形成而進行的五方格局內(nèi)不同民族對共同人文精神的渴望，那么魏晉南北朝時期“夷夏之辨”的內(nèi)涵則更加豐富，包含著華夏文化對異質(zhì)文化的拒斥與吸納。佛教中的很多思想，豐富了中國傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說，卻因中華文化本身所具有的倫理性文化特質(zhì)及傳統(tǒng)人倫綱常根植于中國古代特定社會歷史環(huán)境中的歷史合理性而無法撼動華夏文化的主體地位。蓋佛教初入中國之時，便陷入具有強大向心力的“華夏文化”的汪洋大海，因而在中國的傳播及發(fā)展過程中，只能蜷伏在華夏文化之下踽踽而行。這一方面顯示了中華文化的強大凝聚力，體現(xiàn)了其對自身文化主體地位的整體性把握；另一方面也包含著異質(zhì)文化對中華傳統(tǒng)文化精神氣質(zhì)的倫理認(rèn)同。錢穆先生說：“中國文化因在大環(huán)境下展開，又能迅速完成國家內(nèi)部之團結(jié)與統(tǒng)一，因此對于外來異族之抵抗力量特別強大，得以不受摧殘，而保持其文化進展之前程，逐漸發(fā)展。直至現(xiàn)在成為世界上文化系統(tǒng)最悠久的國家，又為世界任何民族所不及?！?14)錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，1998年版，第7頁?！耙南闹妗钡倪^程，亦是中華傳統(tǒng)倫理文化動態(tài)展開的過程。面對異質(zhì)文化的輸入，華夏文化雖經(jīng)受沖擊，卻并沒有被取代，而是在碰撞中融合，在沖突中發(fā)展。

三、倫理認(rèn)同對中華民族共同體的影響

中華民族共同體是實體共同體，也是精神共同體、倫理共同體。站在文化的視角，魏晉南北朝時期建立在“夷夏之辨”基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同是中華民族共同體形成的“倫理密碼”。 在“夷夏之辨”的過程中，漢族與內(nèi)遷各族互相依存、彼此聯(lián)結(jié)為一個有機整體。不同民族間基于文化的趨同性及歷史發(fā)展的整體性產(chǎn)生的對中華民族共同體的倫理認(rèn)同，共同沖決了狹隘的“夷夏之防”，促進了民族融合，為統(tǒng)一多民族國家的形成與發(fā)展，中華民族共同體意識的形成與鞏固奠定了基礎(chǔ)。與之相對應(yīng)，在以倫理認(rèn)同為基礎(chǔ)進行的民族融合過程中，各族文化相互融合，華夏文明因其所具有的包容、開放等特點不斷消化吸收各族文化之優(yōu)長，變得更加豐富多彩，在歷史的長河中逐漸形成多種文化元素交融、富有生機活力的中華文化體系。

(一)促進了中華民族共同體的形成與發(fā)展

“夷夏之辨”是文化的差異性之辨、先進性之辨、主體性之辨，表現(xiàn)出強烈的文化守土意識，在一定時期內(nèi)對華夏文化的發(fā)展起到了促進作用，鞏固了其主體地位。到了魏晉南北朝，華夏文化圈不斷向外擴展，在此過程中，也深受其他各族文化的影響，各民族在互相對立的同時，有一種凝聚力把他們連結(jié)起來，使其逐漸趨同，相互融合，這種凝聚力即是對中華民族共同體的倫理認(rèn)同。此時的內(nèi)遷各族基于對中華文化主體地位及傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同，不斷向其靠攏，民族融合的趨勢開始形成，二者最終凝結(jié)為統(tǒng)一整體。

中國作為多民族國家的歷史事實，使其自源頭起就確立了多元一體的發(fā)展格局?！岸唷迸c“一”是辯證而統(tǒng)一的——“一”貫穿于“多”，是主線，是方向，最終指向是“民族共同體”的形成。每個民族獨特的地理條件、歷史環(huán)境和人文狀況都滋養(yǎng)出了具有民族標(biāo)識的倫理認(rèn)知和價值體系，各民族的倫理準(zhǔn)則在民族沖突與融合的浪潮中經(jīng)歷洗禮，既有沖擊與蕩滌，亦有交互影響與吸納。各族之間的文化差異并非客觀生成而固定不變的事實，魏晉南北朝時期各民族的相互融合正是對作為一個整體的中華同質(zhì)文化體系中不同發(fā)展?fàn)顩r的民族單元倫理文化的認(rèn)同，這種融合屬于“地方性的多民族的統(tǒng)一”(15)白壽彝：《白壽彝民族宗教論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1992年版，第11～12頁。。對此，白壽彝先生解釋說:“我們習(xí)慣上認(rèn)為，魏晉南北朝是個分裂時期。而多民族的統(tǒng)一的提法是一個歷史的概念，經(jīng)過長期發(fā)展的過程，過去歷史上的分裂往往是為進一步的統(tǒng)一作準(zhǔn)備?！?16)白壽彝：《白壽彝民族宗教論集》，第11～12頁。從這個層面講，“多元一體”發(fā)展格局中的“多”并沒有削弱了“一”，而是豐富了“一”，是“一”的要素和動力。方國瑜先生稱“政權(quán)的統(tǒng)一，是在整體的基礎(chǔ)上建立起來的。而由于歷史的具體條件，有時只有一個政權(quán)，有時有幾個政權(quán)存在，但沒有改變了整體?！?17)方國瑜：《論中國歷史發(fā)展的整體性》，見林超民編：《方國瑜文集·第一輯》，第6頁。民族作為一種動態(tài)的歷史文化共同體，它是作為一個整體而存在的，它并沒有明確的邊界，聚合與分化是民族形成與演化的基本規(guī)律，而建立在倫理認(rèn)同基礎(chǔ)上的民族融合的最終指向是中華民族共同體的形成。魏晉南北朝時期民族多元，民族融合的程度和范圍均是空前的，民族共同體的形成必然經(jīng)歷了非常復(fù)雜的過程，既有不同倫理價值的沖突，也有交互影響、融合與認(rèn)同。對中華民族實體賴以維系和發(fā)展的共同價值體系的認(rèn)知與服膺，客觀上加強了其他部族與華夏民族之間的聯(lián)系，促進了民族的交往、交流與交融。此后各族之間通過政治聯(lián)盟、冊封盟約、朝貢回賜、和親聯(lián)姻、因俗而治、經(jīng)濟互惠、“恩澤教化”等方式，形成了相互依存、共同發(fā)展的關(guān)系，從而實現(xiàn)了各族政治制度、社會結(jié)構(gòu)的一體化治理，凸顯了中國歷史的整體性，為消弭族群差異，促進中華民族共同體的形成提供了制度保障。與此同時，各民族的文化模式、風(fēng)俗習(xí)慣、生產(chǎn)方式等又因雜居相處的居住模式而彼此滲透、相互影響，為“夷夏一體”文化格局的形成奠定了基礎(chǔ)，增進了各族人民對民族共同體的理解、接納與認(rèn)同?？偟膩碚f，在魏晉南北朝民族融合的歷史進程中，以漢族為主體的華夏民族的文化和歷史傳統(tǒng)基礎(chǔ)相當(dāng)堅實，生活倫理的同一性十分深入與普遍，政治管轄空間非常明確，因此民族國家的空間性和主體性非常鮮明，這樣便構(gòu)成了中華民族共同體倫理認(rèn)同的基礎(chǔ)。一部中華民族共同體形成的歷史，既是一部各民族沖突和融合的歷史，也是一部倫理認(rèn)同的歷史。中華民族共同體形成的過程，就是倫理沖突——倫理選擇——倫理融合——倫理認(rèn)同的過程。如此，中華民族共同體的倫理認(rèn)同意識通過社會實踐反作用于中華民族共同體運行以及共同體成員的行為，構(gòu)成了中華民族的某種心理狀態(tài)和性格特征，成為了中華民族共同體形成的“精神粘合劑”。各民族之間因長期文化上的交流與交融變得往來更加密切，從而使整體觀念更加深入人心，一體性更加顯著。“中華民族在民族融合的歷史進程中漸趨生長在一起，成為血脈相連、血濃于水的民族共同體。因而從總體上看，建立在‘夷夏之辨’基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同不僅沒有阻礙民族共同體形成的歷史進程，反而與其相互鼓蕩，使民族共同體意識愈發(fā)清晰。”(18)關(guān)健英：《夷夏之辨與民族共同體意識的形成》，載《船山學(xué)刊》2016年第1期。

(二)豐富了中華文化的主要內(nèi)容

誠如王明珂先生所言:“無論是由‘族群關(guān)系’或‘族群本質(zhì)’來看，我們都可以說，沒有‘異族意識’就沒有‘本族意識’，沒有‘他們’就沒有‘我們’?！?19)王明珂:《華夏邊緣: 歷史記憶與族群認(rèn)同》，北京：社科文獻出版社，2006年版，第9頁。魏晉南北朝時期華夏文化向周邊異族呈輻射狀傳播的歷史過程，同時也是受異族文化同化而不斷豐富自己的過程?；趯χ腥A文化主體性的認(rèn)同，內(nèi)遷各族不斷將本民族的文化向其靠攏，在此過程中，中華文化選擇性地吸收其精華部分，豐富了自身內(nèi)容。華夏文化與各族文化之間既相互沖突又彼此影響，共同鑄就了和而不同、善解能容的中華文化。

魏晉南北朝時期的民族融合是雙向的，且都不是簡單的民族同化，而是你中有我、我中有你的并存式發(fā)展。這一開放融合型的時代文化特征，正是這一時期各族之間基于歷史的整體性而形成的自覺趨向型的文化心態(tài)以及對華夏文明的倫理認(rèn)同所決定的?！斑吔c內(nèi)地是一個整體、少數(shù)民族與漢族是一個整體?！?20)潘先林，譚世圓：《中國歷史發(fā)展的整體性是現(xiàn)代中華民族建設(shè)與認(rèn)同的基石》，載《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。彼時各族人民的思想較為開放，原先的封閉狀態(tài)被打破了?；趯χ腥A文化的倫理認(rèn)同，內(nèi)遷各族不斷調(diào)整自身的文化形態(tài)以迎合華夏文明，華夏民族對內(nèi)遷各族文化則表現(xiàn)出了一種包容和吸取的積極精神，從政治制度、經(jīng)濟生活、禮制風(fēng)俗、道德準(zhǔn)則、學(xué)術(shù)思想等各方面，對外來文化兼收并蓄、包羅宏富，取其精華，去其糟粕。在此基礎(chǔ)上，民族融合的程度不斷加深，各族文化不斷發(fā)展。因而這一時期是我國歷史上又一個百家爭鳴的時代：民族融合帶來了物質(zhì)和精神文化的大交流，玄學(xué)、佛學(xué)、儒學(xué)、法家、名家相互爭勝又相互吸收，引起思想文化上的繁榮；各種科學(xué)技術(shù)、宗教、歷史地理、文學(xué)藝術(shù)、音樂舞蹈、書法繪畫、雕刻塑像，均有空前的發(fā)展，所形成的各具特色的多元偉大文化成果，居于彼時世界文化的前列，與歷史上我國其他“治世”相比亦毫不遜色。因而我們可以說，中國歷史應(yīng)該是中國各民族共同的歷史，方國瑜先生認(rèn)為“中國不是單一的漢族國家，而是統(tǒng)一的多民族國家，各民族以漢族為主干，互相依存，密切聯(lián)系，結(jié)成一個整體?！?21)方國瑜：《云南地方史導(dǎo)論》，載《云南社會科學(xué)》1984年第2期。中華文化是由生活在中國這片土地上的各個民族基于共同的倫理價值而創(chuàng)造的，各個民族，包括在歷史過程中消失的、已經(jīng)融入到中華民族共同體中的其他部族，共同熔鑄了中華傳統(tǒng)文化的精神氣質(zhì)。它們不斷融匯入華夏文化的寶庫之中，極大地豐富了華夏文化的內(nèi)容，為華夏文化的創(chuàng)新與發(fā)展帶來不竭動力。

白壽彝先生在談及我國民族關(guān)系的主流時強調(diào)：“盡管民族之間好一段、歹一段，但總而言之，是許多民族共同創(chuàng)造了我們的歷史，各民族共同努力，不斷地把中國歷史推向前進?！?22)白壽彝：《關(guān)于中國民族關(guān)系史上的幾個問題》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1981年第6期。在這一過程中，政權(quán)雖時有分立，但文化始終是相互吸收、相互依存、逐步統(tǒng)一形成為整體的。千百年來，中國文化一直處于開放的、多元的、異質(zhì)的、流變的狀態(tài)，它以強大的主體性和包容性形成了一種凝聚力，建立在個體認(rèn)同基礎(chǔ)上的文化認(rèn)同由此產(chǎn)生，各民族文化不斷向其匯聚，在歷史的長河中形成了多種文化元素交融、富有生機和活力的中華文化體系。各民族共同創(chuàng)造的燦爛文化，不僅是中華民族屹立于世界民族之林的歷史見證，也是各民族在多元一體格局中保持生機活力的內(nèi)在源泉。建立在文化認(rèn)同基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同，給各族人民在思維方式與行為習(xí)慣方面帶來一致性，使當(dāng)今擁有十四億人口規(guī)模的中國在重大歷史關(guān)頭步調(diào)一致，形成一個團結(jié)統(tǒng)一的整體。魏晉南北朝時期建立在“夷夏之辨”基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同，即使在“夷夏大防”思潮中仍舊十分堅定。它使華夏文化不斷消化吸收各族文化之優(yōu)長，豐富了自身的內(nèi)容。同時，華夏文化在此過程中也得到了充分傳播，促進了文化的不斷整合與擴展，推動了中華文化的發(fā)展進程。這樣看來，中華民族共同體的倫理認(rèn)同更應(yīng)被視為一種推動文化交流與發(fā)展的催化劑，經(jīng)過千百年的淬煉讓中國文化變得更加豐富，使其更具發(fā)展智慧。在此基礎(chǔ)上，中國文化開始主張接納優(yōu)秀的文化要素作為文化發(fā)展的“源頭活水”， 尊重差異性和多樣性，海納百川而成其大，不斷變革而日新。中華民族因此而成為世界上第一大民族，中國文化因此薪火相傳、延續(xù)至今。

黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央著眼培育中華民族共同體意識，就民族工作作出一系列重大決策部署，推動我國民族團結(jié)進步事業(yè)取得了新的歷史性成就。2019年9月27日，習(xí)近平總書記在全國民族團結(jié)進步表彰大會上的講話指出：“各民族文化上的兼收并蓄”是中華民族從多元聚為一體的內(nèi)生動力之一。這是基于中國歷史事實和發(fā)展邏輯得出的深刻認(rèn)識，也是指引我們黨以鑄牢中華民族共同體意識為主線做好新時代民族工作的科學(xué)指南。在2021年8月召開的中央民族工作會議上，習(xí)近平總書記強調(diào)，要“以鑄牢中華民族共同體意識為主線，堅定不移走中國特色解決民族問題的正確道路，構(gòu)筑中華民族共有精神家園，促進各民族交往交流交融?！?23)習(xí)近平：《在中央民族工作會議上的講話》，新華網(wǎng)，2021年8月28日。新時代鑄牢中華民族共同體意識，正需要歷史淵源及文化根基的指引。作為聯(lián)結(jié)民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的紐帶，中華民族共同體意識既能解決二者之間的結(jié)構(gòu)性張力問題，亦能為現(xiàn)代國家建設(shè)奠定政治文化心理基礎(chǔ)。在新時代的歷史條件下，鑄牢中華民族共同體意識離不開以華夏文化為主體的中華傳統(tǒng)思想文化的滋養(yǎng)，更離不開各民族多元文化的融匯與支撐。魏晉南北朝時期建立在“夷夏之辨”基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同，為我們提供了促進多元一體融合格局形成的理論與實踐之基——承認(rèn)各族文化的差異性，強調(diào)共同性，促進共同性和一致性的增強。要按照歷史發(fā)展的本來面目，處理好差異性與共同性之間的關(guān)系，在堅持共同體發(fā)展方向的同時，不無視或忽略多元差異存在的客觀事實。要堅決克服試圖通過強調(diào)多元差異現(xiàn)象影響鑄牢中華民族共同體意識、有意阻礙共同體不斷增強的錯誤傾向。中華民族正是靠“文化”而發(fā)展壯大起來的，這是區(qū)別于其他大國民族的重要特點。一個偉大的民族最終是靠文化凝聚的，在文化上尋求歸屬是人的一種本能。但現(xiàn)代化越深入，文化交流越深入，認(rèn)同迷失現(xiàn)象也越嚴(yán)重。這不但是對人之歸屬需求規(guī)律的背離，也不利于社會穩(wěn)定和國家統(tǒng)一的維護，因而增強文化認(rèn)同亦即倫理認(rèn)同已是一種時代的需要，是民族認(rèn)同的基礎(chǔ)和根本，是民族團結(jié)之根、民族和睦之魂，也是中華民族具有強大凝聚力的根本。因而，新時代以強化“五個認(rèn)同”為導(dǎo)向?qū)⒏髅褡宓闹腥A文化倫理認(rèn)同轉(zhuǎn)變?yōu)殍T牢中華民族共同體意識的自覺行動，明確堅持“各美其美、美人之美”，才能實現(xiàn)最終的“美美與共、天下大同”。