黃道周《洪范明義》對古代政治合法性的思考

許 卉， 貢 淼

(1.河北省社會科學院 哲學研究所，河北 石家莊 050051;2.河北師范大學 外國語學院，河北 石家莊 050024)

《洪范》是今文《尚書》中的一篇，它是我國歷史上見于記載的關于古代早期政治哲學思想的重要文獻,首次系統闡述了古代帝王治國應遵循的“大經大法”，“自今天看來，它也確實是一部最系統最完整并提到理論高度來認識的政治哲學著作?！盵1]135黃道周對《洪范》進行詮釋，撰成《洪范明義》一書，系統闡述“堯舜之道”“神禹之學”，即傳統帝國政治的大綱大法。此書受到其門生的推崇，稱《洪范明義》“蓋王者性命建極之書也”[2]345。近代大儒馬一浮認為:“自來說《尚書》以《洪范》最為難明，漢董生及劉氏向歆父子之徒專推《春秋》災異，宋后諸儒又多泥于象數，雖各有所明，皆不能無執(zhí)滯，學者苦之。朱子頗稱蘇子瞻、曾子固二家，其疏解文字簡而能晰，于義則猶有闕。自九峰蔡氏《傳》外，獨明儒石齋黃氏《明義》特為精醇?！盵3]328可以說，在馬一浮眼中，《洪范明義》一書具有獨特的歷史價值。本文通過對其進行剖析，來挖掘和闡發(fā)黃道周政治哲學特別是政治合法性思想，以窺其對晚明政治秩序和君權的思考。

一、 明末的政治危機

反思明代之亡，崇禎雖自稱非“亡國之君”，但作為政治和君權的最高代表，難辭其咎。孟森先生曾評價：“綜帝之世，廟堂所任，以奸諛險諂為多且久，文武忠干之臣，務催折戮辱，或迫使陣亡，或為敵所禽。至不信外廷，專倚內侍，卒致開門引入。而當可以恤民時，君臣銳意刻剝，至臨殉難之日，乃嘆曰‘苦我民’，使早存此一念，以為辨別用人之準，則救亡猶有望，乃有幾微大柄在手，即不肯發(fā)是心，猶不自承為亡國之君，何可得也!”[4]371概言之，孟氏認為崇禎其咎有三：所用非人、專倚內侍、不念民，諸弊端不僅是崇禎一朝的弊病，亦是整個晚明政治窳敗之因。

首先，諸弊端破壞了政治體制，影響其正常運行，使得政治體制的運行出現停滯、遲緩狀態(tài)，產生濫權、腐敗、怠工、不作為和胡作為等情況。如宦官專權、濫權，直接破壞了政治制度，且嚴重影響了其正常運作，帶來朝廷上下官員的怠政、不作為，如武宗之時，諸臣“自劉瑾摧折而后，不敢言事者一十四年”[5]152。就“所用非人”而言，黃道周在崇禎朝深有體會，他稱：“自臣入都來，所見諸大臣，舉無遠猷，動成苛細。治朝著者以督責為要談，治邊疆者以姑息為上策。序仁義道德，則以為不經；談刀筆簿書，則以為知務。片言可折，則藤葛終年；一語相違，則株連四起?！盵5]176黃氏之語皆刺大學士周延儒、溫體仁，惜崇禎不悟，仍親信二人，待之甚厚。尤其溫體仁作為內閣首輔，于國事治理上幾乎無所作為，重一己之利，“懷私植黨，誤國覆邦”[6]7905?？梢?，“所用非人”直接是在日益衰弱的明王朝的心臟上又插了一把利刃。反過來，政治體制運行的不通暢，加劇了諸多弊端叢集。

其次，諸弊端帶來政治意識形態(tài)危機。程朱理學作為國家權威意識形態(tài)，在明末出現淡薄之態(tài)，“今天子庶人，一切以仁義堯舜為邪說，則人心敗壞何所底止！”[5]733不僅社會群體對于傳統儒家思想出現“誤解”，且作為顯貴群體和精英分子對于儒家經典也持有“非議”態(tài)度，“夫仁義、志氣、政刑、德禮，此皆天下易解之言；堯、舜、禹、湯、周、孔、孟、程，此非天下難解之姓字也。而達官顯人引為怪說，至云通篇無一語可解者。夫使載籍所陳，賢哲所道，止此數字，已自不解；即今士大夫所解者，當為何事乎？”[5]168傳統儒家經典作為古典政治的根基，它的動搖直接導致后者處于不穩(wěn)固的狀態(tài)，帶來嚴重的政治危機。

概言之，明代晚期所爆發(fā)的政治和意識形態(tài)的危機，直接導致傳統帝國的政治體制構架、王權專制的合法性受到嚴重的挑戰(zhàn)與質疑，如“東林的追隨者們期望實現皇帝與宮廷權力的下移，這樣不僅可以將皇帝的官僚系統完全組織成為六部，而且也可以使地方官員們分享到那些能夠影響國家命運的決定權”[7]371。這種期望是企圖解構君主的獨斷權力，同時取消內閣，分權六部，以六部為行政中樞，使得六部能夠真正成為權力行使部門。這種想法甚至在身為閣臣的大臣也有出現，如曾任首輔的葉向高在給申時行信中稱：“高皇帝罷中書省，分置六部，是明以六部為相也。閣臣無相之實而虛被相之名，所以其害一至于此。今惟遵高皇帝舊制，仍裁閣臣，而以天下事仍責之六部，彼六部操柄在手，事有分屬，猶可支持，其與閣臣張空拳，叢群責而徒憤悶以死也，不大相絕哉？”[8]5051雖然是抱怨之語，但可見其對于時存政治運行體制的質疑。

對于君權的合法性問題，有大臣尖銳指出這種合法性并非牢不可破，人君若不念民，則有可能不被民眾所接受。“人主能為萬姓之主，然后奔走御侮。若夫休戚不關，威力是憑，竊奪之己耳！斬刈之己耳！……今乃驅之使亂，臣懼萬姓不肯為朝廷屈也?！盵8]1014-1015

概言之，傳統帝國的政治秩序與專制王權的合法性在明末遭到嚴重的危機，政治體制危機、運行危機、意識形態(tài)危機等等，重重迭起、互現。明代政治危機和政治弊端膠葛一起，互為因果，合力動搖了明代的政治大廈。如何加固朱明王朝的統治，對此，懷有強烈憂患意識與家國情懷的黃道周力圖借助重新闡發(fā)儒家經典的方式挖掘和復興儒家政治哲學的合法性理論，修復和拓展帝國秩序與王權統治合法性的理論基礎，回應當時在政治危機、社會轉型環(huán)境、多元思潮下產生的問題與挑戰(zhàn)。

二、 黃道周對古代政治合法性的思考

黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，明末大儒，與劉宗周并稱“二周”，在明代儒學史乃至中國思想史上，占有不可忽視的地位。其《洪范明義》一書集中體現了黃道周對政治秩序與君權合法性的思考。

縱觀黃道周的《洪范明義》，其對于政治合法性的危機從三個方面論證并回應：首先，通過論證《洪范》作為統治大法的合法性，來加固政治制度、政治體制的合法性根基；其次，通過闡釋“皇極”來說明統治中統治主體的權力以及所體現的意識形態(tài)的合法性；再次，通過論證“錫福天下”來證明統治中政治目的的合法性。通過層層論證，黃道周從理論上論證了儒家所設立的以君主為代表的統治秩序和王權的合法性。

(一) 統治大法的合法性

政治秩序合法性的一個重要基礎就是來自于其統治所依賴的統治大法的正當性和合法性。對此，黃道周從多個角度論證了《洪范》所設立的大法的絕對性、不可置疑性，從根本上確立了建立在大法之上的政治制度的合法性。

首先，圣圣相傳。圣圣相傳保證了《洪范》的神圣性?！逗榉丁纷鳛榻y治大法，其傳授的過程保證了政治秩序的合法性。在《洪范》文本中，作為“天陰騭下民”的人間秩序包括政治秩序的根本原理，是由上天賜予大禹，大禹后又傳給后世圣王，至商殷則由箕子保存且陳述給周武王。這樣一個神—圣相傳的過程，在《洪范明義》中，黃道周以理性精神詮釋了《洪范》的授受過程，將“天乃錫禹洪范九疇”的天賜說改造為圣傳說。他稱：“羲易既營，禹疇乃作，咸稽天道，以贊圖籙。文王演彖，與箕同時，洪范始著，為周公師。此五圣人，實明歷數，爰本圖書，以揆世度?！盵5]854又稱：“《洪范》一書，為堯舜所授于禹湯、周公所得于箕子者?！盵10]798也就是說，《洪范》傳授是一個圣圣相傳的過程，是堯—舜—禹—湯—箕子—周公的過程。這樣一個傳授過程，褪去了神學色彩，以理性精神和道統權威保證了后世帝王以《洪范》作為統治原則的絕對性和神圣性。因而，他稱：“后世圣人有志于堯舜之道、傳神禹之學者，必在是篇焉?！盵10]799

其次，天道垂象。天道內容保證了《洪范》的真理性。黃道周稱：“《洪范》以天道治天下，俯而垂象?！盵10]807又稱：“古圣少言天道，其言天道者，惟《洪范》、《堯典》二篇，為千古歷數之所從出，仲尼、子產未之談也?！盵10]810《洪范》九疇雖是一部關于君主如何治理天下的“統治大法”，但其根源在于天道，正是因為其根源于天道，所以能夠成為流傳百世的統治大法，他稱：“洪，大；范，法也，言天地之大道，百世所取法也。”[10]799《洪范》的根本是“天地之大道”或者說是“天道”，那么有兩層涵義：首先，依照《洪范》而形成的人間政治秩序有著超越性的依據，它是天道在人間的投射；其次，《洪范》是天道的載體，作為統治大法，其具有普遍性、獨立性、永恒性。其普遍性表現在它成為天子和庶民共同遵守的客觀規(guī)則；其獨立性表現在它不因某一政權的消亡而消失。最后，《洪范》和天道一樣，具有永恒性，這種永恒性表現在它不因某一政權的取或者舍而失去其真理性。

第三，圣人敘布。圣人作為《洪范》的施行主體保證了《洪范》的權威性?！逗榉丁纷鳛樘斓蓝蔀槿碎g統治大法，具有不可違背的權威性和絕對性。作為高懸的“道”，其必須向下運化與人貫通，在政治領域內才能真正獲得生命和力量。同樣，作為天道的《洪范》只有和人密切發(fā)生關系，才能實現其作為大法的價值。

黃道周釋“惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彛倫攸敘”，稱：“言上天靜黙品騭下民，作君作師，以相助和，協其天下，必有常理敘布其間，循之者治，紊之者亂，是以天人感應百世不爽，是圣學之首務也。蓋天以二氣五行化生萬物，形質不齊，因其生克以為倫敘，而人所受于天者，曰命曰性，性命之原，本于太極。至善不離，至一不二，陰陽五行以是分化，廸吉逆兇，是生治亂。眾人皆知為善之得吉，為惡之得兇，而不知其條理倫次。毫發(fā)不爽，嘿操其柄，品騭于上，謂之帝天。精明其道，敘布于天下，謂之圣人?！盵10]805

黃道周肯定天人之間存在感應，這種感應的基礎是陰陽五行的運化，其運化而形成萬物和人，此是從生成論的角度來看待天人關系。同時，從本體論或者形而上的角度來看，萬物和人之性、命皆本于太極。太極、陰陽、五行的運作形成“彛倫”，順其則吉，違其則兇，是不能隨意改變的客觀法則。這種客觀法則“彛倫”是由圣人敘布于天下，“圣人觀形以知理，觀性以知命，觀其生勝配合以知陰騭相協之意。故生者以協父子，勝者以協君臣，并者以協兄弟。因君臣以協夫婦，因兄弟以協朋友，智由此出，禮由此作，仁由此奮，義由此制，信由此立，腑臟官骸由此以理，道化政刑由此以設，于以制器利用，則大備矣。圣人雖不明著其事，而福殛之所由生，燦然可見?！盵10]807圣人根據宇宙根本法則制定了人類政治秩序的法則，因而兩者具有同一性，保證了政治秩序的合法性。

(二) 政治統治的合法性

在君主統治中，君主即是政治權威的人格主體，其所施行的政治統治的合法性來自其德性、天道以及采用君、師相輔相成的統治法式。

1. 順性立命：君權的德性根基

在君主統治的政體中，君主作為政治權威的人格主體，其權威的獲得在漢唐經學體系中，多以“神授”“天命”的形式確定其合法性和正當性。在《洪范》中，開篇亦是以“天命”為君主的個人政治權威提供不可置疑的保障。在早期文明中，“天命”的轉移、政治變遷和朝代更替是以“德”為標準，認為“皇天無親，惟德是輔”，“德”成為上天檢驗一個統治者是否擁有統治權的合法性的內在素質。

至宋明，天理論取代天命論，在理學語境之下，合乎天理、順乎天地之性成為君主受命的根據。在《洪范明義》中,黃道周以鯀和禹不同的結果來說明王者受命的根據在于是否“順天地之性”?！霸谖魣驎r，鯀恃其力，不率水性，陻塞洪水，亂五行之列。上帝乃震怒，不畀以洪范九疇，民既不得安居，彛倫亦以斁敗。蓋五行生人，水為之始，水既亂行，則土不稼穯，火不炎上，金木因之，不遂其性。蓋天地之有五行，猶人之有五質，五質循敘，而后性命之理可求也。鯀恃其力以拂天地之性，其始以為物皆可以力爭，其終至于敗壊不可收拾。鯀則殛死，禹乃嗣興。禹順水性以修干蠱之業(yè)，不樂其有奇功而樂其有常理。上帝知禹不拂人性以汨天道，乃錫禹洪范九疇以騭下民，奠厥居而五常之理無復紊亂。是禹順水性即所以順天地之性，順天地之性，即以立萬民之命，其道不敝，其理一也。”[10]805禹因為不拂人性、不汩天道，順天地之性，所以禹受九疇而王?？梢姡S道周以理學化的領域內容，指出君主作為政治權威的正當性在于其德性和德行是否合天理。

2. 天道皇極：君王統治的終極根據

具體來說，君主政治統治標準的正當性包括：一是君主建立統治標準的正當性，二是君主實施統治標準的合法性。前者在《洪范》的語境下，以“皇極”為名，后者則強調以“德”或者“純德”為其本質。

《孔傳》云：“皇，大； 極，中也”，“皇極”即“大中”。 朱熹釋“皇者，君之稱也；極者，至極之義、標準之名”[11]3453，將“皇極”解釋為君主之標準。黃道周不同于漢儒、朱熹的解釋。他釋“皇”為“天”， 釋“極”為“君”“至”“止”，稱“極，君也”[10]807，“極者，至也，止也”[10]816，所以，“皇極”就是“天極”。

相比較而言，朱熹重視的是君主本身的政治權威的現實性問題，并使之成為天下人所遵循的規(guī)則，“人君以一身立乎天下之中，而能修其身以為天下至極之標準，則天下之事故莫不協于此而得其本然之正，天下之人亦莫不觀于此而得其固有之善焉，所謂皇極者也?！盵11]3454黃道周則是重視君主的政治權威的正當性來源。在他看來，“皇極”并非是君主以身作則成為天下人的標準，而是天道或者說天之運行規(guī)律和原則。在他看來，“所謂‘五、皇極者’，乃皇天所建其自有之極，即北極也。二氣五行，無此北極不能自立，人君雖尊，猶如帝星繞極而動，當思皇天所建之極以為極主?！盵10]816他強調君主政治權威的建立是君主以天道為榜樣，仿效天道而建立自己的標準。也就是說，天道是君主政治權威正當性的依據和來源，舍此無其他根據，“故上曰‘建用皇極’者，人君之事；此曰‘皇建其有極’者，上天之事也。八疇皆不言用，此獨言建，以明君用之為天。體天之所建，即君之所樹，人君舍天所建，必無復有以自樹者?！盵10]816

可見，黃道周并不認同朱子所言的“皇極”是君主自己建立標準以示天下。如果按照朱子的邏輯，“人君以身為表而布命于下，則其所以為常、為教者一皆循天之理，而不異乎上帝之降衷也”[11]3453，又稱“其本皆在人君之心”[11]3458，“其實都在人君身上”[11]3458，雖然君主之為是循天理而為，但是，其為依舊是人之為，則君主既是政治權威的主體，亦是政治權威的來源，結果會導致政治權威無法得到外在客觀的支撐和保障。黃道周看到了這個矛盾，他以“天極”詮解“皇極”，即天道的標準是皇極，“極者，天道之所會歸也，惟皇作極，而天下會歸”[10]819，從而保證皇極的絕對性和超越性。這樣，“建用皇極”則是君主法天之標準而建立自己的政治權威，即：“圣人本天以為體，本心以為用，建于不動，以為眾動之樞?！盵10]807

“皇極”的內容從朱子到黃道周有一個鮮明的提升和拔高，即從人為的準則提升為天道的原則，增強了皇極的天道本體涵義，也增強了政治權威根據的超越性。

在朱熹看來，“皇極”作為人君示以天下臣民的標準，其內在的道德精神是君之“純德”所代表的道德精神。與朱子不同，黃道周將“皇極”作為天道本身之標準?！氨睒O……皇皇在上，至精至微，至中至一。凡萬物之所謂命、謂性、謂心，皆出于此也。自其分布流行、合理與氣而言之，則為五行。自其運持推移、動靜不分而言之，則謂皇極，《大學》之所謂至善，《中庸》之所謂獨也。”[10]807天道、命、性、心、五行、皇極、至善、慎獨皆是異名同質，在形而上層面和本體層面來論皇極，則皇極和儒家的至高道德、終極道德相通。因而，“至善”作為皇極的內在道德精神，由于其具有普遍性、超越性，因而保證了人君建立政治權威的合法性，“天建有此至善以發(fā)皇其用，至于極廣極大、極高極明，而皆不離此物。人君法之以建極于心?！盵10]816

“皇極”至善的道德精神不僅源于天道，且這種至善的道德精神亦是人性，因而保證了皇極能夠得到民眾的接受和認可，按照皇極而建立起來的統治標準由此也獲得民眾的自愿服從，“天子能建其極，則庶民咸受其福?？计湮⒘x，當以敬為建極之本。蓋萬物之生，非敬不聚，敬而后靜，靜而后一，一而后變化不測。故福雖有五，極一而已，疇雖有九，敬一而已。天以一極而斂五福，分畀庶民，使庶民共知其有君。君以一敬而斂五福，分畀庶民，使庶民共知其有天。于是庶民皆以君為極，愿保君為萬年之主。蓋天所錫民與民所錫君者，皆本于至善、純一不二性命之故，還相與也。”[10]817

3. “道在箕子”：君、師相輔相成的統治法式

黃道周稱：“惟有《洪范》一書，為堯舜所授于禹湯、周公所得于箕子者。《易》于明夷之卦，推崇箕子，明羲文之道在箕子，非他作者之所敢望也?！盵10]798“《易》言‘箕子之明夷’，明禹湯之道在于箕子也?！盵10]805既然道在箕子，也就是箕子是道統的傳承者。箕子傳《洪范》于武王，即是以“師”的身份傳授天道，體現了道尊于勢，道統高于治統。黃道周認為，武王克商，既而訪道于箕子，“道在箕子，則武王必就學于箕子，古稱武王師于箕子?！洞蟠鞫Y》曰‘先王之道不北面。王行西折，東面而立，師尚父西面道書之言’，則訪道之禮或當然也。孟子曰‘湯之于伊尹，學焉而后臣之’，湯于伊尹、武王于箕子，蓋皆師也?！盵10]805

“武王訪道于箕子”在后世儒者的解讀中，加入了道統和治統之間的張力，有研究者指出，《洪范》開篇武王向箕子訪道的情節(jié)設置被很多儒家學者(如蘇軾、張九成、趙善湘、黃道周等)賦予道統與治統并峙的意義。這些儒家認為，現實統治者并不天然地擁有大法的正當性根據,而是由箕子類型的素王掌握了儒家道統。它可以傳授給政治權威,并且在后者悖離的情況下提出合法的批評與抗議。儒家理想的素王成為大法意識的公共人格化身,對現實政治權威持有規(guī)范制約的使命。[12]

在黃道周的解讀中，除了道統、治統并峙、互掣外，理想的政治權威則是道統和治統的合一。黃道周認為，武王代表的治統和箕子代表的師道或者道統，兩者相輔相成，才能天下太平。黃道周稱：“上天靜默品騭下民，作君、作師，以相助和協其天下，必有常理敘布其間，循之者治，紊之者亂?！盵10]805在他看來，“君”和“師”作為兩種上天賦予的兩種身份，可以統一于一人之身，也就是“圣王”，代表了道和勢的完美結合。當然，這兩種身份也可以分離，由不同的人分擔，即是道和勢的分離。分離并不代表著對立，兩者亦可以相輔相成，而協和天下，即“天子有道，師保傅治之”[10]806，“天子有道，冢宰治之?！盵10]807治統以道統為根據，道統和治統相結合，其實是從天道、真理的角度保證了政治統治標準穩(wěn)定、有效地在社會中施行。

(三) 統治目的合法性的標準

君主制度下，政治活動目的的合法性可以從三個方面考察：首先，由于皇極的道德精神與人性相貫通，因而政治活動目的的正當性衡量標準之一即為是否順應這種普遍的道德精神，化民于至善之地。其次，政治權威主體的行為活動是否形成了一個道德、公義的政治環(huán)境；第三，是否“實現民眾福祉”。

1. 代天而為，以至善立民之命

君主活動的權威性和合法性亦表現在：由于民眾的智慧和道德能力存在不足，所以需要君主引導，君主代天而為，而非師心自用，從而保證了政治活動的正當性。黃道周稱：“凡人有私，不能鑒別賢否，惟天無私，居高視下，庶民賢否，賁如草木，善則畀福，不善則畀威。……民之有猷有為有守，此得于天性，天所鐘美，以命于君，君則念之，君不敢自以為福。民之未有猷為操守，亦未有顯過敗類，此得于物命，天所泛愛，以寄于君，君雖不用，天則受之，君不敢自以為威。蓋君雖有威福之柄，而皆命之于天，民雖有賢否之殊，亦皆受之于天。必如共、鯀、兜、苖，則與眾棄之，謂是天之所不受也。此所謂以至善立民之命也。”[10]817

君主代天而為，并不是隨意和主觀的，君主的活動和行為都受道德轄制，以道德為根本。在黃道周看來，君主好德和無私的道德行為有助于營造一個公平、至善、和諧的公共政治環(huán)境，“賢愚有一定之性，貴賤有一定之命，為攸好以念賢才，而人不敢以為私，為皇受以寬中人，而人不敢以為縱，為時辜以恤下士，而人不敢自為貪，為用咎以儆無良，而人不敢自為競。”[10]819

2. 帝天所好者，德耳

“帝天所好者，德耳。”[10]818好德作為上天的性質，對于君主具有道德他律的作用，君主應該積極不斷地以此自律，以合天德，“天子好德，庶民亦好德”[10]821，形成清明的政治環(huán)境，亦保證政治權威的持久性。

王道本于天道①，天道無有好惡，無有偏側，則君主和社會成員亦應遵循此道，形成一個公平、正義的政治環(huán)境。對于圣人來說，“圣人處心極虛極平，其取義極精，去利極微，上揆天心，下揆人性，因好惡之自然而一無所作焉?！盵10]819且圣人之好惡本于天德，“好而知惡，惡而知美，利之所在，以義裁之，故正直而蕩平?！盵10]819對于常人來說，“人則有私，有私好而后作好，有私惡而后作惡，作好作惡而偏陂橫生，皇途廢塞矣?！盵10]819且常人之好惡本于人欲，“好復作好，惡復作惡，道之所在，以意裁之，故偏黨而反側。”[10]819由于圣人和常人在道德上存在差異，所以君主需要如圣人般好惡本于自然，本于天道，以天理為根據，去除自身各種陷于私利的好惡意志，如此“上無作好作惡之君，則下無淫朋比德之民”[10]821，形成了一個合乎天道公義的道德共同體。這樣的道德、公義的共同體保證了政治活動目的的正當性。

對于政治活動目的正當性的考察可以從人性實現和完成的角度入手。雖然“凡厥庶民受命于天”[10]817，每個人在本性上都具有超越的來源，體現為善良人性，但由于氣質稟賦的清濁差異以及后天的習染，導致個體的性善之端不能充分發(fā)展，因此需要由君主權威建極來引導民眾，實現和完成至善之性。黃道周稱：“凡厥庶民受命于天，以天為極，即有淫比之心，以天示之，無不惕然敬念者。……君既建極以善與人，協于善者，君錫之福，雖五臣相推，十六族并舉，不謂之淫朋；不協于善者，君示之威，雖共工滔天，伯鯀圯族，不謂之專德，猶之皇天為民作極，禍福善敗一無所私，聽民自取，民亦何私之有？惟環(huán)向歸命于天而已。此所以至善立民之性也?！盵10]817人君以天道為標注，其使命不僅在于以天之至善立民之性，亦在于幫助民眾實現至善的本性，“凡以變其氣質，成其德性，去偏即彛，歸于至善之域而已?！盵10]822“圣人以天為心，所好惟德。……圣人在上，與煢獨者造命，則天下皆至命，與高明者治性，則天下皆至性。無他，誘之好德，以歸于善，如是而已?！盵10]818

3. 作民父母，錫福萬眾

君主權威本于為民，不為民則權威不存，“天子作民父母，以為天下王；不為民父母，則無以作天子?！盵10]873“作民父母”之一，就是君主施布福祉給民眾，民眾得福。政治權威通過這種錫福的形式，為民眾謀取物質和道德生活的幸福，從而得到民眾對其權威的認可。

同時，君主錫福并非擅自而為，而是根據天道而來。“凡在天地之中，吉祥善事，皆斂聚于皇極之前?；侍煊么朔箦a庶民，庶民以此各正性命，環(huán)拱歸向，無有違畔于極。人君深知此意，以此斂福敷錫天下，故聲色不動而天下從之也?！盵10]817“福威皆出于天，君之從天與臣之從君一也，君無好惡，以天為好惡，故好好德而惡不好德者，君無威福，以天為威福，故天之威福，君亦威福之。”[10]893君主根據天意而行使權力，確保了其政治活動目的正當性。

三、 余論

關于《洪范明義》，《四庫提要》評介稱：“道周兼采眾說，參以已見，亦未見其必然。惟其論天人相應之理，意存鑒戒，較王安石之解《洪范》，以天變?yōu)闊o與于人事者，固為勝之，讀者取其立言之大旨可也?！盵13]798雖然四庫館臣由于學術立場和學風之因，對《洪范明義》評價不高，但是黃道周卻很滿意，認為自己在錯簡、訛字等方面的訂正是發(fā)前人之未知，“皆伏晁之所不稽、鄭孔所未說，宋元諸儒稍發(fā)其端，明興諸賢未竟厥緒”[10]798。近人馬一浮亦贊其精醇。無論褒貶，正如周中孚所認為的，黃道周作《洪范明義》“志在啟其心，以沃君心，故不沾沾于比合經義也”。[14]165黃道周作《洪范明義》一方面論證統治原則的天道性、超越性，以儒家思想規(guī)訓現實政治秩序，另一方面在尊王的前提下，以天道來約束皇權，實現儒家政治理念和訴求。他對《洪范》政治哲學理論進行闡發(fā)，不僅為晚明帝國的政治秩序和統治合法性提供了經典支撐，且試圖從儒家經典中找到解決當時政治危機與社會轉型下產生的問題的辦法。立足于此，即可看出他對于現實政治問題的反思和尋找解決途徑的努力。

注釋：

①黃道周釋“王”為“天”，認為“遵王之義”，即是“遵天之義”。將王道改換為天道。同時，在《洪范明義》卷上之下《皇極章第七》中，對于“王道蕩蕩”，釋“道”為“天”，則“王道蕩蕩”即是“王天蕩蕩”，亦以天道取代王道。見《洪范明義》卷下之中，《皇極章第七》。