自由主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化理念沖突研究

董偉

【摘 要】 自由主義在近代中國(guó)的傳播命運(yùn)多舛，關(guān)鍵就在于自由主義與中國(guó)文化基本理念之間存在系統(tǒng)的、全方位的沖突。自由主義的哲學(xué)根基不可能得到中國(guó)文化的認(rèn)同，且在對(duì)待個(gè)人的權(quán)利與天性、社會(huì)觀、政治觀以及道德觀上兩者都有著不同甚至相反的主張。我們今天倡導(dǎo)社會(huì)主義核心價(jià)值觀中的“自由”，需要融合與超越這些沖突，在新的基礎(chǔ)上實(shí)踐與發(fā)展社會(huì)主義的自由。

【關(guān)鍵詞】 自由主義；中國(guó)文化；沖突；自由；權(quán)利；價(jià)值

自由，是馬克思主義經(jīng)典作家非常關(guān)注的一個(gè)理念，在《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思與恩格斯指出，在共產(chǎn)主義社會(huì)里，“每個(gè)人的自由發(fā)展，是一切人自由發(fā)展的條件。[1]”黨的“十八大報(bào)告”提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀中也倡導(dǎo)自由，但實(shí)事求是地說(shuō)，核心價(jià)值觀十二個(gè)方面，被誤解最多、被理解最少的就是“自由”。原因在于近代自由主義中的一些基本觀點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)文化中眾多的理念相沖突。

一、自由主義與中國(guó)文化理念沖突概說(shuō)

1、自由主義對(duì)于自由的哲學(xué)根源及自由與人的關(guān)系之探討很難得到中國(guó)文化的同情

對(duì)何謂自由的表述，康德大概是最深刻的，康德認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)中我們不可能找到自由的原因——如果自由有條件，自由就仍是在自然律的支配之下，也就無(wú)所謂自由了，“對(duì)規(guī)定感官世界的那些原因的獨(dú)立性（理性任何時(shí)候都必須把這樣一種獨(dú)立性賦予自身）就是自由。[2]”所以，自由作為人的一種特質(zhì)是在現(xiàn)象界重起一個(gè)因果鏈條，而這只有把人想象為不服從自然律的物自體才是可能的，人作為存在者，既屬于現(xiàn)象世界，也屬于不可知的理知世界，因?yàn)楹笳?，自由才有了保證。要把人設(shè)想為不可知的物自體自由才是可能的，中國(guó)文化不會(huì)承認(rèn)這個(gè)前提，因?yàn)橹袊?guó)文化認(rèn)為人自身是可知的，孔子就說(shuō)：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋（隱藏）哉？人焉廋哉？”（《論語(yǔ)·為政》）

自由主義認(rèn)定自由是人的本質(zhì)，盧梭說(shuō)：“放棄了自己的自由，就是放棄了自己做人的資格、權(quán)利。[3]”中國(guó)傳統(tǒng)文化則把人的本質(zhì)歸結(jié)為德性（孟子）、或者知性（荀子）。荀子道：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也……夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

康德認(rèn)為，自由作為人的本質(zhì)，自由使人成為目的，而不能僅僅作為手段來(lái)對(duì)待，“只有人連同人在內(nèi)的所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因?yàn)樗麘{借其自由自律而是那本身神圣的道德律的主體。[4]”人是目的，是因?yàn)槿四苤环淖杂梢庵局挟a(chǎn)生出來(lái)的道德法則，人是道德法則的創(chuàng)立者，這使人所具備的主體性有了絕對(duì)價(jià)值。中國(guó)文化也在竭力提升人的地位，在天人合一觀中人上同于天，但這里的“人”主要指有覺(jué)悟的圣人，現(xiàn)實(shí)中，對(duì)待他人，中國(guó)文化更認(rèn)可工具論，這也符合常識(shí)，就如俗語(yǔ)“養(yǎng)兒防老”，這是父慈子孝的動(dòng)力之一。但康德的人是目的論，表達(dá)的是對(duì)人性的一種敬重，它并不排除人在生活中會(huì)具有工具性，但我們不能有意識(shí)的為了達(dá)到某種目的而把人僅當(dāng)作工具來(lái)看待。

2、關(guān)于人的個(gè)性、創(chuàng)造性以及人的權(quán)利

中國(guó)傳統(tǒng)文化不十分鼓勵(lì)人展現(xiàn)個(gè)性，這是因?yàn)橹袊?guó)文化更重視秩序，所以要求每個(gè)人遵守其尊卑等級(jí)中的本分。司馬光說(shuō)：“夫民生有欲，無(wú)主則亂，是故圣人制禮以治之。自天子、諸侯至于卿、大夫、士庶人，尊卑有分，大小有倫，若綱條之相維，臂指之相使，是以民服事其上，而下無(wú)覬覦?！保ā顿Y治通鑒》卷二百二十）中國(guó)文化無(wú)法理解，在每個(gè)人都充分展示個(gè)性的情況下如何保證社會(huì)的有序。

自由主義看重人的個(gè)性，這是人是目的論的應(yīng)有之義，而這也是社會(huì)活力的體現(xiàn)。穆勒說(shuō)：“在并非首先關(guān)及他人的事情上，個(gè)性就應(yīng)該得到伸張。如果行為法則不是出于個(gè)人的性格，而是出于他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗，人類幸福就缺少了其首要因素之一種，而這項(xiàng)因素恰恰對(duì)個(gè)人和社會(huì)的進(jìn)步十分重要。[5]”個(gè)性張揚(yáng)后如何保障秩序？依靠法律。法律作為一個(gè)框架，就是要確定個(gè)人權(quán)利、國(guó)家權(quán)力各自行使的邊界。就個(gè)人權(quán)利——例如個(gè)性——來(lái)說(shuō)，它的行使不能對(duì)同等的他人權(quán)利造成傷害。

人明了自己的自由，就有責(zé)任發(fā)現(xiàn)與發(fā)揮自己的潛能，這就是人的創(chuàng)造性。創(chuàng)造性是自由的必然結(jié)果，正如康德所說(shuō)：“人性必須停留于其上的那個(gè)最高的程度將是什么，因而在理念及其實(shí)行之間必然留下的那道裂縫會(huì)有多大，這是任何人都不能也不應(yīng)當(dāng)加以規(guī)定的，而這恰好是因?yàn)?，它就是自由，而自由是可以超出每個(gè)被給定的界限的。[6]”但自由創(chuàng)造對(duì)界限的不斷突破是儒家不愿意看到的，而儒、道兩家都保持著對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新的蔑棄，道家從“有機(jī)心者必有機(jī)事”（《莊子·天地》）觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)定技術(shù)創(chuàng)新有悖于“自然”。在儒家，則認(rèn)為技藝容易引誘人趨于奢華，《禮記·月令》中說(shuō)：“毋或作為淫巧，以蕩上心?！边€警示道：“奇技奇器以疑眾，殺！”

自由主義在近代的興起是從揭示人的自然權(quán)利開始的?；舨妓埂⒙蹇藦淖匀环ǖ慕嵌取罢撟C”人的生命、自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)的天賦性。所謂自然法，就是聲稱在現(xiàn)實(shí)的法律之上有一個(gè)更高的法律，那就是大自然、神或者人的理性所指示的法律，人的天然權(quán)利就來(lái)自這種自然法。中國(guó)文化中也講天志、天道，但從天道中并沒(méi)有抽衍出人的天然權(quán)利觀念，相反，就儒家的天道說(shuō)，宣示的是上下尊卑有序，如《易經(jīng)·系辭上》中所說(shuō)：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！边@是中國(guó)傳統(tǒng)文化意義上的自然法，它的價(jià)值在于社會(huì)的超級(jí)穩(wěn)定。在尊卑有序的體系中，尊長(zhǎng)的意志可以貫穿于卑下者的幾乎所有領(lǐng)域，就連最應(yīng)該體現(xiàn)個(gè)體意志的愛(ài)情，中國(guó)文化講的也是“父母之命，媒妁之言。”

為保證“人”這個(gè)稱號(hào)，以賽亞·伯林從消極自由的角度宣稱，一定要給人保留一塊私人領(lǐng)域，“如果這個(gè)領(lǐng)域被踐踏，個(gè)人將會(huì)發(fā)現(xiàn)他自己處于一種甚至對(duì)于他的自然能力的最低限度發(fā)展也嫌狹窄的空間中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或領(lǐng)會(huì)各種各樣人們視為善良、正確或神圣的目的。[7]”但個(gè)人私領(lǐng)域的存在，很容易造成“私我”主義。中國(guó)文化所證明的是，人要“無(wú)我”才能做一個(gè)完整的人，也就是圣人，王陽(yáng)明說(shuō)：“古先圣人許多好處，也只是無(wú)我而已……”（《傳習(xí)錄》下）既無(wú)我，何來(lái)私人領(lǐng)域？

3、自由與社會(huì)

自由主義者認(rèn)為，在社會(huì)層面宣講自由的理由之一在于人的無(wú)知。哈耶克認(rèn)為，“主張個(gè)人自由的依據(jù)，主要在于承認(rèn)所有的人對(duì)于實(shí)現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存有不可避免的無(wú)知……（如果人無(wú)所不知）主張自由亦就無(wú)甚意義了。[8]”因?yàn)椤霸谖覀冏顭o(wú)知的地方――亦即現(xiàn)有知識(shí)之邊界，換言之，在沒(méi)有人能夠預(yù)言邁出下一步的結(jié)果為何的地方――自由最重要?！?[9]

自由主義認(rèn)為人必然會(huì)存在無(wú)知，這種對(duì)待認(rèn)知的態(tài)度與儒家正相反，在知上，儒家是樂(lè)觀主義者，《周易·系辭上》中就說(shuō)：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！笔ト司褪巧c全知的，程子道：“孔子生而知之者也。”（《二程集·河南程氏外書》卷三）知《易》、追隨圣人，就能獲得全知，也就沒(méi)了必要建立探索的自由。

因?yàn)殛P(guān)注個(gè)體的主體性，在人、群關(guān)系上自由主義首先考慮的是個(gè)人的感受，穆勒說(shuō)：“只要個(gè)人行為僅關(guān)一己利害而與他人無(wú)干，個(gè)人就無(wú)須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。[10]”因此，自由主義反對(duì)社會(huì)對(duì)個(gè)人的干涉，因?yàn)楣姼缮鎮(zhèn)€人行為，往往“錯(cuò)謬百出，且動(dòng)輒干涉它所不應(yīng)干涉的事?！?[11]

中國(guó)文化雖然也講“窮則獨(dú)善其身”，（《孟子·盡心上》）但在個(gè)體與群體的關(guān)系上，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人的行為首先要考慮到對(duì)周圍人的影響。人倫之“倫”，就是指人與人之間的關(guān)系；儒家認(rèn)為人必然處在五倫（父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友）之中，脫離五倫之人，可以不被當(dāng)作“人”來(lái)對(duì)待，就如孟子所說(shuō)，堯以“契為司徒，教以人倫，”因?yàn)椤叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）身處五倫，首要考慮的是對(duì)他人的責(zé)任而不是自我的獨(dú)立；而他人對(duì)我們善意的關(guān)心我們也要欣然接受而不是以其不適合于自己就加以拒絕。

自由主義還是進(jìn)步主義的，認(rèn)為社會(huì)逐漸向善向好，所以自由主義往往又是改良主義，自由主義者借助自由觀來(lái)不斷改造社會(huì)中不善的方面。儒家也有憑借他們的基本理念批評(píng)社會(huì)的傳統(tǒng)，孔子要夢(mèng)見(jiàn)周公，理學(xué)對(duì)于三代之后歷史的批判也比比皆是，就連小說(shuō)家都說(shuō)“臟唐臭漢”，（《紅樓夢(mèng)》第六十三回賈蓉語(yǔ)）但儒學(xué)中雖有《禮記·禮運(yùn)》“大同”說(shuō)之進(jìn)化觀，其歷史觀如道家一樣主要還是退化論的，又是循環(huán)論的，儒家學(xué)者大都認(rèn)定遠(yuǎn)古三代才是人類的黃金時(shí)代，而世間的變化卻是循環(huán)的，就如《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》中的五德（指“金木水火土”五行）始終說(shuō)與董仲舒“三統(tǒng)（黑、白、赤）”說(shuō)，（見(jiàn)《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》），中國(guó)文化不相信歷史會(huì)向著終極善變化。

4、關(guān)于政府、權(quán)威

自由主義認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利是先天的，不需要證明，而政府權(quán)力卻需要證明自己，哈耶克引Gilbert Burnet的話說(shuō)：“在權(quán)力與自由間的所有沖突之中，權(quán)力必須且始終要獲得證明，而自由則不需要?！?[12]這是現(xiàn)代自由觀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)的最大挑戰(zhàn)之一。自由主義政治學(xué)要求證明政府現(xiàn)行權(quán)力的合法性，尤其當(dāng)政府權(quán)力要施行于個(gè)人權(quán)利之上時(shí)。在西方自由主義政治學(xué)史上最早是利用契約論來(lái)證明政府權(quán)力的合理性――政府權(quán)力來(lái)自民眾在契約中的讓渡。按照霍布斯、洛克等人的理論，處于自然狀態(tài)的人為了保全自己，通過(guò)締結(jié)契約讓渡每個(gè)人的一部分權(quán)利而建立起國(guó)家，所以，代表國(guó)家的政府是不得已而有的“惡”，目的是為公眾服務(wù)。

中國(guó)文化一開始就把政治權(quán)力設(shè)想為天（帝）為民利而設(shè)置，墨子講：“古者上帝鬼神之建設(shè)國(guó)都，立正長(zhǎng)也，非高其爵，厚其祿，富貴佚而錯(cuò)之也。將以為萬(wàn)民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也?！保ā赌印ど型小罚┧赃h(yuǎn)古的帝王都是仁圣的化身，教民稼藝，教民倫理，這樣的權(quán)力是必要的正義，本身具有正面價(jià)值，當(dāng)然就可以沒(méi)有邊界，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！保ā对?shī)經(jīng)·小雅·北山》）至于運(yùn)用權(quán)力的人做惡，那只是他的個(gè)人私欲所致，要靠修身，所謂“誠(chéng)意、正心”來(lái)改變，而不是靠約束權(quán)力。

作為必要的“惡”，自由主義一直對(duì)政府權(quán)力保持警惕。孟德斯鳩說(shuō)：“只有權(quán)力未被濫用時(shí)，政治寬和的國(guó)家里才有政治自由。然而，自古以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)表明，所有擁有權(quán)力的人，都傾向于濫用權(quán)力，而且不用到極限絕不罷休?！?[13]所以孟德斯鳩提出通過(guò)分權(quán)來(lái)限權(quán)，馬克思主義經(jīng)典作家們也有類似的看法，在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中馬克思指出：“自由就在于把國(guó)家由一個(gè)高踞社會(huì)之上的機(jī)關(guān)變成完全服從這個(gè)社會(huì)的機(jī)關(guān)；而且就在今天，種種國(guó)家形式比較自由或比較不自由，也取決于這些國(guó)家形式把‘國(guó)家的自由限制到什么程度?！?[14]

從對(duì)權(quán)力的不放心引申出自由主義對(duì)權(quán)威的抵制。穆勒說(shuō)，在個(gè)人利益上，個(gè)人自己是最好的照看者，不需要權(quán)威替我們操心。[15]為什么人不能總要有一個(gè)家長(zhǎng)式的監(jiān)護(hù)人在身邊？自由主義的答案首先在于無(wú)知與嘗試。無(wú)知，既指監(jiān)護(hù)人不會(huì)無(wú)所不知，也指監(jiān)護(hù)人與受監(jiān)護(hù)者自己對(duì)于未來(lái)會(huì)有什么存在必然的無(wú)知；所以，如果受監(jiān)護(hù)者具備了判斷自己利益的能力，就應(yīng)該放手讓個(gè)體自己去嘗試，這樣他才能呈現(xiàn)自己的各種可能性。正如穆勒所說(shuō)：“在所有是非未定的事情上，（公眾）決不干涉?zhèn)€人的自由和選擇?！?[16]自由主義對(duì)權(quán)威的反對(duì)，一方面與重視個(gè)人的主體性有關(guān)，另一方面也與自由主義對(duì)人性的理解有關(guān)。自由主義并不就是人性惡論者，但自由主義對(duì)人性也不是完全樂(lè)觀主義的，除了上帝之外，自由主義無(wú)法想象世間會(huì)有全知、全德與全能者。而中國(guó)文化特別是儒家認(rèn)為，圣人會(huì)是全知與全德的，因?yàn)槭ト松贤谔??！吨杏埂氛摽鬃拥溃骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武；上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也?！保ǖ谌拢┨斓夭坏巧?，也是養(yǎng)育生命的基礎(chǔ)，如果一個(gè)權(quán)威比肩于天地的話，當(dāng)然就擔(dān)負(fù)著指導(dǎo)其他人的責(zé)任。

5、自由與德性

有自由才能有道德，這是康德的見(jiàn)解?？档抡f(shuō)：“它（德性）必須只從自由的屬性中推出來(lái)?！?[17]

這在中國(guó)文化看來(lái)是非常奇怪之論。人為什么會(huì)有道德？儒家的圣賢從兩個(gè)方面做了回答，一是根源于人的自然感情，就如孝悌；所以孟子論性善，說(shuō)人人本有“四端”――惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，（《孟子·公孫丑上》）這四端是一種直覺(jué)的情感。人的德性的另一個(gè)來(lái)源是天人同構(gòu)中的天理、良知，這是一種天命之性，如程子所言：“良能良知，皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人?！保ā抖踢z書》卷二上）

在康德看來(lái)，自由之所以使人有道德，在于自由使人成為自己的主人。一是，自由給人獨(dú)立于感性沖動(dòng)的能力，[18]人能夠按照“應(yīng)當(dāng)”來(lái)行動(dòng)；二是，自由給人抉擇的能力，“人發(fā)現(xiàn)了自己有一種為自己抉擇生活方式的能力，而不是像別的動(dòng)物那樣要被束縛于唯一的一種生活方式。” [19]一個(gè)不能自我抉擇的人，可以有道德行為，卻很難說(shuō)他有德性，就如一個(gè)大量生產(chǎn)有用產(chǎn)品的機(jī)器，它有德性嗎？如果我們沒(méi)有抉擇的機(jī)會(huì)，我們?cè)趧e人的支使下做出了有悖于道德的事，那我們也不應(yīng)該為這種后果負(fù)責(zé)。抉擇能力，意味著對(duì)自然限制的超越，就自由與必然（規(guī)律）的關(guān)系來(lái)說(shuō)，如果人完全服從必然律，就不可能有真正的自由，而這也正像康德所說(shuō)的，我們也就無(wú)法解釋何以要對(duì)罪犯進(jìn)行懲罰――因?yàn)椋绻朔缸锸怯捎谧匀宦稍斐傻?，那我們有什么說(shuō)得過(guò)去的理由來(lái)懲戒犯罪者？我們只能去批判自然律。但是，不服從自然律卻不等于說(shuō)沒(méi)有規(guī)律，因?yàn)橐粋€(gè)真正領(lǐng)悟了自由的人就是服從理知世界原則的人，[20]這樣的人，也就是儒家文化中依從天道的人。

二、我們?cè)撚惺裁礃拥淖杂捎^

以上是對(duì)自由主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化理念沖突的大致勾勒，并沒(méi)有作價(jià)值的評(píng)判；對(duì)自由主義的批判一直伴隨著自由主義的發(fā)展史，正如近代以來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的批判，但這不是本文的主題。在當(dāng)代，中國(guó)文化要吸納與融合自由主義，就要面對(duì)與解決這些沖突。那么，社會(huì)主義核心價(jià)值觀中的自由觀如何在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來(lái)？

首先，這種自由是既保證個(gè)人權(quán)利又兼顧群體利益的自由。自由主義特別是政治自由主義關(guān)注個(gè)體權(quán)利，卻很少關(guān)注群體利益，這正是當(dāng)代社群主義對(duì)自由主義批判所指。如果沒(méi)有集體權(quán)威做屏障，個(gè)人權(quán)利就不能得到保證；如果不能與群體、與集體中的他人相協(xié)作，個(gè)人的權(quán)利也無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。

其次，這種自由是個(gè)人活力與社會(huì)秩序相得益彰的自由。自由帶來(lái)個(gè)體個(gè)性與創(chuàng)造性的解放，但這不能以破壞社會(huì)的穩(wěn)定為代價(jià)。中國(guó)文化中的儒家一直把社會(huì)秩序作為追求的目標(biāo)之一，沒(méi)有相對(duì)穩(wěn)固的秩序，大多數(shù)人會(huì)處于一種無(wú)所適從的心理狀態(tài)，自由蛻變成盲目。傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的禮俗與現(xiàn)代法律意識(shí)、規(guī)則意識(shí)相結(jié)合，就會(huì)為自由定出合理的邊界。

再次，這種自由是與高尚理想相結(jié)合的自由。除少數(shù)例外，自由主義者很少談及崇高理想，但當(dāng)極端的個(gè)人自由主義出現(xiàn)以后，就如今日西方社會(huì)出現(xiàn)的只要任意的自由、出賣自己的器官以至于生命的自由等等現(xiàn)象，自由主義對(duì)此無(wú)能為力——自由主義讓極端自由埋葬了自己。究其原因，就是因?yàn)樽杂芍髁x在發(fā)展中越來(lái)越強(qiáng)調(diào)即時(shí)感受而淡化了對(duì)理想的追求，而對(duì)高尚理想的堅(jiān)定與執(zhí)著，正是中國(guó)文化以及社會(huì)主義道德觀的強(qiáng)項(xiàng)。

又如，這種自由是歷史主義的自由。無(wú)法否認(rèn)自由主義的一些抽象原則具有普適性，但這些抽象原則也是在歷史中發(fā)展起來(lái)的，自由主義的概念系統(tǒng)是在歷史中豐富的，且與它所在的文化傳統(tǒng)中的其他概念系統(tǒng)相生相融，這就是說(shuō)，自由觀在衍生中會(huì)表現(xiàn)它所在文化傳統(tǒng)的特色。

還有，這種自由是認(rèn)可權(quán)力正義性的自由。政府權(quán)力不僅僅是必要的惡，它有正義性的一面。新型經(jīng)濟(jì)自由主義關(guān)于有限而有效政府的觀點(diǎn)，羅爾斯關(guān)于保證正義原則的討論，其實(shí)都指示了權(quán)力正義性的一面，而這一直是儒家對(duì)政府權(quán)力的理解；那種對(duì)政府權(quán)力只能限制的看法是片面的，重要的是找到既防止權(quán)力濫用又能保證權(quán)為民所用的機(jī)制。

最后，這種自由是覺(jué)醒內(nèi)在約束的自由。除了法律的約束，19世紀(jì)以后的自由主義基本上不再?gòu)?qiáng)調(diào)其他約束，只有在康德這兒，他在談自由意志時(shí)說(shuō)到理性對(duì)自我的約束，其他自由主義者大都對(duì)法律之外的約束付之闕如。而注重個(gè)人修養(yǎng)是中國(guó)文化的特點(diǎn)，修養(yǎng)的目的之一就是加強(qiáng)內(nèi)在的約束，如果這種約束和康德強(qiáng)調(diào)的理性自律相結(jié)合，就能實(shí)現(xiàn)孔子所謂的“從心所欲，不逾矩”的自由境界。

【注 釋】

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集第二卷.北京：人民出版社，2009.53.

[2][17][20] [德]康德著，楊云飛譯.道德形而上學(xué)奠基.北京：人民出版社，2013.66，99，106.

[3] [法]盧梭著，何兆武譯.社會(huì)契約論.北京：商務(wù)印書館，1980.16.

[4] [德]康德著，鄧曉芒譯.實(shí)踐理性批判.北京：人民出版社，2003.119.

[5] [英]約翰·穆勒著，孟凡禮譯.論自由.廣西師范大學(xué)出版社，2011.66.

[6][18] [德]康德著，鄧曉芒譯.純粹理性批判.北京：人民出版社，2004.272-273.434.

[7] [英]以賽亞·伯林著，胡傳勝譯.自由論.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)譯林出版社，2011.172.

[8] [英]弗里德利?！ゑT·哈耶克著，鄧正來(lái)譯.自由秩序原理.北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，1997（上冊(cè)）：28.

[9][12] [英]弗里德利?！ゑT·哈耶克著，鄧正來(lái)譯.自由秩序原理.北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，1997（下冊(cè)）：182.390.

[10][11] [英]約翰·穆勒著，孟凡禮譯.論自由.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011.113.99.

[13] [法]孟德斯鳩著，許明龍譯.論法的精神.北京：商務(wù)印書館，2009（上）166.

[14] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集第三卷.北京：人民出版社，2009.444.

[15][16] [英]約翰·穆勒著，孟凡禮譯.論自由.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011.130-132.100.

[19] [德]康德著，何兆武譯.歷史理性批判文集.北京：商務(wù)印書館，1990.63.

【作者簡(jiǎn)介】

董 偉（1969-），山東昌樂(lè)人，現(xiàn)任山東省濰坊市委黨校社會(huì)與文化學(xué)教研部主任.