數(shù)字媒介傳播中身體的重要性*
——以彼得斯為起點(diǎn)的探討

■ 熊國榮 劉久睿

一、引言

人們?nèi)绾问褂米约旱纳眢w,如何與自己的身體相處,如何思考和談?wù)撟约旱纳眢w,是人們所居住的人際世界和物質(zhì)世界的核心所在。①在“后人類”已經(jīng)成為當(dāng)下時(shí)代標(biāo)簽的背景之下,身體議題成為幾乎所有人文學(xué)科和社會科學(xué)關(guān)注的熱點(diǎn),當(dāng)然也成為近年來新媒體研究乃至整個(gè)新聞傳播研究最醒目的話題之一。②在關(guān)于傳播與身體的探討中,如果繞過彼得斯的名作《對空言說:傳播觀念史》,是不太明智的。這基于以下三個(gè)方面的原因:首先,該書梳理了自古希臘以來至二十世紀(jì)西方著名思想家關(guān)于交流與身體關(guān)系的觀點(diǎn),為我們的探討提供了豐厚的歷史資源；其次,他明確提出并反復(fù)論證了自己的身體觀念,為探討身體與傳播的關(guān)系提供了一個(gè)有力視角；第三,他對傳播與身體的闡述具有明確的當(dāng)下關(guān)懷,意在解決當(dāng)今世界面臨的交流危機(jī)。不過,彼得斯書中所研究的媒介,主要是傳統(tǒng)媒介,而對當(dāng)今世界主導(dǎo)性的數(shù)字媒介,全書只有寥寥數(shù)筆。其實(shí),他很清楚“今天有關(guān)交流的緊迫問題”,是“時(shí)空的壓縮(如因特網(wǎng))、人類經(jīng)驗(yàn)和身份的復(fù)制(如虛擬現(xiàn)實(shí))”,但他堅(jiān)持認(rèn)為他對19世紀(jì)后期的靈異研究以及20世紀(jì)30年代的無線電研究,“能相當(dāng)準(zhǔn)確地幫助我們理解現(xiàn)在千年之交所面對的新問題,包括虛擬現(xiàn)實(shí)、克隆技術(shù)、生物機(jī)器人(cyborg)、全球以太網(wǎng)(ethernets)等等”③?？梢?他自信他提出的身體觀念在當(dāng)今的數(shù)字媒介時(shí)代依然適用。但是這些新媒介顯然和之前的傳統(tǒng)媒介有很大的不同,即便是如廣播、電影、電視這樣的傳統(tǒng)媒介,在數(shù)字傳播時(shí)代也對交流產(chǎn)生了一些新的影響,因此彼得斯這樣的論斷引起了有些學(xué)者的批評。④

人類(或者更準(zhǔn)確地說智人)現(xiàn)在正進(jìn)入一個(gè)所謂后人類時(shí)代,借助生物工程(biological engineering)、賽博格工程(cyborg engineering)和無機(jī)生命工程(inorganic life engineering),人類極大地改變了自然選擇規(guī)律,正在制造越來越多元化的、前所未有的生命體。⑤作為這一進(jìn)程的一部分,移動網(wǎng)絡(luò)與虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)以及人工智能技術(shù)等新型媒介技術(shù)也制造了各種各樣的身體形態(tài)。在這種情況下,有必要以彼得斯的交流身體觀為起點(diǎn),考察數(shù)字媒介時(shí)代身體與傳播的關(guān)系,著重回答兩個(gè)緊密聯(lián)系的問題:數(shù)字媒介時(shí)代,身體在傳播中是否依然重要？如果對這個(gè)問題有不同判斷,那么不同判斷的背后是一種什么樣的身體形態(tài)觀在支撐著？

二、數(shù)字媒介時(shí)代身體的重要性問題

在《對空言說》中,彼得斯對“交流中的身體”的重視程度是非常罕見的,全書從心靈與心靈之間的“不可交流性”(incommunicability)開始闡述,以“身體的重要性”貫穿始終,最后得出結(jié)論:對親身在場的追求本身,未必會使人更便利地進(jìn)入對方的心靈,但是“親臨而在場恐怕是我們能做到的最接近跨越人與人之間鴻溝的保證。在這一點(diǎn)上,我們直接面對的是我們的有限性,它既神圣又悲哀?！雹拊诤髞沓霭娴摹镀嬖?元素媒介的哲學(xué)》中,彼得斯一如既往對交流中的身體致以最高的敬意,認(rèn)為“身體是所有媒介中最基本、最富有意義的媒介?！雹咚撬谢拥暮诵?就像自然界一樣,是錨定人們存在的終極基礎(chǔ)設(shè)施。不過,該書也沒有專門深入論述數(shù)字媒介時(shí)代身體的重要性。

《對空言說》的出版,促進(jìn)了人們重視身體這個(gè)被主流傳播學(xué)所忽視的維度,順著彼得斯提示的研究視角,可以發(fā)現(xiàn):關(guān)于數(shù)字媒介時(shí)代身體重要性的問題,學(xué)界形成了兩種截然對立的觀點(diǎn),一種觀點(diǎn)認(rèn)為傳播中身體維度非常重要,另一種觀點(diǎn)認(rèn)為傳播中身體不重要。為了表述方便,本文將前者稱作“身體重要觀”,將后者稱作“身體不重要觀”。

(一)身體重要觀

稍作考察便可發(fā)現(xiàn),已經(jīng)有不少研究者論及數(shù)字媒介交流中身體的重要性,特別是休伯特·德雷福斯、邁克爾·海姆等人,在彼得斯之前就已經(jīng)對此做了相當(dāng)充分的強(qiáng)調(diào)。德雷福斯對身體重要性的重視,除了表現(xiàn)在他對符號主義人工智能設(shè)想的長期而系統(tǒng)的批判之外,還表現(xiàn)在他對互聯(lián)網(wǎng)交流的考察之中。他的著作《論因特網(wǎng)》,自始至終都在強(qiáng)調(diào)肉身在場對于成功交流的重要性,在深入考察遠(yuǎn)程教育、遠(yuǎn)程在場交流、虛擬平臺“第二人生”之后,他得出這樣的結(jié)論:“我們的身體以及我們情感和情緒,在我們區(qū)分事物相關(guān)性的能力、讓事情變得對我們重要并獲取技能的能力、我們對事物真實(shí)性的感覺、我們對他人的信任、我們做出無條件信責(zé)(unconditional commitments)以給予生命確定意義的能力、培養(yǎng)交互的物理性以使得有意義的焦點(diǎn)事件(focal events)變得可能的能力之中,都扮演了關(guān)鍵的角色?；ヂ?lián)網(wǎng)為我們提供了條件,使我們離非涉身的、超然的和跨越空間的純精神越來越近,而將我們局限性的、脆弱的軀體留下,如果為此而慶幸,那就大錯(cuò)特錯(cuò)了?！雹?/p>

德雷福斯對身體的強(qiáng)調(diào),主要是基于海德格爾整體情境論與梅洛-龐蒂知覺身體論⑨,而被稱為“網(wǎng)絡(luò)空間哲學(xué)家”的邁克爾·海姆,則更多地吸取了東方哲學(xué)智慧。他認(rèn)可別人給他的“技術(shù)道家”稱號,明確提出:當(dāng)前西方需要借鑒東方哲學(xué)特別是道家對心身統(tǒng)一、內(nèi)外和諧的思想,認(rèn)識到身體的重要性,因?yàn)椤皬臇|方的觀點(diǎn)看,肉體是個(gè)人無可名狀的能量的寓所”。計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)將身體忽略或加以模擬,這在一方面固然將人們從物理身份的限制中解放出來,讓人們在網(wǎng)上更加平等,但在另一個(gè)意義上,人類相遇的質(zhì)量下降了,因?yàn)樨?zé)任感、溫情、忠誠、倫常的知覺等保證交往質(zhì)量的重要品質(zhì),在虛擬交往中變得稀薄了。這樣崇尚身心合一、反對身心二元論的觀點(diǎn),直擊當(dāng)代交流危機(jī)、乃至整個(gè)現(xiàn)代性危機(jī)的核心。

(二)身體不重要觀及其批判

然而,在問題答案的另一端,有一些人的看法與上述作者的觀點(diǎn)可謂針鋒相對。弗羅里安·羅澤認(rèn)為:在虛擬實(shí)在的時(shí)代,身體不只是個(gè)濕的、易破的、敏感的、骯臟的、脆弱的、有著需求的、會感到疼痛的、依靠一定外部條件的東西,身體還會日益感覺到是受到限制的:身體太慢,只有太少的輸入、輸出通道,影響了全球網(wǎng)絡(luò)化的遠(yuǎn)距離交往,因此人們絕非必然地要保留和尊崇這個(gè)軀體。如果順著羅澤的觀點(diǎn)進(jìn)一步推斷的話,得到的就是莫拉維克式的結(jié)論——告別人體、消滅人體。莫拉維克極力推崇“意識下載”夢想,認(rèn)為人的意識存在于生物大腦中,不如存在于高級電子設(shè)備中,因?yàn)楹笳呔邆涓鄡?yōu)勢,尤其是能讓人們的智能以通訊的速度從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方。這些優(yōu)點(diǎn)無不指向人體的局限和缺點(diǎn)。除了莫拉維克,在人工智能領(lǐng)域里,馬文·明斯基設(shè)想的“情感機(jī)器”、庫茲韋爾設(shè)想的“靈魂機(jī)器”也無不隱含著對人體的輕視,認(rèn)為人腦也只是一部肉做的思維機(jī)器而已,智能/思維在什么物質(zhì)載體上運(yùn)行并不重要。

虛擬現(xiàn)實(shí)、人工智能所取得的物質(zhì)化成果及思想成就,已經(jīng)贏得了足夠的尊敬,但是對于摒棄身體的想法,反對者大有人在。哪怕在科技界和科幻界,對于人體重要性和特殊性進(jìn)行強(qiáng)調(diào)的也不乏其人,例如虛擬現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)始人之一、“虛擬現(xiàn)實(shí)”一詞的發(fā)明者拉尼爾就強(qiáng)調(diào)人的特殊性,認(rèn)為人不能等同于機(jī)器和算法。吉布森在《神經(jīng)漫游者》中意味深長地塑造了一群郇山人形象,他們與計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)空間保持距離,在與人交談時(shí)總要與對方進(jìn)行身體接觸。對此,邁克爾·海姆的解讀是:吉布森意在告訴讀者,郇山人是“扎根地球能量的俗人”,正是他們讓我們從白日夢中清醒過來,“提醒我們注意網(wǎng)絡(luò)空間賴以生成的現(xiàn)實(shí)世界”。此外,《雪崩》作者尼爾·斯蒂芬森將虛擬現(xiàn)實(shí)的作為重要靈感來源,卻傾向于選擇現(xiàn)實(shí)世界,刻意與虛擬世界保持距離。

對于莫拉維克、明斯基等人摒棄人體的設(shè)想,學(xué)術(shù)界多有反對意見,其中凱瑟琳·海勒的批評很具有代表性。她明確宣稱:“如果我的噩夢是后人類植入的一種文化——他們將自己的身體視為時(shí)尚的飾品,而非自我存在的基礎(chǔ),那么,我夢想的則是另一種形式的后人類。他們盡可能地?fù)肀Ц鞣N信息技術(shù)的潛力,但不幻想無限的權(quán)力或者無形的永恒；承認(rèn)并且宣揚(yáng):有限性是人的一種狀態(tài),人的生命扎根于復(fù)雜多樣的物質(zhì)世界,人的延續(xù)離不開物質(zhì)世界。”對人而言,人的物質(zhì)性首先是人的身體的物質(zhì)性,海勒對此進(jìn)行了反復(fù)強(qiáng)調(diào)。她的這種立場可以叫做“珍視肉身的后人類主義”,與莫拉維克等人的“輕視肉身的后人類主義”不同,二者雖然共享后人類主義價(jià)值框架,但是在身體重要性的問題上形成對立。

值得注意的是,出于對網(wǎng)絡(luò)虛擬生活的熱愛而輕視肉身的想法,早已溢出了科技圈,而彌漫在普通人的日常生活中。這種社會現(xiàn)象引發(fā)了一系列社會調(diào)查研究。據(jù)德雷福斯《論因特網(wǎng)》一書介紹,美國卡內(nèi)基·梅隆大學(xué)、斯坦福大學(xué)的研究者們通過調(diào)查發(fā)現(xiàn),當(dāng)人們使用互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行交流時(shí),他們發(fā)現(xiàn)自己感受到的是孤獨(dú)和沮喪,原因就在于他們相互之間真正的親身在場缺失了。這種內(nèi)心孤獨(dú)、人際隔絕的狀況,與羅伯特·帕特南描述的“獨(dú)自打保齡球”的孤獨(dú)者畫面極為相似,都將導(dǎo)致一個(gè)國家的社會資本的衰退。這樣的社會后果反證了交流中身體的重要性。在這些研究中,雪莉·特克爾的研究持久而具有廣泛的社會影響。特克爾始終重視身體在交流中的作用,警惕“永遠(yuǎn)在線但孤獨(dú)”的生存狀態(tài)。據(jù)Goodreads和Amazon(American version)兩個(gè)平臺的讀者評論顯示,特克爾的著作引起了廣泛的共鳴。

當(dāng)人們把自己的身體和他人的身體看作必須厭棄的對象的時(shí)候,應(yīng)該如彼得斯指出的那樣,重溫柏拉圖、黑格爾的觀點(diǎn),“柏拉圖和黑格爾也許會提醒我們說,如果對方(外星人)不具有激發(fā)我們渴望的身體(body),那么是什么東西使我們認(rèn)為,我們的心靈(mind)可以實(shí)現(xiàn)相互接觸呢？”這樣的反問,用在人際虛擬交流中也是一樣合適的。按照梅洛-龐蒂的思路,如果沒有身體,主體能否存在、是否有安放之所是一個(gè)問題,而這樣的主體是否是人們所想要的也同樣是一個(gè)問題。也許,對于身體最需要回答的一個(gè)問題就是:“我們究竟希望自己想要什么”。

三、數(shù)字媒介時(shí)代身體的形態(tài)問題

對身體重要性問題的不同態(tài)度背后,連接著一個(gè)更為深層也更為復(fù)雜的問題——對身體形態(tài)的理解問題,換言之,對身體形態(tài)的理解和想象,直接影響了人們對身體重要性的評價(jià)。關(guān)于身體形態(tài)的劃分各種各樣,比較著名的有約翰·奧尼爾、克里斯·希林等人的劃分,不過,唐·伊德的分類更加切中時(shí)代的脈搏,他區(qū)分了人類身體的三個(gè)面向,物質(zhì)身體、文化身體和技術(shù)身體。所謂物質(zhì)身體,即肉身意義上的身體,意味著人把自身經(jīng)歷視為具有運(yùn)動感、知覺性、情緒性的在世存在物；所謂文化身體,即社會文化意義上的身體,意味著人的身體是通過社會性、文化性因素建構(gòu)的具有文化、性別、政治等身份的身體；所謂技術(shù)身體,即技術(shù)建構(gòu)的身體,是在與技術(shù)的關(guān)系中通過技術(shù)或者技術(shù)化人工物為中介建立起的身體。這三個(gè)維度互相交叉、扭結(jié)、滲透,不可分割,但它為本文提供了韋伯意義上的“理想類型”(ideal type),有助于分析的開展。

借助唐·伊德的分類,可以清晰地看出,“身體重要觀”和“身體不重要觀”的分歧,其實(shí)都是圍繞物質(zhì)—文化身體而展開的,彼得斯、德雷福斯、海姆、特克爾等人主張的,是一種物質(zhì)—文化身體觀,它既不同于純粹的自然/物質(zhì)身體觀,也不同于以福柯為代表的純粹的文化身體觀,而強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和文化因素的融合；而羅澤、莫拉維克、明斯基、庫茲韋爾等人則輕視物質(zhì)—文化身體,宣揚(yáng)一種技術(shù)身體觀。

(一)物質(zhì)—文化身體觀

在物質(zhì)—文化身體觀看來,人類的身體具有幾個(gè)相互聯(lián)系的特性,其中最重要的是不可復(fù)制性。在彼得斯看來,盡管這個(gè)時(shí)代可以進(jìn)行充分的人體模擬(full-body simulations),但是人體卻還有終極的不可復(fù)制性(ultimate immunity to reproducibility),這種性質(zhì)是“人之成為人”的依據(jù)。這種不可復(fù)制性也就是獨(dú)一無二性,就像是本雅明所說藝術(shù)品的“靈韻”(aura)一樣,是橫亙在人體(原作)和人體的模擬物(復(fù)制品)之間的一道不可逾越的鴻溝。那么,什么是機(jī)器無法模仿的呢？“對于人,機(jī)器難以模仿的正是人的脆弱之處,而不是人的理性之處?！比说挠邢扌院痛嗳跣?在技術(shù)主義者看來恰是人類身體遭到輕視的正當(dāng)理由,可是在彼得斯看來,“人之無能與不足,也許正是我們敢宣稱的,人與人之間能實(shí)現(xiàn)真正接觸的唯一源泉。”如果人類真正渴望相互之間充滿信任的平等交流,那么就必須保留一個(gè)具有不足之處的身體,否則,完美一旦達(dá)到,交流的最大缺憾也接踵而至。智能機(jī)器當(dāng)然可以在交流中故意出錯(cuò)或表現(xiàn)出某種缺陷,但這仍然是一種計(jì)算程序設(shè)計(jì)好的理性行為,和人類的本質(zhì)局限和本能沖動是不同的,給人帶來的依然是交流的失望。

在德雷福斯看來,“設(shè)想中網(wǎng)絡(luò)可以讓我們從自己身體的限制中解脫出來以獲得自由的優(yōu)勢,反而會成為它的阿喀琉斯之踵?！边@樣的表述,道出了跟物質(zhì)—文化身體的不可復(fù)制性緊密相聯(lián)的另一個(gè)特點(diǎn):不可超越性。具體來說,人類身體的不可超越性是被三個(gè)因素所錨定的,第一個(gè)制約因素便是人的不可避免的必死性(mortality),它標(biāo)志著人在世的時(shí)間是有限的,從而使人們對地球有一種根深蒂固的意識;第二個(gè)制約因素是暫時(shí)性(temporality),即過去的事件在未來、人們的記憶或歷史中固有的結(jié)轉(zhuǎn),這意味著人們原則上抹煞不掉任何在一生中發(fā)生的事,人們的行為具有唯一的和無可挽回的性質(zhì);第三個(gè)制約因素是脆弱性(fragility),即真實(shí)世界中身體受到傷害的可能性,這種可能性把人們錨定在終極的嚴(yán)肅性上。

每個(gè)人的身體之所以不可復(fù)制、不可超越,是因?yàn)樗仍诘鼐哂胁豢苫s性或曰不可降維性(Irreducibility)。如果接受海德格爾關(guān)于“此在”的論述,就必然承認(rèn):每個(gè)人都是特定時(shí)空中至少四個(gè)維度的存在物,維度的降解或者消滅,從存在現(xiàn)象學(xué)看來是不可接受的。彼得斯在《對空言說》中設(shè)專節(jié)對人的不可化約性進(jìn)行強(qiáng)調(diào)論述,并將此落實(shí)到人的觸覺和時(shí)間,認(rèn)為這是兩個(gè)我們可以共享但不可化約、不可復(fù)制的東西,是我們真誠的惟一保證。與彼得斯不同,維利里奧等人將“不可化約性”錨定在人與地球的關(guān)系,顯得更為深刻。他們認(rèn)為,人類是“地球母親的居民”,只有“地球的如此特殊的空間—時(shí)間自身所具有的各種參照”,以及來自地球的重力,才能為人類的真實(shí)體驗(yàn)提供可靠保證,“人與大地的契約,如此簡單,卻牢不可破”,這意味著人的身體是具有質(zhì)量和重量、具有歷史、不可化約的存在物。

(二)技術(shù)身體觀

與物質(zhì)—文化身體觀相反,技術(shù)身體論者宣揚(yáng)一種可復(fù)制、可超越、可化約的身體形態(tài)。虛擬交互技術(shù)、遠(yuǎn)程技術(shù)的發(fā)展,使得這些人明確提出,借助當(dāng)前的虛擬和遠(yuǎn)程技術(shù),人的身體可以處在不同的空間,例如,當(dāng)人們遠(yuǎn)程操控機(jī)器人時(shí),身體同時(shí)“處在”三個(gè)不同的空間里:一是處在自己的血肉之軀的中心,二是處在虛擬的、人們通過機(jī)器眼和機(jī)器聲的屏幕看到的空間,三是處在另一個(gè)仍然“真實(shí)”的、機(jī)器人占據(jù)中心的空間。這種體驗(yàn)同樣出現(xiàn)在電子游戲、虛擬現(xiàn)實(shí)的用戶身上。此處的關(guān)鍵在于第三個(gè)空間的身體,技術(shù)身體論者認(rèn)為,當(dāng)人們?nèi)褙炞⒌夭倏貦C(jī)器人、電子游戲角色、虛擬現(xiàn)實(shí)化身的時(shí)候,他的身體就是他所認(rèn)同的機(jī)器人、游戲角色或化身,如此來看,用戶的身體可以有無數(shù)的形態(tài),可以更換性別,可以是一只動物(例如一只蝙蝠)、一棵植物、一個(gè)點(diǎn)、一根線,甚至可以成為任何一個(gè)對象。支持對復(fù)制身體的這種認(rèn)同的,是這樣一種觀念:人的身體原來都是人們要學(xué)會操控的假體,與其他假體之間并沒有本質(zhì)的不同或者絕對的界限。這種觀念可以追溯到圖靈測試蘊(yùn)含的身體觀、萊布尼茲的“兩個(gè)事物若無法辨別便是等同”原則。

數(shù)字復(fù)制時(shí)代所創(chuàng)造的千變?nèi)f化的身體形態(tài),為技術(shù)身體論者超越物質(zhì)—文化身體提供了極為美妙的未來前景,即人類可以從受限的肉身中解放出來,在虛擬世界里隨心所欲。不但如此,技術(shù)身體論者還希望借助技術(shù)為人類創(chuàng)造一種永生不朽的可能。莫拉維克、庫茲韋爾、馬文·明斯基等人,之所以夢想將人的記憶提取出來輸入計(jì)算機(jī)磁盤,從而將人類變成自己建構(gòu)的信息,其主要目的之一,正是超越人的“必死性”,達(dá)到“長生不老”。

技術(shù)身體論者宣揚(yáng)身體的可復(fù)制性、可超越性,其前提條件是身體的可化約性,即身體能夠失去質(zhì)量和重量,成為沒有任何存在維度的信息。這種靈感可追溯至笛卡爾、柏拉圖等人的哲學(xué)思想,而更直接也更“科學(xué)”的思想源頭,則是申農(nóng)、維納所提出的“信息/物質(zhì)分離論”。據(jù)海勒考證,這種理論源自從1943年到1954年間召開的梅西會議。會上,申農(nóng)和維納他們正式提出,信息不同于信息的載體,是一種可以獨(dú)立存在的實(shí)體,是某種沒有具體形狀的流(fluid),可以在不同的基質(zhì)(載體)之間流通傳遞,而信息的意義和本質(zhì)都不會丟失。由此,大會形成一種優(yōu)勢意見:人和機(jī)器本質(zhì)上可以相提并論。不久后,莫拉維克在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出,人的意識可以下載到計(jì)算機(jī),而攜帶意識的計(jì)算機(jī)就成為人的另一種形態(tài)。這樣,人類被化約為信息,從而實(shí)現(xiàn)技術(shù)身體的可復(fù)制性和可超越性。

(三)技術(shù)身體觀批判

技術(shù)身體論者所設(shè)想的可復(fù)制、可超越、可化約的身體,為人類步入豐富多彩的虛擬世界開啟了一扇大門。然而,技術(shù)哲學(xué)提醒人們,對于技術(shù)身體論者承諾的美好前景,不但要思考人類得到了什么,而且要思考人類將因此失去什么。依照這樣的思考方式,可以發(fā)現(xiàn),對身體的復(fù)制、超越和化約可能產(chǎn)生意想不到的后果。日本學(xué)者清水幾太郎將傳統(tǒng)媒介社會表征為“拷貝(copy)支配的社會”,并對此加以批判；而在當(dāng)今數(shù)字復(fù)制時(shí)代,拷貝技術(shù)更加可能對受眾產(chǎn)生難以抗拒的心理暴力,正如海姆等人指出的,人們越是把賽博身體(cyberbody)錯(cuò)當(dāng)成自身,機(jī)器就越是把人們扭曲,以適應(yīng)人們所用的替代物,久而久之,人們可能會忘記一個(gè)基本事實(shí):盡管一個(gè)人可以擁有很多身體,甚至成千上萬的身體,但是能感受到身體體驗(yàn)的,總是那個(gè)唯一的原身,這個(gè)原身就是一切化身的物質(zhì)性基礎(chǔ)。

同樣被技術(shù)身體論者忽略的是:對身體的超越是有底線的。在這一點(diǎn)上,仍然要重溫100多年前齊美爾的觀點(diǎn)。齊美爾在考察望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡之后得出結(jié)論:對身體的超越是“生命的首要現(xiàn)象”,但這種身體超越不是任意的或無限的,人們要想清楚這種超越是否自己“切實(shí)欲求”的。維利里奧幾乎是順著這個(gè)思路指出了人類的加速度解放帶來的后果,他指出,當(dāng)人類以光速從固定之所中“解放”出來以后,所實(shí)現(xiàn)的解放并不是人們所期待的解放,因?yàn)樗炊笆谷祟悏嬋?退到)一種死尸般的固定性之中,這種固定性當(dāng)然是相對的,而就它與物理經(jīng)驗(yàn)的世界的關(guān)系而言,則是決定性的?！边h(yuǎn)程交流、遠(yuǎn)程購買、遠(yuǎn)程工作所帶來的,就是人們普遍的“繭式生活”以及奴役境況。從解放的愿望出發(fā),結(jié)果反而讓自己陷入更深的奴役；同樣,為了提升生命的質(zhì)量而希望通過虛擬生活擺脫“沉重的肉身”,很可能卻讓自己領(lǐng)受“生命中不可承受之輕”；為了追求永生而讓自己成為“數(shù)字人類”,不過是讓世界多了一種幽靈而已。這是技術(shù)失控之后必然出現(xiàn)的悖論,這樣悖論幾乎出現(xiàn)在一切方面。

要深刻批判技術(shù)身體論者,必須從根本上撼動其根基——身體的可化約性,即將身體降維成沒有質(zhì)量和重量的信息?！昂笕祟悺弊蠲黠@的特征,就是它以信息論為基礎(chǔ),準(zhǔn)確地說,是以申農(nóng)、維納去物質(zhì)化的信息論為基礎(chǔ)。自二戰(zhàn)以來,這種信息論逐漸取得它在本體論、認(rèn)識論、方法論、價(jià)值論上至高無上的地位,在有些人看來,信息(information)、通信/傳播(communication)和控制(control)形成“三位一體”,可以用來統(tǒng)一所有學(xué)科(自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科)。這種情況,“就像當(dāng)初幾何學(xué)、進(jìn)化論、熱力學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和數(shù)學(xué)物理學(xué)一樣；這些學(xué)科在其黃金時(shí)期都曾經(jīng)試圖要統(tǒng)一人類的一切知識?！毙畔⒄搩叭怀闪私庾x整個(gè)宇宙的一個(gè)根本原理,由此形成一種新的宇宙觀——計(jì)算宇宙(computational university)觀。

質(zhì)疑和挑戰(zhàn)這種信息論的霸權(quán)地位,從而給信息祛魅,成了凱瑟琳·海勒《我們何以成為后人類》的最重要任務(wù)。為此,海勒起底梅西會議,起底信息論霸權(quán)地位的建構(gòu)過程,發(fā)現(xiàn)申農(nóng)、維納的去物質(zhì)化的信息觀念,既不是關(guān)于信息的唯一的看法,也不是最引人注目的看法,從而最終證明:信息的去載體化、走向虛擬性的過程只是“特定歷史談判的結(jié)果,而不是技術(shù)決定論不可抗拒的必然”。由此進(jìn)一步推斷,莫拉維克、明斯基等人建構(gòu)的關(guān)于虛擬性的科學(xué)話語,只是一種值得懷疑和警惕的元敘事而已。其實(shí),即使在申農(nóng)的時(shí)代,就已經(jīng)有很多人反對信息與語境和意義分離開來。申農(nóng)、維納本人也對信息論、控制論的適用范圍保持了一種謹(jǐn)慎態(tài)度。申農(nóng)經(jīng)常警告,信息論只適用于某些特定的技術(shù)性的條件,而不適用于一般的傳播學(xué)領(lǐng)域；在另外的環(huán)境下,這個(gè)理論可能走進(jìn)死胡同,成為自己過度形式化和去語境化的犧牲品。維納也主張將控制論限定在自然科學(xué)中,而不能盲目樂觀地推廣到人類學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等其他學(xué)科。

四、余論

最后需要指出的是,考察發(fā)現(xiàn),上述兩個(gè)對立陣營不同程度地表現(xiàn)了相互包容、和諧共生的愿望。一方面,在德雷福斯等人的批判下,早期的符號主義的人工智能技術(shù)開始朝著具身化方向開發(fā),創(chuàng)造仿真身體。凱文·凱利就強(qiáng)調(diào),“在一個(gè)充斥著虛擬事物的時(shí)代,再怎么強(qiáng)調(diào)身體的重要性也不過分?！边@些觀點(diǎn)體現(xiàn)了技術(shù)身體論者對于人類身體的起碼尊重。另一方面,珍視肉身論者也意識到技術(shù)身體的優(yōu)勢及其強(qiáng)勁的發(fā)展態(tài)勢,采取了包容的態(tài)度。例如,德雷福斯雖然始終堅(jiān)持人類身體的無可替代性和不可超越性,但他也提倡人類與各種虛擬身體的共生(symbiosis)關(guān)系。但是,在虛擬交流日益滲透的今天,輕視、消滅物質(zhì)—文化身體的話語占據(jù)強(qiáng)勢地位,在這種語境下,需要格外珍視彼得斯對(物質(zhì)—文化)身體重要性的堅(jiān)持。

注釋:

① [英]約翰·羅布、奧利弗·哈里斯:《歷史上的身體——從舊石器時(shí)代到未來的歐洲》,吳莉葦譯,格致出版社2016年版,第3頁。

② 劉海龍、吳欣慰:《2018年中國傳播學(xué)研究新觀點(diǎn)》,《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》,2019年第3期,第133頁；陳力丹、孫瞾聞:《2019年中國新聞傳播學(xué)研究的十個(gè)新鮮話題》,《當(dāng)代傳播》,2020年第1期,第11頁。

⑦ John Durham Peters.TheMarvelousClouds:TowardaPhilosophyofElementalMedia.Chicago:The University of Chicago Press.2015.p.6.

⑨ 王穎吉:《作為形而上學(xué)遺產(chǎn)的人工智能——休伯特·德雷福斯對人工智能的現(xiàn)象學(xué)批判》,《南京社會科學(xué)》,2018年第3期,第125頁。