從合一到分離：康有為政教思想的嬗變*

鄧名瑛，王 根，2，黃星星

(1.湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081；2．湖南大學(xué) 體育學(xué)院，湖南 長沙 410082；3.中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

一 問題的提出

近代中國所面臨的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方之間的張力，使康有為提出重估和重構(gòu)“孔教”(1)對康有為“孔教”的理解主要可以分為兩種：一種是狹義的、宗教學(xué)意義上的，主要指康有為流亡后在海內(nèi)外發(fā)起的孔教運動及建構(gòu)的孔教組織；一種是廣義的、超宗教意義的，主要指康有為賦予孔教以超拔地位，即作為無所不包、無所不有的教化(政教)形態(tài)凌駕于世間諸教之上。兩相比較，后者的范圍無疑不再局限于孔教組織的建構(gòu)與傳播、三世之說、改制之論等思想性內(nèi)容。本文所述孔教取的是廣義解釋，這不僅是因為它能夠統(tǒng)合康有為早期思想，更是因為它能夠更為全面地呈現(xiàn)康有為所言孔教的真義。以拯救時弊的思想主張。為此，他不僅通過對公羊?qū)W“三世說”，以及孔孟思想、《禮記》部分篇章的“新解”，將孔學(xué)包裝成為一套基于歷史進化的改制學(xué)說，進而為帝國的制度變革、為中西的平等對話造勢，而且借由讖緯之書的言論，將孔子打造成具有神秘性的大地教主，并通過對基督教制度及儀式層面的模仿，建構(gòu)制度化的孔教組織，以期提升其傳播力度與受眾范圍，抵制基督教對于中國社會的侵襲。這些思想或因時代潮流的局限，或因超出儒學(xué)的既有框架，而被視作“據(jù)西釋中”“以夷變夏”的典型。然而，這卻并不能就此抹殺康有為的儒者立場，以及他為保國、保種、保教所做的努力。換句話說，康有為的孔教思想，雖然在內(nèi)容和形式上都有所“超綱”，在結(jié)果上也并不盡如人意，但他對接傳統(tǒng)與現(xiàn)代、融合中國與西方的立意卻是值得肯定的。正因如此，自20世紀(jì)90年代以來，現(xiàn)代中國在面臨基督教的快速滲透，以及在探尋傳統(tǒng)文化的復(fù)興時，圍繞康有為孔教的詮釋與反思也再次成為某種程度的“顯學(xué)”。

學(xué)界目前對康有為孔教思想的研究主要聚焦于戊戌期間及流亡之后的相關(guān)內(nèi)容，對其前期理論的關(guān)注則相對不足。此一研究范式，不僅遮蔽了康有為孔教思想的前后演化過程，一定程度上消解了康有為的儒家立場，而且容易給讀者造成康有為的孔教就是要與基督教比肩量力的印象，以致對孔教的定位始終難離宗教的視域。相較之下，本文選擇從政教關(guān)系的嬗變來審視康有為孔教思想的演化歷程，一是意在更為全面地揭示康有為在戊戌前、戊戌期間及流亡后對孔教的不同定位，明晰其所述之“教”的真實內(nèi)涵；二是借由康有為孔教定位中對待儒學(xué)及基督教的一貫態(tài)度，辨明其儒者身份及民族立場；三是通過康有為政教關(guān)系及孔教定位的變遷，揭示其為儒學(xué)現(xiàn)代化所作的嘗試及背后的心路歷程。

二 政教一體：戊戌之前以“三代”為理想的孔教暢想

相較于洋務(wù)運動“師夷長技以制夷”的救亡方略，戊戌變法的最大特點便在于將改良目光聚焦到技術(shù)背后的政教基礎(chǔ)：“同、光變法僅知西器可用，西技當(dāng)師。至戊戌則兼欲用西洋之政教?！盵1]669康有為作為戊戌變法的領(lǐng)軍人物，也正是開啟政教改良風(fēng)潮的先行者。康有為在1879年“薄游香港”及1882年途徑上海時，便因為見證了西方所帶來的生產(chǎn)與生活的新氣象，承認“西人治術(shù)之有本”，并由此而開始“大購西書”“大講西學(xué)”[2]63。然而，不可否認的是，戊戌前的康有為并未就此將西方的成就歸因于基督教。這一點無論是從他意識到基督教當(dāng)時正在向中國內(nèi)陸的部分地區(qū)急劇滲透，卻認為這只是自身教化的不足而非基督教的優(yōu)越所致，“滇、粵之間，百里無一蒙館，以巫為祭酒，為其能識字也，故耶穌教得惑之。……以民無教化故也”[3]53，還是從他將基督教視作佛教的“支與流裔”，都屬于“絕四民之業(yè)，拒四術(shù)之學(xué)，去鬼神之治，出乎人情者”的“陰教”[4]103，并不指向現(xiàn)世的善治，都可見得。更重要的是，在康有為看來，即便有值得稱道之處的西方治術(shù)，也無法與“三代”相媲美。“泰西之政，比于三代，猶不及也。三代有授田之制以養(yǎng)民，天下無貧民，泰西無之。三代有禮樂之教，其士日在揖讓中，以養(yǎng)生送死，泰西則日思機智，惟強己而軋人，故其教養(yǎng)皆遠遜于我先王也?！盵5]337

就康有為的理解，清末中國之所以羸弱，根本就在于“教學(xué)之不修”[3]19。其解決辦法，既不在于效仿基督教，也無需采納西方政制，只要將目光回溯到三代所創(chuàng)、周孔所承的“孔教”，做到“反古復(fù)始，創(chuàng)法立制”便可。因為孔教乃指向現(xiàn)實的、順?biāo)烊饲榈摹瓣柦獭保鋬?nèi)容不只有單純的禮樂教化，更有實際的物質(zhì)生產(chǎn)?！捌淞遥稳嗣?，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農(nóng)、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所傳也。凡地球內(nèi)之國，靡能外之?！盵4]103由此可見，戊戌前的康有為雖然提出并使用“孔教”概念，但所指卻并非孔子所創(chuàng)的儒家，而是將孔子作為上古二帝、三皇的繼承者與代言人，即“中國有孔教，二帝、三皇所傳之教也”[4]103。至于孔子自身，則因“布衣之賤，不得位而但行教事”[3]36，無法完全復(fù)現(xiàn)三代圣人政教一體的治理形態(tài)，以致只光大了“教”的一面，在“治”的一面上則有所疏忽。就此來講，孔教自然不是常規(guī)意義上的仁政王道之學(xué)或帝國的官方意識形態(tài)，而是《周易》所描述的伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜等圣人借由開物成務(wù)以安頓萬民、制禮作樂以化成天下的全過程。概而言之，康有為在戊戌前所述的孔教之“教”，實際是指三代之際政治治理與社會教化、物質(zhì)生產(chǎn)與倫理秩序之間相輔相成的完整形態(tài)，其核心特質(zhì)主要表現(xiàn)為“君師合一”與“教治合一”兩大維度。

首先，“君師合一”之所以會被康有為視作拯救時弊的重要法門，一方面是依據(jù)教化模式的發(fā)展歷史所得。康有為認為，人類文明無不是發(fā)端于“君師合一”，獨立意義上的“師”與“教”，都是在“政事大修，文物大盛”之后才形成?！叭嗣裰龋从胁痪龓熀弦?，以行其政教，如中國者也。事勢既極，而后義稱而釋然也，離于帝王之所以為教焉?！盵4]111另一方面，其是基于教化效應(yīng)的最大化而發(fā)。在康有為看來，人的喜好與習(xí)慣都可以通過后天教化來塑造。“父子之親，天性也，而佛氏能奪之而立師徒；身命之私，至切也，而圣人能奪之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之親，說一法立一義而能奪之，則天下無有不能奪者矣”[4]97。因此，若是將教化的權(quán)力集中到君主手中，自然更利于凈化風(fēng)俗、統(tǒng)一意志?！捌シ虺?，猶能易風(fēng)俗，況以天子之尊，獨任之權(quán)，一嚬笑若日月之照臨焉，一喜怒若雷雨之震動焉，卷舒開合，撫天下于股掌之上！”[4]97由此一來，晚清君權(quán)至上的政體不但不再成為國家振興的阻礙，反倒成為民族強盛的利器?！敖袢盏厍蚋鲊校ㄖ袊畡莳毮苤?。非以其地大也，非以其民眾也，非以其物產(chǎn)之豐也，以其君權(quán)獨尊也?！蕭丢氉鹬畽?quán)，誠如闔辟之術(shù)，則人才之乏不足患，風(fēng)俗之失不足患，兵力之弱不足患，一二人謀之，天下率從之，以中國治強，猶反掌也，惟此時之勢為然。”[4]97

其次，“教治合一”之所以被康有為視作拯救時弊的關(guān)鍵要素，則是因為國家的善治離不開禮教倫理，但禮教本身卻又要在滿足相應(yīng)的物質(zhì)需求之后才真正生成并發(fā)揮作用?！坝惺挛铮笥卸Y義也?！Y教倫理必在事物制作之后，雖或造于庖犧，必至黃帝而后成也?！盵3]20有鑒于此，康有為指出，圣人的“厚生正德之經(jīng)”及“富教之策”，其實正是管子所述的“衣食足而知禮節(jié)，倉廩實而知榮辱”[4]97。不論是齊家還是治國，都少不了以形下之“器”的建設(shè)為前提，若只顧坐而論道、空談性理，富強之道便不復(fù)可能?！爸渭耶?dāng)備米、鹽、灶、盎之物，治國并搜巫、醫(yī)、農(nóng)、牧之官，理勢自然。有精與不精，無才與有才，皆不可缺少。必不能座談高義、舍器言道，遂可家有衣食，國備兵農(nóng)也?！盵3]36

再次，“君師”與“治教”之間一體不二的關(guān)系，意味著“教”的內(nèi)容及意圖不僅包括風(fēng)俗養(yǎng)成、心性修養(yǎng)，也必然包括生產(chǎn)與生活的實用技能?！岸Y教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也；事物制作，道藝也。后圣所謂教，教此也；所謂學(xué)，學(xué)此也?！盵3]20與此同時，“教”的對象也不能只局限于士大夫階層，而需要擴大至官僚體系及普羅大眾的范圍，即通過“敷教在寬”，讓官吏、士大夫、百姓都能各學(xué)其能、各盡其職、各得其所。在康有為看來，上古圣王所定之“教”與“學(xué)”正是基于上述理念而設(shè)，但后世卻并未能善加繼承，即“庶民之教與官吏之教皆亡，只剩下士夫之教，而士夫之教又亡于章句、辭章之學(xué)”[6]58，以致治道不興、國家衰微。“今推虞制，別而分之，有教、有學(xué)、有官。教，言德行遍天下之民者也：學(xué)，兼道藝登于士者也；官，以任職專于吏者也。下于民者淺，上于士者深；散于民者公，專于吏者私。……微為分之，曰教、學(xué)；總而名之，曰教。后世不知其分擘之精，于是合教于學(xué)，教士而不及民；合官學(xué)于士學(xué)，教士而不及吏；于是三者合而為一。而所謂教士者，又以章句辭章當(dāng)之，于是一者亦亡，而古者教學(xué)之法掃地盡矣。二千年來無人別而白之，治之不興在此?！盵3]21

最后，康有為在戊戌前已然關(guān)注到西方的政教，并且將政教層面的改良視作拯救晚清時弊的關(guān)健。但是，其實施方略卻不在于學(xué)習(xí)西方，而是反求三代政教一體的治理模式。最初的“孔教”范疇，也與宗教無關(guān)，而是指稱三代圣賢所設(shè)定的“道與器合，治與教合，士與民合”[3]40的廣義政教形態(tài)。這無疑可以充分證明康有為的儒家立場及儒者思維。當(dāng)然，這并不代表戊戌前的康有為對西方治術(shù)毫無借鑒，只是這種借鑒主要體現(xiàn)在技術(shù)層面，而非事關(guān)國家建設(shè)的根基層面。如，康有為在1883年(即“大購西書”的后一年)所著《戒纏足會啟》一文，便與由新教傳教士林樂知主辦的《萬國公報》在1878年發(fā)表的《纏足會》的內(nèi)容有相近之處；在《我史》對1884年的記載中，雖有“參中西之新理”的文字，但此中的西方“新理”主要是指因顯微鏡、電機光線等器械所帶來的對天地時空的全新感悟；在1886年，康有為更是發(fā)出過“中國西書太少，傅蘭雅所譯西書，皆兵、醫(yī)不切之學(xué)。其政書甚要，西學(xué)甚多新理，皆中國所無，宜開局譯之，為最要事”[2]65的感慨。此外，在“教治合一”理念指導(dǎo)下的具體操作層面，康有為也明確提出吸納西方槍械之術(shù)來革新傳統(tǒng)的“六藝”?！吧錇椤嚒?，天下男子所共學(xué)，今亦以槍為‘六藝’之一，天下共學(xué)可也。師古人之意，不事其器?！盵3]52凡此種種，又可見康有為所述之孔教，并非單純的推崇復(fù)古，而是意在實現(xiàn)古為今用。

三 政教并行：戊戌期間以“對話”為目標(biāo)的孔教構(gòu)思

康有為領(lǐng)導(dǎo)的戊戌運動的核心理念在于“改制”，而改制的依托則在于孔子。有鑒于此，筆者在此所述的戊戌期間，并不限于1898年光緒帝頒布變法相關(guān)政令的短短數(shù)月，而是以初刻《新學(xué)偽經(jīng)考》的1891年為發(fā)端，以變法失敗為結(jié)束。因為，在該書中，康有為已然明確其今文經(jīng)學(xué)立場，開始了對孔子形象的重塑，將其視作“六經(jīng)”的實際創(chuàng)作者，賦予“天命大圣”之名。而且，縱觀康有為在1891至1898年間的著述，孔子始終與六經(jīng)作者、三統(tǒng)三世說、改制、神明圣王、萬世教主等概念相對應(yīng)，這足以證明該階段的孔教理念與《新學(xué)偽經(jīng)考》所述相近，且都與戊戌前不同。

展開來講，康有為在戊戌期間的“孔教”詮釋，主要包括以下三方面的內(nèi)容：第一，極力造成“孔教”及孔子作為教主的“事實”。如果說戊戌前追溯三代以關(guān)照當(dāng)下的思維，是傳統(tǒng)儒者的通用做法，那么戊戌期間凸顯孔子以改造時弊之理路，則是今文經(jīng)學(xué)的獨有立場。在此立場下，孔子憑借其智慧聰明和仁愛精神，取代上古諸圣，成為“代天發(fā)言”的圣王、教主，為萬民、萬世謀福祉?！疤旒劝Т蟮厣酥嗥D，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主?！盵7]3孔子最重要的發(fā)明在于創(chuàng)發(fā)儒教而“代天子行事”，以改制勘定亂世?！叭逭?，孔子之國號也。孔子未改制以前，皆淫佚無度，而孔子以布衣整頓之。故孟子稱周公，則只曰‘兼夷秋，驅(qū)猛獸’，至稱孔子作《春秋》，則曰‘天子之事也’。”[8]133

在康有為看來，孔子創(chuàng)發(fā)孔教并作為教主，可以通過儒服、儒行、儒書等特定的群體標(biāo)識來證明[7]85。反向來看，這些標(biāo)識又成為孔子改制的證明。“凡大地教主，無不改制立法也?！袊x理、制度皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗。若冠服、三年喪、親迎、井田、學(xué)校、選舉，尤其大而著者?！盵7]111-112由此可見，康有為極力說明孔子的圣王、教主身位，根本目標(biāo)就在于凸顯孔子的改制之意，并借此來激勵晚清社會的變革。

第二，康有為極力論證歸宗于孔子的孔教的超越性地位。其一，康有為認為孔教的內(nèi)涵乃是無所不有、無所不在的。“其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數(shù)，系末度，小大精粗，六通四降，無乎不在?！盵7]3在孔教無所不包的內(nèi)容之中，康有為尤其強調(diào)如下幾個要素：既重修己也論民生、既言天道也述人道、既富義理也講制作?？鬃油砟晁ǖ摹洞呵铩放c《易》，正是圍繞上述重點話語來展開的，“制作、義理，《春秋》兼有之?！兑住穭t義理更多，于《乾》《坤》二卦尤多”[9]105；“《易經(jīng)》闡明天道，兼及人道。《春秋》發(fā)明人道，兼及天道”[9]107。其二，孔教本末精粗無所不舉的特質(zhì)，使得它不僅超越“各鳴一術(shù)”的先秦諸子學(xué)，更是遠甚于基督教的教義?！氨恕缎录s》《舊約》之淺鄙誕妄，去佛尚遠，何況‘六經(jīng)’之精微深博乎？其最大義，為矯證上天，以布命于下，亦我‘六經(jīng)之余說’，非有異論也”[10]324。在康有為的眼中，不僅“諸教皆不能出孔學(xué)之外”[8]148，甚至西方治國之術(shù)也被康有為納入孔子之制的范圍，如“法國制例與《王制》全同”，“外國治國，用孔子之制也。司會以歲之成質(zhì)，今英、法各國行之”[11]297等。一言以蔽之，“合八方四面，然后見中央。合古今中外，然后見孔子”[8]148。

對于康有為而言，孔教雖無比優(yōu)越，但它在與淫祀、基督等“異教”的爭鋒中居于弱勢，以及晚清政府在萬國競爭中日益敗退，也是不爭的事實。為此，他就不得不解釋此間存在的悖論，以維系孔教及其復(fù)興的合法性。據(jù)康有為的理解，孔教及其效能衰微的原因主要有三：一是以劉歆、鄭玄為代表的古文經(jīng)學(xué)家扭曲了孔教的本來面目，“削移孔子之經(jīng)而為周公，降孔子之圣王而為先師，公羊之學(xué)廢，改制之義湮，三世之說微，太平之治，大同之樂，暗而不明，郁而不發(fā)”[7]3。等到宋明，以朱子為代表的理學(xué)家雖“精思窮理”，卻依舊沒能恢復(fù)被篡改的孔教正統(tǒng)，也無法扭轉(zhuǎn)孔教內(nèi)容被“閹割”的局面：不僅“多言義而寡言仁，知省身寡過而少救民患”[7]3，使孔子所述“制度”不得復(fù)現(xiàn)，而且“掃盡天下鬼神之學(xué)”[11]292，讓鬼神之道成為淫祀、佛、耶等的專屬話語。待朱子義理學(xué)問與科舉制度在后世的延傳中日益僵化，儒學(xué)更進一步淪為通往功名利祿的手段。二是孔子雖得圣人之名，卻因禁止祭拜、文廟匱乏及傳道能力不足等原因，在民間社會無敬奉、無親近之實，沒能獲取足夠的群眾基礎(chǔ)[12]93。與之相對，基督教等盡管在教義方面有所缺失，卻依舊能夠深入中國，則恰恰因其在信教、行教、傳教層面表現(xiàn)突出?！澳郎袀b，以友失國之故而為之死，弟子以其師故而為死者至百余人，輕身尚氣，與西教之十三傳弟子皆喪身獅口略同。蓋專以悍勝，不必其精義也。然悍，則可畏矣。儒者無自命為大賢者，亦無人赍送之者?！盵7]66“視彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜誦經(jīng)。則彼教雖淺，而行之條理密；吾教雖精，而行之條理疏矣”[12]93。三是教化模式的傳播往往是與國力相匹配的。近代西方以教案為由，以船艦利炮為支撐，無疑有利于為基督教爭取更大的擴張空間。傳教士的傳教使命感，更是將這種發(fā)展空間發(fā)揮得淋漓盡致：“竊泰西以兵力通商，即以兵力傳教。其尊教甚至，其傳教甚勇；其始欲以教易人之民，其后以爭教取人之國?！盵12]92

第三，針對孔教理論上優(yōu)越而事實上式微的悖逆，康有為提出恢復(fù)并擴大孔教影響力的具體辦法。該辦法的核心目標(biāo)，一是重塑孔教在中國信仰體系中的中堅地位，二是避免以國力行教，實現(xiàn)孔教與耶教的平等對話。就重塑孔教在中國內(nèi)部的影響力來看，前述營造孔教及孔子為教主的“事實”，乃至凸顯孔教的優(yōu)越性，其實正可被視作該工作的理論鋪墊。在康有為看來，“吾舉國皆在孔子教中”[12]93，只因為學(xué)術(shù)及政策等的偏差，使其影響力日漸消弭，為此，就需要在實施層面上“合眾聚講”，再現(xiàn)孔教的“敷教在寬”。就孔教與耶教的對話來看，中西之間國力的不對等，使得中國在處置教案時往往被動不堪。對此，康有為指出無論是為了保教還是保國，都需要將教化模式與實際國力一分為二，以盡力避免西方借教事為由，不斷蠶食中國的權(quán)益。

以合眾聚講、敷教在寬、不藉國力等理念為指導(dǎo)，康有為復(fù)興孔教的具體舉措包括開辦公共性的學(xué)會、學(xué)校和專門性的孔教會三種。其中，學(xué)會和學(xué)校的構(gòu)建，大致秉持了戊戌前“教治合一”的目標(biāo)，只是將旗幟歸到了孔子名下?？涤袨榻o1895年開辦的上海強學(xué)會制定的章程中有言：“今日學(xué)校頹廢，士無術(shù)學(xué)，只課利祿之業(yè)，間考文史，不周世用?！晡髡鲗W(xué)，日新不已，實則中國圣經(jīng)，古孔子先發(fā)其端，即歷代史書、百家著述，多有與之暗合者，但研求者寡，其流漸湮。”[13]93他在1897年所作的《兩粵廣仁善堂圣學(xué)會緣起》中，則主張讓明清時期盛行的主要用于民間信仰及社會慈善的善堂組織歸宗于孔子，“近善堂林立，廣為施濟，蓋真行孔子之仁道者，惟未正定一尊。專崇孔子，又未專明孔子之學(xué)”[14]268，并定期舉行誦經(jīng)、拜經(jīng)等儀式活動，以維持孔教的神圣性。除了善堂，康有為還主張對淫祀、會館加以整理，都以孔子之道為尊?！傲钹l(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館，俱令獨祀孔子，庶以化導(dǎo)愚民，扶圣教而塞異端?！盵15]43此外，在《上清帝第二書》及《上清帝第三書》中，康有為為各級學(xué)校和科舉所設(shè)定的考察內(nèi)容中，孔子之經(jīng)、濟世之學(xué)同樣被規(guī)定為必修項目。

如果說將公共的學(xué)校、學(xué)會納入孔教體系，只能在國內(nèi)造成孔教遍布的事實，形成一種“先入為主，則國俗議程，尊奉既定，則難于改革”[10]325的局勢，進而實現(xiàn)與“異教”的間接對抗，那么專門的孔教組織，在可以滿足這一需求之外，還能用于解決對外傳教及與基督教進行直接對話的問題。需要說明的是，“不藉國力”的孔教構(gòu)建理念及教案溝通模式，雖然是在1898年的《保教折》中才得以完整呈現(xiàn)，但其提出則早在康有為與朱一新爭辯的1891年?？涤袨檩^早時雖然意識到基督教與西方政權(quán)相結(jié)合的傳教模式的危害，即后來在奏章中所述的“臣愚久已隱憂，深思補救之策”[12]92，但其解決思路卻主要在實現(xiàn)中國及孔教的自強與自立。然而，1898年1月22日，霸占膠州灣的德國一部分士兵突然竄進即墨縣城，四處搶掠，并損毀該縣孔廟的圣像，最終引發(fā)了全國仕子的強烈抗議，這使得幾近入主政府高層的康有為不得不直面教案的解決之道?！霸诳涤袨榭磥?，外國勢力借教案向清廷追責(zé)的理由就在于他們總認為教案背后存在政府的支持，也就是說，教案的發(fā)生是由于中國政府仍在推行‘政教一體’的緣故?！盵16]67因此，想要斷絕此類現(xiàn)象，就必須剔除政府在教案中的責(zé)任角色，以“獨立”的孔教會來制定“教律”，實現(xiàn)教會之間的直接對話，以盡力降低國家的損失?！氨＝剔k案，亦在于變法而已；變法之道，在開教會、定教律而已?！欢芍?，又非國家之所能為也。蓋吾國勢既弱，故彼得猖獗；若吾國與彼國交，彼仍挾國力而來，律亦安所用之？……今若定律，必先去其國力，乃可免其要挾。莫若直與其教會交，吾亦設(shè)一教會以當(dāng)之，與為交涉，與定和約，與定教律。故臣謂保教辦案，亦在于變法也?！盵12]92-93

依照康有為的設(shè)想，孔教會的組織結(jié)構(gòu)，由孔子后裔衍圣公為“總理”，推舉王公士庶中學(xué)行最高者任“督辦”“會辦”，地方機構(gòu)則以相近模式推舉“分辦”，由此形成遍布全國的孔教機構(gòu)。孔教會的活動，對內(nèi)旨在“負荷大教、推行圣道、講明義理、培養(yǎng)人心、美化風(fēng)俗、立功立政、毗佑國家”；對外則是制定“教律”，針對教案進行教會間的直接商議?！奥犙苁スc會中辦事人選舉學(xué)術(shù)精深、通達中外之士為委員，令彼教總監(jiān)督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律。若殺其教民，毀其禮拜堂，酌其輕重，或償命償款，皆有一定之法。彼若犯我教，刑律同之。”[12]93

綜上，戊戌期間的康有為在今文經(jīng)學(xué)立場下提出了“名副其實”的孔教概念。然而，歸宗于孔子的孔教，依舊并非制度性的宗教形態(tài)，而是包含制作與義理、天道與人道在內(nèi)的教化、教育、宗教的融合。鑒于孔教無所不包的優(yōu)越性，保教與保國、保種之間形成了“三位一體”的關(guān)系。保教的方式，一者是在國內(nèi)營造孔教獨尊和遍布的事實；二者是對外成立獨立的孔教會，與基督教進行直接的對話。這兩種孔教發(fā)展模式，雖然在內(nèi)涵界定及最終目標(biāo)上是指向政教合一的，在發(fā)起機制上每每也少不了政府的影子，但卻又始終隱藏著某種通過“自下而上”——利用儒生士大夫、民間自身的力量——來塑造孔教遍布的局勢，進而抵制淫祀及基督教之理路?；诮贪割l發(fā)所設(shè)想的“獨立”的孔教會，更是直接言明“不藉國力”的構(gòu)建原則，進而實現(xiàn)與基督教就教案的直接對話。更重要的是，“獨立”的孔教會所宣講的內(nèi)容，其實也并沒有將制作與義理都歸于其中，而依舊是以義理教化為主?！傲羁捉虝羞x生員為各鄉(xiāng)縣孔子廟祀生，專司講學(xué)，日夜宣演孔子忠愛、仁恕之道。”[12]94正是如此，我們可以說康有為在戊戌期間的孔教設(shè)想，實際是依循政教并行的理念來展開的。

四 政教分離：戊戌之后以保存“國粹”為主旨的孔教布局

戊戌變法失敗后，康有為開啟了自己的流亡生活。在他流亡期間，國內(nèi)的思潮及政局愈發(fā)暗流涌動：維新時期流行的君主立憲救國方略逐漸失勢，革命之勢則愈演愈烈。待到辛亥革命爆發(fā)，民主共和政體更是直接成為事實?？涤袨樵谖煨绾蟮目捉滩季郑梢哉f正是圍繞此一新政治格局的形成來展開的。當(dāng)然，這并不是說康有為戊戌之后的孔教設(shè)想及實踐，與前兩個階段全然無關(guān)。這一點，無論是從他依舊堅持孔教是無所不包，是超越其他一切教化形態(tài)的，還是將孔教與基督教對而視之，以及數(shù)次試圖借由官方力量來確立孔教的國教地位，都可見得。但也不得不承認，革命的思潮及成果逼迫戊戌后的康有為對孔教布局作了重大調(diào)整，即如何使孔教擺脫政治革新所造成的動蕩與顛覆，并為孔教延續(xù)尋找新的合法性。正是如此，康有為在這一階段，明確提出了政教各立、雙輪并馳的理念，并將孔教視作“國粹”、視作“保種”的前提。

雖然戊戌時的康有為便有成立“獨立”的孔教來與基督教進行對話的構(gòu)思，但他真正明確提出政教相分的孔教發(fā)展策略，則是在1904年前后所作的《國教折》(2)本文對《國教折》即《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》寫作時間的判定，主要依循唐文明先生的考證結(jié)果。具體參看：唐文明.敷教在寬:康有為孔教思想申論[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2012:151.中：“孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，……在昔一統(tǒng)閉關(guān)之世也，立義甚高，厲行甚嚴(yán)，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。……若盡以據(jù)亂舊道繩人，則時義事勢不能行；若不以孔子大教為尊，則人心世道不可問。故今莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉?！谈髁ⅲp輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學(xué)，匡謬正俗，豈少補哉？”[17]98在此，康有為主要表達的是，孔教本是治教一體、無比優(yōu)越的，只是因時代變革，其中的部分內(nèi)容變得不再適宜，因此需要奉行政教相分的原則來予以解決。就這段文字而言，康有為其實并未清楚表達孔教發(fā)展必須從“治教一體”向“政教各立”過渡的理由。對此，如果結(jié)合他于1912年在《中華救國論》中所寫的，“孔子兼言政治，故自昔中國號一統(tǒng)，而孔道托之士夫。今則列國競爭，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機權(quán)，且爭勢利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時、地而行方制，其視教也誠，稍迂闊而不協(xié)時宜，若強從教，則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助；俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣”[18]327，便可知道孔教“亦少有不必盡行”，但又必須“以孔子大教為尊”的真實所指：政治強調(diào)實利、時效；教化則重在養(yǎng)心、守舊，二者之間難免捍格，以致不得不分而立之，以成相輔相成之效。

需要指出的是，政治與教化在作用機制及目標(biāo)指向上的不同，固然可以支持康有為所主張的政教分離，但這卻并非他之所以如此的根本所在。對于戊戌之后的康有為來說，如何盡力避免革命風(fēng)潮對舊有禮俗的沖擊，進而奠定孔子之教延存的合法性，才是最重要的?？涤袨樵?904年聽聞“日京及上海之間，所號稱之男新黨、女豪杰，其家庭、衣服、體發(fā)、形象千怪萬狀，種種皆以革命為言，日新月異，不可思異?！裰枮榫S新、務(wù)實用、好媚外者，非新不取，非歐美則棄”[19]37，便已讓他敏銳地察覺到革命思潮對舊有習(xí)俗造成的巨大破壞。為此，他以英國為例，指出政治革新并不必然要求禮俗教化的重建，二者能新舊并存、雙輪并馳，才是真正的救國之方。“吾觀夫歐人之變法也，利用其新，而不必盡棄其舊。英尤有焉！雙輪并馳，徐以俟其得失耳。茍政治之?dāng)。镔|(zhì)之窳，必當(dāng)與各國絜短較長者，則吾為日不給而改良匡正之，……若夫不關(guān)于救國之政治、物質(zhì)，則君子行禮不求變俗，獵校之場猶可簪花一枝?！盵19]38

當(dāng)然，僅僅因為有的禮俗與救國無關(guān)便應(yīng)該保存，無疑是不具備足夠說服力的。因為，同樣的理由，其實也可以支持不值得保存的結(jié)論。有鑒于此，康有為便提出了孔教是“國粹”“國魂”，“保教”便是“保種”的論調(diào)?！爸釃套钗拿鳌⒆罹?，然后吾種貴；知吾國產(chǎn)有教主，道最中庸、最博大、最進化、最宜于今世，可大行于歐美全地，莫不尊親，然后吾種貴；知吾國有最盛美之教，有神明圣王之教主，我全國及各教宜尊奉之，庶將來使大地效之拜之，如歐人之尊敬耶穌然，然后吾種貴。能知吾種貴，然后不媚外為奴，而卓然自立；知自立而后學(xué)盛道尊，而后種強民貴焉?！盵19]36

進一步講，唯有“保教”，才能讓國家在任何強力面前都存續(xù)下去?！胺惨淮蠼讨芰?，必有至道足以深入人者，雖有帝王強霸之力，亦無能滅之者，但興衰有時耳。思挾一時之強力而欲遂滅其教者，皆愚人耳”[19]37。換句話說，彼時中國的政治與物質(zhì)雖不及歐美，但只要能不失孔教這一“國魂”，便保存了自身的未來?！半m政治、物質(zhì)之末，遜于歐人，而自有國魂主之，乃能以永久而不敝矣?！盵20]16反之，若依循革命一切、全盤照搬歐美的思路來救國，以致“國魂”也隨之消散，那么中國便不再成為中國，即便有朝一日實現(xiàn)了政治與物質(zhì)的強盛，其實也只能成為歐美的奴隸?！拔嵛迩晡拿髦袊?，今無論土地已滅否，人民已奴否，若吾五千年之文明禮教，無量數(shù)圣哲之心肝精英，則確然已滅矣，已奴矣。今孔子已見廢矣，他日文字又廢矣，已而書史又廢矣；則不及百年，吾四萬萬之人，服歐衣，食歐食，行歐禮，學(xué)歐學(xué)，然而為歐美之奴，不得入其大旅館，不與彼平等并坐并食。望其黃種，則中國人也，實則尼固之黑人矣。……故夫今日不全師歐美，而自保國粹乎，則為自立之五千年文明中華人；若全師歐美，而盡棄國粹，則為永奴不齒之尼固人。”[21]143

在康有為眼中，在政教各立理念下的孔教，除了能夠起到標(biāo)識民族、延續(xù)文化的作用，還能通過對人心世道的補救，而對實際的社會治理產(chǎn)生效能。這一點在康有為意識到共和之勢不可逆的時候，尤其被用來論證孔教存續(xù)的必要性。為此，康有為明確將道德培養(yǎng)作為共和政體及其政黨制度有效實施的前提：“夫共和之制，與國民共治之，須國民知識通、道德高，道路交通，然后易行?！裎釃藢⒂闪颊h乎？其道有二：一曰輸進通識也，一曰崇獎道德也?！盵18]322-324因為，共和主張自由，自由則意味著“由自”，若個體無法通過修身來挺立自身德性，便只能成為亂民、亂黨之流。如此一來，即便設(shè)置有再好的理念與制度，也都無從落地。“夫有法制，而無道德以為之本，則法律皆偽，政治皆敝，無一可行也?！盵21]130那么，如何才能塑造國民的道德素養(yǎng)、政黨的倫理規(guī)范?對于康有為而言，答案又無疑是孔教：“方今志士，感激于風(fēng)俗之隳壞，亦多欲提倡道德以救之，然空言提倡，無能為也。必先發(fā)明中國教化之美，知孔教之宜于中國而光大之?！盵21]142

綜上，戊戌之后的康有為雖然一如既往地保持了對孔教的信心，但鑒于革命思潮及成果的沖擊，也不得不對孔教存續(xù)的路徑作出新的規(guī)劃。其一，他主張以政教分離、新舊并蓄的理念來立教，以求盡力讓孔教避開政治革命的波及；其二，他將孔教視作“國魂”，使之成為“保種”的必備要素；其三，他極力宣揚孔教根本的道德培養(yǎng)功效，使之成為共和制度有效運作的必然前提。由此，孔教雖然不再直接融攝政治治理的內(nèi)容，但卻依舊被塑造成保衛(wèi)中國的不二法門?！案`謂諸君子無意于保中國則已也，諸君子而有意保中國，則不可不先保中國魂也。中國之魂維(為)何？孔子之教是也?！盵20]17