日本神話的詮釋與近世朱子學(xué)*
——以林羅山的神話論為例

高 偉

(深圳大學(xué) 外國語學(xué)院，廣東 深圳 518060)

對于日本的神話，我們往往比較關(guān)注中國古代思想如何影響《古事記》(712年)與《日本書紀(jì)》(720年)中神話的形成，如探討《淮南子》《三五歷紀(jì)》與《日本書紀(jì)》開篇天地生成說的關(guān)系，或者檢證盤古神話與“伊奘諾尊”洗眼生神故事間的關(guān)聯(lián)。事實上，中日神話的這種類似性自日本平安時代以降即已為人所注意。比如807年成書的《古語拾遺》指出：“前件神代之事，說似盤古。”[1]14世紀(jì)中期，北畠親房(1293—1354)所著的《神皇正統(tǒng)記》認(rèn)為：“異書記載混沌未分之狀、天地人之始，與神代之起源相似?！盵2]至20世紀(jì)初，日本神話學(xué)家高木敏雄(1876—1922)明確指出，《古事記》《日本書紀(jì)》神話(以下簡稱“記紀(jì)神話”)模仿了盤古傳說。[3]相比于對神話文本的熱烈探討而言，中文學(xué)術(shù)界對于后世日本圍繞記紀(jì)神話所作的注解，即記紀(jì)神話的詮釋史，似乎并無太多興趣。雖然直接從記紀(jì)神話文本找尋中國古代思想的蛛絲馬跡是有效的路徑；但如果我們僅把目光放在經(jīng)典文本身上，忽視后世對于經(jīng)典的演繹，那么中國古代思想的輻射力顯然難以得到完整的展現(xiàn)。

在日本后世對記紀(jì)神話的注解中，德川時期(1603—1867年，亦稱“日本近世”)所形成的文本群不論在數(shù)量還是思想特性上都相當(dāng)顯目。它們并非近現(xiàn)代意義上的神話學(xué)研究，而是詮釋者個人信仰與世界觀的折射。這些神話文本的詮釋者包括儒者、僧侶、神道家、國學(xué)者，他們都對記紀(jì)神話進(jìn)行過或多或少的思考。就探討日本的神話論與中國古代思想之關(guān)系而言，毫無疑問，儒者的詮釋具有相當(dāng)大的分析意義。筆者不準(zhǔn)備對所有注解性文本進(jìn)行考察，而只以日本近世朱子學(xué)之祖林羅山的神話論為對象，探討朱子學(xué)對記紀(jì)神話詮釋的影響。

林羅山(1583—1657)，字子信，“羅山”為其儒者之號，江戶幕府儒官林家之祖，曾侍奉德川家康、秀忠、家光、家綱四代將軍。身為儒者的林羅山雖信奉朱子學(xué)，卻對本國的古代傳說頗為關(guān)切。他對記紀(jì)神話的解釋主要集中在《神道傳授鈔》《神道傳授追加》《神道要語》《神道秘傳折中俗解》等著述中。筆者擬就其關(guān)于“國土創(chuàng)生”神話、“三種神器”傳說、中國圣王神話的內(nèi)容展開分析。

一、對“國土創(chuàng)生”神話的解釋

在《日本書紀(jì)》神代卷中，關(guān)于天神“伊奘諾尊”“伊奘冉尊”創(chuàng)造國土的神話有這樣的記載：

伊奘諾尊、伊奘冉尊立于天浮橋之上，共計曰：“底下豈無國歟？”乃以天之瓊矛指下而探之，是獲滄溟。其矛鋒滴瀝之潮，凝成一島，名之曰磤馭廬島。二神于是降居彼島，因欲共為夫婦產(chǎn)生洲國。便以磤馭廬島為國中之柱，而陽神左旋、陰神右旋，分巡國柱，同會一面?！谑牵庩柺煎芎蠟榉驄D。[4]24-26

伊奘諾尊、伊奘冉尊共生日本島的神話，從情節(jié)上看并不復(fù)雜。它其實講述了這樣一個故事：二神站在“天浮橋”上，想知道下界有無國土，便以“天之瓊矛”探之，于是碰到了海水。從“天之瓊矛”的矛鋒滴落的水珠凝結(jié)成“磤馭廬島”，二神于是降臨于該島，結(jié)為夫婦，開始了創(chuàng)生日本島的過程。

林羅山對這段故事的注解聚焦于“陽神陰神”與“天之瓊矛”。他在《神道傳授鈔》(1645年)中首先對“陽神陰神”的內(nèi)涵進(jìn)行了分析：

陽神之雄元合于陰神之雌元，相合而生萬物。……雄元為陽之本，雌元為陰之本。此為周易之乾元、坤元。道家中曰，陽為陰之父，陰為陽之母。佛家中講天地同根萬物一體。儒道中曰，天地乃萬物之父母，又以乾為父、以坤為母，乾道成男、坤道成女。乾坤，天地之性也。天地，乾坤之形也。陰陽，天地之氣也。神，天地之運(yùn)用也。其大本曰雄元、雌元，此乃陰陽變化、鬼神屈伸生成萬物之故也。[5]381-382

林羅山將“伊奘諾尊”“伊奘冉尊”二神看作“乾元”與“坤元”，二神之交合代表陰陽相感，以此化生萬物。林羅山所運(yùn)用的思想工具包括周易、道家、佛教、理學(xué)之說，以理學(xué)為根本。就《日本書紀(jì)》而言，這種分析思路的展開確實存在文本上的依據(jù)。因為《日本書紀(jì)》中天地生成神話本來就借用了中國古代的陰陽思想，“陽神”“陰神”之稱謂就是這種觀念的直接體現(xiàn)。故而，作為朱子學(xué)者的林羅山著眼于陰陽來闡發(fā)國土創(chuàng)生神話的內(nèi)涵可謂符合《日本書紀(jì)》文本原來的立意。

然而，若仔細(xì)分析林羅山對此神話的演繹又不難發(fā)現(xiàn)，他的解說實際上偏離了《日本書紀(jì)》原典中的基本內(nèi)容。例如，他援用“陽為陰之父，陰為陽之母”一語來表示陰陽互化之理，但陽神“伊奘諾尊”與陰神“伊奘冉尊”之間并無互生互化的關(guān)系。此二神在《日本書紀(jì)》中是人格神，而林羅山的解釋事實上否認(rèn)了他們的人格性。他將二者視為陰陽的象征，是對變化之理的隱喻。所以，《日本書紀(jì)》的國土創(chuàng)生神話在林羅山這里只是“理”的外在表現(xiàn)。

林羅山的這種解釋方法雖然并不忠實于文本，但也存在其優(yōu)勢，即它能將神話中荒謬難解的情節(jié)變成可理解的敘事。怪誕離奇的傳說不再是難解的彼岸之物，而是人智可以把握的“理”的世界。

林羅山對“天浮橋”的分析也貫穿了這一思路。在記紀(jì)神話中，“天浮橋”除了出現(xiàn)在二神生國的場景中，還出現(xiàn)于“天孫降臨”等文脈中。[4]120因而現(xiàn)代研究者一般認(rèn)為“天浮橋”是聯(lián)結(jié)天地的橋或梯子，為天神從高天原降臨地上時所架設(shè)的通路(1)對于“天浮橋”的這種理解可參見《國史大辭典》“天浮橋”條，以及小島憲之等校注《新編日本古典文學(xué)全集2·日本書紀(jì)1》，小學(xué)館1994年版第24頁注9。，即以通常觀念來看，“天浮橋”在記紀(jì)神話中是一種物理性的存在。但林羅山認(rèn)為：“天浮橋乃指天空，陰陽循環(huán)相通故曰‘橋’，非別有所謂橋?！盵5]381這種觀點將“天浮橋”看作天空的指代，橋成為“陰陽循環(huán)相通”狀態(tài)的別名，而不是物理性的橋。

需要指出的是，林羅山的這種解釋在當(dāng)時并非個例。例如，神道家吉川惟足(1616—1695)也認(rèn)為“‘天浮橋’者，大抵為陰陽感通之處也”[6]，并且對此進(jìn)行了更細(xì)致的義理演繹。其曰：

心中若感知他人，則他人之靈歸于吾心。其感通之處，以水上不通處來言之，則如彼處與此處自在相通也。不限于他人，萬物之理氣無不悉皆感通于吾身。故“橋”者，不單限于夫婦感通，君臣、父子、朋友間亦然。[6]

在吉川惟足的解釋中，“天浮橋”變成人心感通的道德隱喻。這種感通包括對萬物理氣的感知，包括五倫關(guān)系中人與人的心靈交感。

由此可見，詮釋者借助理氣、陰陽、五倫等高度抽象的范疇確能消解上古傳說中的荒誕敘事，使之歸于“合理”。但這種神話解釋范式的泛濫，也使其在日本后世背負(fù)“牽強(qiáng)附會”的惡名，為人所詬病。例如，活躍于18世紀(jì)后半期的日本國學(xué)家本居宣長(1730—1801)就反對以義理來解釋記紀(jì)神話中的稱謂，他認(rèn)為像“產(chǎn)巢日神”這樣的神靈在日本歷史上是真實存在的，不能將其視為假借的名號而以陰陽乾坤之說來解之。[7]

二、對“三種神器”義理的演繹

在日本近世對記紀(jì)神話的解說中，“三種神器”也是各家注釋的焦點之一?！叭N神器”是天照大神在天孫“天津彥彥火瓊瓊杵尊”將要去地上統(tǒng)治“葦原中國”時賜予其作為統(tǒng)治正當(dāng)性的憑證?！度毡緯o(jì)》這樣記載：

天照大神乃賜天津彥彥火瓊瓊杵尊八坂瓊曲玉及八咫鏡、草薙劍三種寶物。……因敕皇孫曰：“葦原千五百秋之瑞穗國，是吾子孫可王之地也。宜爾皇孫就而治焉。行矣，寶祚之隆，當(dāng)與天壤無窮者矣?！盵4]128-130

對于“三種神器”，林羅山有這樣的認(rèn)識：

其一，“鏡、玉、劍”作為天照大神傳授的寶物，包含了“智、仁、勇”這三種道德，即“鏡乃智，玉乃仁，劍乃勇”[5]330。此三德與中國古圣王所踐行與提倡的德目相符，比如“堯舜禹讓天下時曰‘執(zhí)中’……三德合于理，即是中”[5]449，“孔子言‘智、仁、勇’，子思名之為‘三德’，……帝王治理天下國家，行萬機(jī)之政，悉皆以此德行之”[5]444-445。

其二，“鏡、玉、劍”優(yōu)于中國歷代王朝傳授的作為王權(quán)象征的寶器。因為“中華歷代帝王所傳授之寶器皆有最初制作之年代，可謂是人為制作之物”。與此不同，“三種神器乃從神代起即有之寶物，為本來自然之器。其名曰神器，可知其非人為制作。誠然可貴也”[5]444。

林羅山將“三種神器”視為儒家“智、仁、勇”三德之顯現(xiàn)，但需要指出的是，這種觀念并非林羅山的首創(chuàng)。早在日本中世的南北朝時期即存在這一解釋傳統(tǒng)。比如北畠親房在《東家秘傳》(1346年)中就援引《尚書》“剛、柔、正直”與《禮記》“智、仁、勇”之說去解釋“三種神器”的道德屬性。[8]355林羅山認(rèn)為“三種神器”的要義與圣王之道相契合，這種觀點亦是受到北畠親房的影響。他摘抄了北畠親房《元元集》(1337年)中“神國要道篇”的論述：

《元元集》以玉代表“修身”，以鏡代表“正心”，以劍代表“致知”，認(rèn)為這是始于堯舜傳至孔子的大道，也是天照大神手授三種神器時口傳給天孫的要訣。林羅山摘抄這段文字，足見他認(rèn)可北畠親房基于儒家之義對“三種神器”所作的解釋。林羅山的“三種神器”說，可謂繼承了中世以來將日本王道比附于儒家王道的做法。

林羅山對“三種神器”的第二點認(rèn)識則與日本優(yōu)越論有關(guān)，這是一個容易被忽視的側(cè)面。“三種神器”的價值本來是通過比附儒家王道理念來展現(xiàn)的，但林羅山認(rèn)為，“三種神器”因出于“自然”，故勝于中國古代帝王“制作”的傳國寶器。他的這種優(yōu)越觀念承襲了北畠親房之論。因為北畠親房認(rèn)為：“凡我國之所以殊諸方者，以神國也。神國之所以有靈異者，以寶器也。是故天地開辟以來，神器靈物，往往以存?！盵8]168日本作為神國擁有不同于他國的靈異之處，這一特殊性的由來在于“三種神器”這類寶器的存在。日本的神器靈物與天地同歲——北畠親房這種“自然”神器觀，在林羅山這里再度得到顯現(xiàn)。由此可見，北畠親房以來依托儒家價值的“三種神器”觀潛藏了一種矛盾，即它既要借助儒家道統(tǒng)與圣王傳說來說明日本皇統(tǒng)在道義上若合符節(jié)，又試圖通過強(qiáng)調(diào)自身“神創(chuàng)”的自然性來表明其獨一無二的尊貴。

篤信朱子學(xué)的林羅山亦無法擺脫這種理論上的緊張關(guān)系。他雖然運(yùn)用了朱子學(xué)理氣論來分析記紀(jì)神話，但從其對“三種神器”自然性的主張來看，他絕非新井白石(1657—1725)那樣的“神話歷史主義”者。近世中期朱子學(xué)者新井白石認(rèn)為“神即是人”，他將《日本書紀(jì)》神代傳說看作真實歷史的隱喻(2)參見新井白石《古史通》(1716年)，《新井白石全集》第3巻，國書刊行會1977年版第219頁。。與此不同，林羅山并不懷疑神代敘事本身，只是借用“理”來解釋它。故而，林羅山主張“三種神器”是神代即有的自然之物，事實上是默認(rèn)了記紀(jì)神話對于神代特殊性的設(shè)定。但作為朱子學(xué)者的林羅山又始終不肯放棄以“理”來把握奇異的神代敘事。比如，對于第一代“人皇”神武天皇的壽命僅一百四十余歲而其父活了一百幾十萬歲這一記述，林羅山這樣解釋：“神代與人代之大不同。此為何？神無形，故無死。無始無終，故長命。有形而生者必有死，故人之生死乃常道?！盵5]382同時，他又指出：“有形者曰人，無形者曰神。……萬物生于無，故非無。無與有本非二端，故神與人同理也。”[5]383于是，日本上古社會便呈現(xiàn)兩種截然不同的存在狀態(tài)——“神代”與“人代”。林羅山企圖以“理”來縫合二者的差異，但顯然他的解釋無法圓融。林羅山在神秘主義和儒家理性之間的搖擺，正說明其神話解釋方法存在著深刻的矛盾。

三、和漢神話敘事的張力

日本中世對記紀(jì)神話的解釋多受佛教本地垂跡觀念的影響。例如，室町時代中期學(xué)者一條兼良(1402—1481)所著的《日本書紀(jì)》神代卷注釋書《日本書紀(jì)纂疏》認(rèn)為：“依內(nèi)典，則天御中主者，大梵天王，為婆娑世界之主。高皇產(chǎn)靈、神皇產(chǎn)靈，亦次第可配梵輔、梵眾等?！盵9]為消除這一范式的支配，日本近世前期基于儒教理念的神話詮釋則將日本神祇的參照系從佛菩薩轉(zhuǎn)變?yōu)橹腥A上古圣王。林羅山即是尋求這一轉(zhuǎn)變的重要思想家，他指出：

日本乃神國也。然以佛神一體，此為何事？……圣武天皇之時，大神宮之托宣云：“日輪乃大日如來”云云。由此以天照大神為大日，將胎藏界、金剛界之兩部配當(dāng)與陰陽。自此之后，傳教(最澄謚號)、弘法、慈覺、智證等人之說，遂流傳開來。大神宮既為大日，則其余諸神皆為佛菩薩之垂跡，云云。此曰兩部習(xí)合神道。然佛法傳來之前，無此等議論。[5]374-375

林羅山否定了中世以來神佛習(xí)合的傳統(tǒng)，反對此前佛教界與神道界將天照大神之“本地”視為大日如來、將其余諸神看作佛菩薩之垂跡的做法。林羅山對神佛習(xí)合的否定實際上是為了引入中華古圣王，為神儒結(jié)合創(chuàng)造條件。然而，中國圣王神話與日本記紀(jì)神話的相遇并非簡單的兩種敘事的并置，它關(guān)涉萬物本源與文明始祖這一身份認(rèn)同的問題。因此，林羅山的神話解釋必然面臨圣王譜系與日本神統(tǒng)之間的張力。林羅山對“三種神器”義理的演繹已顯露出這種端倪，我們再從林羅山的神話解釋法與他對中國圣王神話的認(rèn)識來展現(xiàn)這一特質(zhì)。

2.遷移實踐：病房里爸媽之間是怎樣互相關(guān)愛的？課后自主閱讀課文，畫出自己所能關(guān)注的細(xì)節(jié)，并在畫出的句子旁簡要地寫出自己的感受。下節(jié)課，我們繼續(xù)交流、分享。

如前所示，林羅山的神話解釋法是以陰陽、五行、理氣等范疇為分析工具進(jìn)行的意義闡發(fā)。這種解釋方法并不受限于文本的存在狀況，即便對于語焉不詳之事，它也能夠?qū)崿F(xiàn)意義的生成。林羅山在《神道秘傳折中俗解》中如此描述上古傳說的記載情況：

以《日本紀(jì)》為正說時，則國常立尊為帝王紹運(yùn)之元祖神，高皇產(chǎn)靈神為帝王外戚之元祖神。居于此，則君臣之祖神差別分明?！度毡炯o(jì)》可謂勝于《舊事紀(jì)》、《古事記》。《舊事紀(jì)》、《古事記》、《日本紀(jì)》中所記錄之開辟神，其名略有差異，其事亦有區(qū)別?；蛑富煦缰?，或指神氣、元氣，或指一氣初萌之處，或指發(fā)動之處，或指形之始?！痘释醮蠹o(jì)》曰：開辟之初，有盤古王，其后天皇氏、地皇氏、人皇氏等。悉是遂古事也。其有無未詳細(xì)記載，故難以知曉。中華之古昔，尚且如此。[5]433

從這段記述可知，林羅山雖以《日本書紀(jì)》為正說；但由于日本神話還存于《古事記》與《先代舊事本記》(3)《先代舊事本紀(jì)》略稱為《舊事記》或《舊事本紀(jì)》，據(jù)傳成書于平安初期9世紀(jì)后半期，由物部氏編纂。但從其成書之后到日本近世初期以前，一直被認(rèn)為是推古天皇之時由圣德太子、蘇我馬子等人所編纂，故一直被視為日本最早的古書而備受尊崇。特別是在中世時受到伊勢神道諸派的重視，唯一宗源神道(吉田神道)也將此書與《日本書紀(jì)》《古事記》并稱為“三部之本書”。但其在日本近世時被視為偽書。參見鎌田純一校注《先代舊事本紀(jì)》(神道大系古典編8)解題，神道大系編纂會1980年版第3頁。等書中，因此，所謂上古傳說事實上存在多個版本，如關(guān)于開辟神，三者的記錄就不盡相同。故林羅山感慨神代之事難以知曉。他援引南宋胡宏(1105—1161)所編的《皇王大紀(jì)》(4)《皇王大紀(jì)》為南宋胡宏所撰的編年體史書，紹興十一年(1141)成書。以林羅山所藏版本(1611年史學(xué)家陳邦瞻刻本)來看，該書分為“三皇紀(jì)”“五帝紀(jì)”“三王紀(jì)”，現(xiàn)藏于日本國立公文書館。，指出中華關(guān)于古圣王的事跡也語焉不詳，也是為了說明文本缺憾是一種普遍現(xiàn)象。

面對上古難知的共同現(xiàn)實，如何克服記述缺失造成的障礙，林羅山有其作為朱子學(xué)者的方法。他指出：

我朝之遂古，舊記不詳，故以今可見古，以身可見天地，以氣可見陰陽，以心可知神明。不須向外遠(yuǎn)求。天地萬物，原本具于人之身。古人以天地譬喻人之心，即是此。以陰陽五行相生相克、聚散變化之處，可以推知天神、地神十二代。若以理來言無極而太極，則理之存有處，氣自然具備。[5]433-434

林羅山采取了以理氣陰陽來類推神代之事的方法。它的具體展開，可觀林羅山對“國常立尊”“伊奘諾尊”“伊奘冉尊”三神的意義推演。在他看來，記紀(jì)神話中此三神具有格外的意義。

對“國常立尊”，林羅山從神與神的關(guān)系、神與人的關(guān)系進(jìn)行了闡發(fā)。在神與神的關(guān)系上，林羅山認(rèn)為“國常立尊”是萬神之本體。他指出：“天地開辟時之神曰‘國常立尊’，天神七代之第一也。此一神分身成為諸神之總體。比如天上月為一輪，萬水皆映其影?！轮倔w雖為一，然影有百千萬?！盵5]331在神與人的關(guān)系上，林羅山認(rèn)為：“此一神千變?nèi)f化，可化為眾諸神，一氣分為陰陽，陰陽分為五行，五行相生相克生萬物?！w人亦然，頭之圓象于天，足之方象于地，腹向前朝南以抱陽，背在后向北以負(fù)陰?！溆嚓庩栁逍邢ぞ哂谏?，乃自然之理。故人人身上皆有國常立尊?！盵5]453

聯(lián)系到理學(xué)中“理一分殊”的說法，即“合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理”[10]，很明顯，林羅山是把“理”的這種本體與具象表現(xiàn)之關(guān)系投射到“國常立尊”那里。于是，“國常立尊”成為無形體的氣，它分作陰陽五行，相生相克形成萬物。由此可見，林羅山對“國常立尊”的解釋帶有一種理神論的色彩。

林羅山在賦予“國常立尊”這種本體神地位的同時，又賦予“伊邪納岐”“伊邪那美”二神以萬物創(chuàng)生神的神格。他指出：

陰陽未分曰混沌，一氣也。一氣分而為陽、為陰。陽神曰伊奘諾，陰神曰伊奘冉。此二神久合而生萬物。天為陽、地為陰。日為陽，月為陰?！岁庩杽佣晌逍校逍凶兓?，生鳥獸草木。此類之事皆伊奘諾、伊奘冉之所為。萬物皆不可離于此二神。[5]336-337

“伊奘諾尊”與“伊奘冉尊”被林羅山定位為世間萬物的源泉?！皣Ａ⒆稹毕喈?dāng)于“氣”，是化生之理。此二神為氣所分化出的陰陽，陰陽二神交感使事物具有特定形態(tài)。如此，林羅山運(yùn)用理氣陰陽說構(gòu)建起以“國常立尊”“伊奘諾尊”“伊奘冉尊”為中心的創(chuàng)生世界的神統(tǒng)。

林羅山的這種解釋方法雖然能夠克服文本間敘事的矛盾與記述的缺失，使記紀(jì)神話為朱子學(xué)所統(tǒng)攝；但此種關(guān)于世界如何生成的“原理式”說明，必然會遭遇林羅山上述論及的中華圣王譜系。

林羅山注意到日本先前就存在將日本神靈比附于盤古的做法。他指出：

舊說中將國常立尊比于中華盤古王。盤古王兩眼成日月，身上汗變成水，其熱變成火，肉變成土，骨變成石，毛發(fā)變成草木，呼吸之氣變成風(fēng)。此同于此神之分身變化。[5]453

盤古化生萬物的神話被林羅山解釋為與“國常立尊”分身變化相同。盤古于中國古史中的地位自不待言，即便在不宣揚(yáng)盤古神話事跡的朱熹那里，也被認(rèn)為是“厥初生民之祖”(5)“問：‘冬至祭始祖，是何祖？’曰：‘或謂受姓之祖，如蔡氏，則蔡叔之類?；蛑^厥初生民之祖，如盤古之類?！眳⒁姟吨熳诱Z類》卷九十“禮七”，《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社2002年版第3055頁。，且盤古以后有“三皇五帝之統(tǒng)”“伏羲畫易”之說(6)“五峰以為天皇地皇人皇，而伏羲神農(nóng)黃帝堯舜為五帝，卻無高辛顓頊?！眳⒁姟吨熳诱Z類》卷七十八“尚書一”，《朱子全書》第16冊第2624頁?！扒胰缫祝皇且粋€陰陽之理而已。伏羲始畫，只是畫此理；文王孔子皆是發(fā)明此理。”參見《朱子語類》卷九“學(xué)三”，《朱子全書》第14冊第308頁。。

博覽群書的儒者林羅山自然通曉這類中國圣王創(chuàng)制文明、遺澤萬世的傳說。但他在援引中國神話去解釋日本神話時，并沒有就盤古與“國常立尊”的關(guān)系進(jìn)行說明，只是指出“盤古化生說”同于“國常立尊”的分身變化。

可見，林羅山雖然注意到了中國圣王神話，但他沒有對兩國神話的關(guān)系進(jìn)行論述。因為以中國神話為是，則日本天神的地位會被降格。質(zhì)疑中國神話，則圣王譜系隨之動搖，立于此基礎(chǔ)上的儒學(xué)道統(tǒng)亦可能遭到否認(rèn)。林羅山?jīng)]有進(jìn)一步觸及這個問題，或許是覺察到了這種暗藏的危機(jī)。

四、結(jié) 語

探尋日本神話與中國神話、中國思想的關(guān)系，除直接從《古事記》《日本書紀(jì)》這類經(jīng)典中找尋線索外，事實上后世眾多的詮釋性文本還提供了更多可窺見其關(guān)系的素材。日本近世對記紀(jì)神話的注釋是各派思想家將信仰體系與本國經(jīng)典相融合的結(jié)果。以朱子學(xué)者林羅山的神話論而言，他以理氣陰陽說為基礎(chǔ)對記紀(jì)神話進(jìn)行了貫通。這種以儒學(xué)義理為基準(zhǔn)的神話解釋，自然會抹殺神話中多樣化的故事情節(jié)。原本的人格神也變成某種朱子學(xué)范疇的隱喻，有血有肉的神話人物亦黯然失色。林羅山對本國神話的注解也是與中國圣王譜系相遭遇的過程，其確立的以“國常立尊”“伊奘諾尊”“伊奘冉尊”為中心的神統(tǒng)事實上構(gòu)成對儒家圣王譜系的挑戰(zhàn)。兩種神話敘事關(guān)涉文明之源由誰開啟，作為儒者的林羅山或許意識到了這一問題而沒有進(jìn)一步觸及。對兩國神話進(jìn)行孰真孰偽的判定，則是18世紀(jì)中期登場的日本國學(xué)者的作業(yè)。[11]