元代政治文化與詩(shī)僧明本的文學(xué)創(chuàng)作

汪楷淇，劉嘉偉

（江蘇師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇 徐州 221600）

元代作為中國(guó)歷史上疆域最為遼闊的統(tǒng)一封建王朝，南北阡陌，東西交通，地理限制的突破，使各民族融合在一起，推動(dòng)了文化間的交流與融合，呈現(xiàn)出多元并存的局面。佛教、道教、伊斯蘭教、基督教四種宗教教士齊聚文壇。“元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語(yǔ)?！盵1]（P4517）終元一代，佛教始終受到尊崇。同時(shí)，隨著元代佛教世俗化、文士化程度的加深，許多僧侶的文學(xué)修養(yǎng)逐漸提高。文士與高僧的更唱疊和，雅集往來(lái)，成為當(dāng)時(shí)一大特色。據(jù)《全元詩(shī)》統(tǒng)計(jì)，共收錄有詩(shī)句流傳的釋子318位，詩(shī)作4896首，鄧紹基先生說(shuō)，“差不多每35首元詩(shī)中，就有一首僧詩(shī)”。[2]

明本（1263-1287），號(hào)中峰，是元代著名的臨濟(jì)宗禪僧，元仁宗為太子時(shí)，加封其為“法慧禪師”，繼位后又賜號(hào)“佛慈圓照廣慧禪師”。圓寂后，元文宗加謚“智覺(jué)禪師”，元順帝追敕“普應(yīng)國(guó)師”。明本不僅受到元代三位帝王的追捧，在世時(shí)更被譽(yù)為“江南古佛”，對(duì)元明清以來(lái)的禪宗發(fā)展有著很大的影響。筆者據(jù)《禪宗全書》中《天目中峰和尚廣錄》三十卷和《天目明本禪師雜錄》三卷（含附錄）統(tǒng)計(jì)，明本存詩(shī)近千首，其中兩首以上的組詩(shī)有598首，明本傳世詩(shī)作中有200余首梅花詩(shī)，為元代詠梅詩(shī)數(shù)量之最。楊鐮先生認(rèn)為：“明本的所謂‘四居詩(shī)’‘懷凈土詩(shī)’對(duì)于后世僧詩(shī)影響至巨，在元代詩(shī)僧之中無(wú)人可以出其右。”[3]（P675）這些都說(shuō)明在元代詩(shī)僧中，明本禪師的佛教地位及文學(xué)成就都極為引人注目。

劉勰《文心雕龍·時(shí)序》云：“歌謠文理，與世推移”“興廢系乎時(shí)序”，認(rèn)為不同的時(shí)代有不同的文學(xué)。具體地說(shuō)，就是文學(xué)創(chuàng)作與社會(huì)生活緊密相連，受社會(huì)生活的影響。詩(shī)僧這一創(chuàng)作群體就是在特定的社會(huì)歷史文化土壤中成長(zhǎng)起來(lái)的。因此，元代特定的政治文化、學(xué)術(shù)氛圍以及風(fēng)情民俗等客觀因素，對(duì)明本詩(shī)歌的創(chuàng)作產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

一、輔政教化與“有韻語(yǔ)錄”的創(chuàng)作

《全元詩(shī)》收錄明本詩(shī)歌252首，此外還有大量未被錄入的作品，多為偈、銘、贊等“有韻語(yǔ)錄”。[3]（P674）孫昌武先生曾言：“中國(guó)僧詩(shī)創(chuàng)作結(jié)合了兩方面?zhèn)鹘y(tǒng)：一是翻譯佛教經(jīng)典使用偈頌的傳統(tǒng)……再是中國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作的傳統(tǒng)。”[4]（P107）針對(duì)偈頌問(wèn)題，尤其是禪偈，孫昌武先生又強(qiáng)調(diào)：“作為一種闡揚(yáng)禪理的詩(shī)，禪偈對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的貢獻(xiàn)是多方面的?！盵4]（P155）鑒于禪偈本身的文學(xué)價(jià)值，以及其對(duì)僧詩(shī)創(chuàng)作的深刻影響，本文認(rèn)為明本文學(xué)創(chuàng)作的研究范圍應(yīng)包括以宣傳教義和解釋經(jīng)典為目的的宣教文學(xué)（包括偈頌等文體），以及一般的文士作品。

禪宗的“語(yǔ)錄”是指對(duì)祖師言行的文字記錄。語(yǔ)錄編纂的初衷是為了宗門傳承與思想傳播。禪宗以“不立文字”為宗旨，提倡自證自悟的精神，因此，傳播的方式主要以面對(duì)面的口耳授受為主，存在著很大的局限性。如果將禪師們的聲音語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為文字記錄下來(lái)，其他的習(xí)禪者就可以通過(guò)這些記錄來(lái)領(lǐng)悟禪宗精神。

禪門語(yǔ)錄的編纂始于唐而盛于宋。唐代的禪宗語(yǔ)錄僅記載祖師上堂說(shuō)法、臨機(jī)勘辨的機(jī)語(yǔ)；而宋代禪門語(yǔ)錄的編纂還大量收入禪師本人的一些書面作品，如詞賦、詩(shī)歌、偈頌、銘贊等。禪宗語(yǔ)錄本是對(duì)禪師話語(yǔ)的記錄，加之禪宗所特有的農(nóng)禪話語(yǔ)體系，使語(yǔ)錄呈現(xiàn)出一種以白話口語(yǔ)、民間俗詞為主的語(yǔ)言范式，這就決定了偈、銘、贊等“有韻語(yǔ)錄”的主要語(yǔ)言風(fēng)格。

明本之所以創(chuàng)作出數(shù)量眾多的偈頌等“有韻語(yǔ)錄”，主要有以下兩個(gè)因素：

其一，習(xí)禪隊(duì)伍組成的多元化。有元一代疆域遼闊，民族眾多，崇佛風(fēng)氣盛行。僅就追隨明本的問(wèn)道者而言，“國(guó)師之道，東行三韓，南及六詔，西連印度，北極龍沙，莫不躡屩擔(dān)登，咨決法要”，[5]（P1801）其中就有很多人是少數(shù)民族。他們能夠跟從明本習(xí)禪，說(shuō)明對(duì)漢文化有一定的學(xué)習(xí)，但很可能尚未達(dá)到較高的水平。另一方面，草原文化尚實(shí)用，在統(tǒng)治民族的影響下，元代朝野上下普遍以質(zhì)實(shí)為美，反映在文學(xué)方面，便是語(yǔ)言表達(dá)追求明白曉暢，不尚浮華。因此，少數(shù)民族士人的詩(shī)作多有口語(yǔ)化、民歌化的傾向。[6]（P171-173）

此外，宋元易代之際，部分遺民或遁入空門，或隱逸山林，或北上仕元。北上仕元的文人大多數(shù)不得朝廷重用，還背負(fù)著貳臣的罵名，也就轉(zhuǎn)向宗教尋求心靈慰藉，明本弟子趙孟頫就是其中的代表。孫昌武先生曾說(shuō)：“元代延續(xù)金代佛教發(fā)展形勢(shì)，居士佛教發(fā)達(dá)?！盵7]（P431）元代禪宗的信仰隊(duì)伍中，文人士大夫依舊是主體，他們都有著較高的文化修養(yǎng)。面對(duì)這些信眾時(shí)，枯燥乏味且又太過(guò)俚俗的語(yǔ)錄形式，就需要做出適當(dāng)調(diào)整。而作為宗門詩(shī)歌的偈頌，其在格式、聲律、辭藻、對(duì)偶等方面都與文士詩(shī)別無(wú)二致。而且隨著唐宋參禪居士的增多，他們也將典雅的文藝形式帶入到偈頌的創(chuàng)作中，使其更符合士大夫們的審美情趣。且元代科舉時(shí)續(xù)時(shí)斷，士人無(wú)意于制藝文章，專心詩(shī)作，“詩(shī)之工而文之窮也。時(shí)異世殊，士之技亟變?nèi)绱??！盵8]（P185）普遍作詩(shī)的社會(huì)風(fēng)氣促進(jìn)了僧人們對(duì)詩(shī)歌的創(chuàng)作。如明本《生老病死總頌》其二：“精神密耗皮先折，筋力潛消骨盡枯，翻憶少年狂未歇，那知今日費(fèi)工夫。”[9]（P303）該詩(shī)為一首七絕，平仄合轍，以“枯”“夫”為韻腳，押七虞韻，且用詞淺顯，通俗易懂，滿足了信仰隊(duì)伍中各階層的不同需求。偈頌這些“有韻語(yǔ)錄”，具有韻律感，易于日常記誦，同樣適宜于口頭的傳播。

其二，元代印刷出版事業(yè)十分發(fā)達(dá)，為各類禪籍佛典的制作和傳播提供了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。元世祖忽必烈即位后，推行漢法。在眾多文臣的努力下，文化事業(yè)有所恢復(fù)，朝廷中設(shè)置有專門刻書的機(jī)構(gòu)。原宋朝統(tǒng)治下的南方地區(qū)，圖書刊印事業(yè)本就十分發(fā)達(dá)，雖經(jīng)歷戰(zhàn)亂，但并未受到嚴(yán)重的影響。元朝一統(tǒng)后，南北地區(qū)出版業(yè)都有相當(dāng)大的規(guī)模。“元朝的印刷出版事業(yè)，可以分為官府、學(xué)校、民間和寺院四個(gè)系統(tǒng)?！盵10]（P614）其中官府、寺院這兩個(gè)出版系統(tǒng)都十分熱衷于對(duì)禪籍語(yǔ)錄的出版。

受草原文化中“以身作則”教育方式的影響，[11]元代統(tǒng)治者十分重視戒律和修行實(shí)踐。一方面，在元庭盛行的藏傳佛教戒律中，對(duì)誦經(jīng)有著嚴(yán)格的要求；另一方面，閱讀行為本身就是佛教的重要實(shí)踐方式。因此，元代統(tǒng)治者大力發(fā)展佛教文化事業(yè)，熱衷于譯經(jīng)、刻經(jīng)，其中最大的功績(jī)就是對(duì)《大藏經(jīng)》的編纂和刊刻。佛教大藏經(jīng)是佛教經(jīng)典的總集。兩宋之際，禪宗語(yǔ)錄編纂刊行成風(fēng)，近百家語(yǔ)錄進(jìn)入大藏經(jīng)。元代延續(xù)了這種做法，甚至官方會(huì)將那些有名望的禪師的語(yǔ)錄，主動(dòng)加入藏經(jīng)中以示恩寵。從窩闊臺(tái)汗下令補(bǔ)全金代大藏經(jīng)開(kāi)始，元世祖忽必烈、武宗、仁宗、英宗以及順帝諸帝都曾以皇家的名義印造大藏經(jīng)。在南方，以寺院為主的印造活動(dòng)更加頻繁，僅以佛教之力來(lái)刊刻的，就至少有四種漢文大藏經(jīng)的版本。元代享國(guó)不過(guò)百年，就有多部大藏經(jīng)問(wèn)世，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)刻經(jīng)之盛。印刷業(yè)的發(fā)達(dá)和刻經(jīng)之風(fēng)，促進(jìn)了禪師們的語(yǔ)錄創(chuàng)作，使文本形式成為宣教的重要手段。如大德五年（1301）刊刻的《元釋明本懷凈土詩(shī)刻》碑文后刻有趙孟頫的跋：“憫眾生之迷途，道佛境之極樂(lè)，及其成功一也?！盵12]（P327）這種詩(shī)刻的出現(xiàn)，就說(shuō)明明本所創(chuàng)作的“有韻語(yǔ)錄”起到了良好的宣教作用。

二、元朝的泛神信仰與明本詩(shī)中的神鬼意象

元朝的宗教信仰為多神信仰。南方地區(qū)民間本就有著“淫祀”的傳統(tǒng)，《隋書·地理志》載：“江南俗信鬼神，好淫祀?！贝孙L(fēng)唐宋之間屢禁不止，民眾對(duì)“淫祀”活動(dòng)的狂熱，使佛道兩教開(kāi)始有意識(shí)地改造某些淫祀以為己所用，或?qū)⑵浼{入到自己的信仰體系中，或?qū)⑵湟曌餍麄魇侄蔚囊环N。[13]（P311-318）因此，在時(shí)代背景和地域文化的雙重影響下，明本的詩(shī)歌中出現(xiàn)了大量的神鬼意象。

《幻住庵清規(guī)》為明本所著，是他率領(lǐng)僧眾日用修行的規(guī)矩，其中充斥著大量的民間鬼神。日本禪學(xué)家忽滑谷快天就曾認(rèn)為該書“立腳于多神教的信仰”。[14]（P684）明本詩(shī)歌中出現(xiàn)的神鬼意象大致可以分為兩類：其一，神靈類意象。這類意象包括天帝、仙子、仙翁等，以及日、月、星、云、風(fēng)、雨、雷、山、河、海等有自然屬性的神祇。那些自身屬性在自然界中表現(xiàn)的較柔軟、輕微以及縹緲的神靈意象如星魂、雨師等對(duì)明本有著較大的吸引力；而雷、河川等熱烈動(dòng)感的以及山谷之類龐大厚重的自然神祇意象，則大多使用于對(duì)時(shí)間流轉(zhuǎn)和奇異景象的描寫中。其二，地獄類意象。這類意象主要以閻王、餓鬼為主，用于對(duì)地獄的描寫。明本對(duì)閻王這一掌管地府君王的描寫，一改往昔的莊嚴(yán)肅殺，直接稱其為“閻家老子”，頗有詼諧的風(fēng)格。

意象是表意的典型物象，包含著與物象相關(guān)的幾重意義，這些意義構(gòu)成了意象的意蘊(yùn)。意象的典型性是指這些意義在作者的藝術(shù)創(chuàng)作中逐漸固定下來(lái)形成較為穩(wěn)定的意蘊(yùn)。明本詩(shī)歌中對(duì)神鬼意象的使用就具有某種復(fù)雜而又相對(duì)穩(wěn)定的意蘊(yùn)。

“神靈—超凡”的意蘊(yùn)。這一種意義在明本有關(guān)神靈意象的詩(shī)作中出現(xiàn)頻率最高。在明本創(chuàng)造的這一意義中，超凡的意義表現(xiàn)在不同的領(lǐng)域，可分為三類：其一，以清幽、高潔為氛圍的超凡情景；其二，不可阻擋、無(wú)法逆轉(zhuǎn)的超凡力量；其三，洞徹本源的超凡見(jiàn)地。

“地獄鬼怪—苦難”的意蘊(yùn)。地獄在佛教中被認(rèn)為是六道輪回的場(chǎng)所，餓鬼為六道中的一道，這一類的意象本身就具有死亡、恐怖、審判等意蘊(yùn)。明本在詩(shī)中使用這類意象，突出的是對(duì)苦難的表達(dá)。詩(shī)中主要表現(xiàn)苦難的三個(gè)維度，即苦難之沉重，苦難之不間斷，以及苦難的可解脫性。

明本對(duì)神鬼意象的意蘊(yùn)構(gòu)造的目的主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，對(duì)孤傲高潔的人格精神的表達(dá)。在明本詩(shī)中，使用神靈類意象較多的是對(duì)梅花、松樹、奇石等物的描寫?！疤鞂O巧約知誰(shuí)測(cè)，仙客清標(biāo)不自塵。半夜忽來(lái)云外鶴，蓬萊宮主闖先春?！盵9]（P368）此為《梅花百詠》中的一首，形容梅花花期之難測(cè)，只有仙人獨(dú)知，用神靈意象襯托梅花的不凡。自北宋林逋后梅花的神韻意趣就被賦予了逸世高蹈的人格象征。對(duì)梅花的出塵特質(zhì)進(jìn)行描寫，透露出明本對(duì)孤傲高潔的人格精神的追求與向往。此外，神靈意象還常被用于對(duì)山居環(huán)境的描寫。如《立玉亭偈》：“蒼松怪石眼未見(jiàn)，矮亭壁立千尋玉。雷車顛下雨余瀑，壓碎驪珠幾千斛。巨靈鞭起鐵昆侖，搓牙萬(wàn)丈排空谷。古竇幽潛劫外春，藤蘿冉冉堆寒綠?！盵9]（P314）立玉亭建于天目山山巔絕壁之上，明本常于此觀景。“巨靈鞭起鐵昆侖”是對(duì)天空中閃電交錯(cuò)的描寫，用神靈意象寫出了造化之壯麗，氣勢(shì)之磅礴。山居之所的出塵氛圍烘托出居于此地者的孤標(biāo)性格。

其二，宣教之用。在明本詩(shī)中地獄鬼怪類意象和那些形容時(shí)間流逝的神靈意象，如麻姑、遼東鶴等多被用來(lái)宣教。所宣揚(yáng)之理，包括佛教業(yè)報(bào)輪回觀念和禪宗思想。明本在詩(shī)歌創(chuàng)作中用這些意象表達(dá)了一定的禪學(xué)思想，如：“參禪無(wú)秘訣，唯有生死切?！?/p>

禪宗修行的最終目的就是破除煩惱執(zhí)著，于生死間得解脫。明本甚至認(rèn)為生死無(wú)常即是禪之根本，修禪就是對(duì)這種無(wú)常的認(rèn)知體會(huì)。“若欲契悟，切須實(shí)的以生死無(wú)常四字，是萬(wàn)劫未了底最大因緣，若不就此一生和盤翻轉(zhuǎn)，盡未來(lái)際應(yīng)無(wú)了期?！盵15]（P224）明本認(rèn)為只有真切尋求生死解脫，才能進(jìn)入真正的禪悟境界。明本有意識(shí)地運(yùn)用地獄鬼神意象去渲染輪回之恐怖。如其《題佛母堂》：“熱鐵洋銅地獄坑，禍胎今日又重生，黃梅山下人無(wú)數(shù)，誰(shuí)解門前掉臂行?！盵15]（P277）突出生死之事的重要性，令人心生敬畏，從而生發(fā)尋求解脫之心?！暗舯坌小敝付U宗二祖慧可于達(dá)摩座前斷臂求法的故事，明本于此處告誡學(xué)人，只有堅(jiān)定求解脫之心，至殞身而不退轉(zhuǎn)，才可得到禪法精髓。

三、元代前中期文學(xué)思潮變遷與明本言意觀念

元代佛教大興，在統(tǒng)治者的大力推動(dòng)下，僧人的地位也隨之提高。在兩宋時(shí)期形成的以文人士大夫?yàn)橹鲗?dǎo)的僧俗交往關(guān)系逐漸趨于平等化。邱江寧指出：“在元代統(tǒng)治者看來(lái)，學(xué)校教育、玄門道教、占卜問(wèn)卦等事情的地位與性質(zhì)相當(dāng)?！盵16]（P8）在元代政教并重的政治文化背景下，那些主掌文教的臺(tái)閣文臣們也不得不對(duì)宗教投以善意的目光。雙方關(guān)系混雜而密切，元代文人與僧人的交游較兩宋更為普遍。鄧紹基先生也認(rèn)為，自北宋后期開(kāi)始的較為明顯的“文人禪學(xué)化”和“釋道文人化”現(xiàn)象，在元代大有發(fā)展，甚至出現(xiàn)更加強(qiáng)勁的勢(shì)頭。[2]因此，有元一代，不僅宗教對(duì)文學(xué)藝術(shù)等精神文化領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響，而且宗教人士們與當(dāng)時(shí)文壇的互動(dòng)也更加密切。

“文道離合”指的是道統(tǒng)與文統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題，備受歷代文人的關(guān)注?！翱酌现?，文與道具；孔孟以下，文與道分，學(xué)術(shù)宗法周（敦頤）、程（程頤程顥）、張（載）、朱（熹），文章推尊韓（愈）、柳（宗元）、歐（陽(yáng)修）、蘇（軾）。”[17]（P3）這一觀念盛行于宋元之際，標(biāo)志著文統(tǒng)和道統(tǒng)兩種觀念的成熟，對(duì)元代的文學(xué)思想產(chǎn)生了深刻的影響。在元代前中期，“文與道一”成為當(dāng)時(shí)文學(xué)思潮的主導(dǎo)性觀念，對(duì)明本詩(shī)歌創(chuàng)作的語(yǔ)言觀念產(chǎn)生了一定的影響。

“金之季世、宋之末年，文道的分裂與對(duì)立，已經(jīng)不能為人們所接受?！盵18]（P199）元初，將文統(tǒng)與道統(tǒng)合二為一的要求，就來(lái)自于南北學(xué)者對(duì)宋金文弊的反思。元大一統(tǒng)之際，北方學(xué)術(shù)以金朝學(xué)術(shù)為根基，南方則是對(duì)南宋學(xué)術(shù)的繼承發(fā)展，學(xué)源各不相同；且南北文壇暫時(shí)還處于相對(duì)隔絕的狀態(tài)，都有各自獨(dú)立的文學(xué)風(fēng)格。因此，南北地區(qū)對(duì)文弊反思的內(nèi)容和角度也是大為不同的。明本為江南高僧，故偏重于對(duì)南方地區(qū)思潮變遷的闡釋。

元代前中期的南方地區(qū)，浙江和江西成為兩大學(xué)術(shù)文化中心。這兩個(gè)地區(qū)的文人都力圖拯救因宋代文道分離所造成的文道俱弊的局面。

在浙江，對(duì)文學(xué)思潮變遷產(chǎn)生主要影響的是浙東文派。宋元之際的浙東文派，多為葉適嫡傳弟子。該派的文章觀念主要繼承自南宋理學(xué)家呂祖謙。葉適再傳弟子吳子良認(rèn)為：“自元祐后，談理者主程，論文者宗蘇，而理與文分為二。呂公病其然，思融會(huì)之，故呂公之文，早葩而晚實(shí)。逮至葉公，窮高極深，精妙卓特，備天地之奇變，而只字半簡(jiǎn)無(wú)虛設(shè)者?！盵19]（P157）從吳子良的描述來(lái)看，呂祖謙、葉適等人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到文道分離之病，并用實(shí)際的文學(xué)創(chuàng)作去進(jìn)行補(bǔ)救?！皩?shí)”和“只字半簡(jiǎn)無(wú)虛設(shè)者”就是對(duì)這種文理合一的文風(fēng)的概括。

在江西地區(qū)，則主要受楊長(zhǎng)儒、劉辰翁、劉將孫為代表的江西文派的影響，其中以劉將孫的文論觀最為契合文道合一的時(shí)代要求。劉將孫為劉辰翁之子，而劉辰翁授業(yè)于理學(xué)家歐陽(yáng)守道。歐陽(yáng)守道《送曲江侯清卿序》云：“文資于理，理資于學(xué)”，認(rèn)為文章只有以理學(xué)為基礎(chǔ)，才能行文無(wú)礙，盡善盡美。而劉辰翁并沒(méi)有延續(xù)這一觀念，其《答劉英伯書》言：“文猶樂(lè)也，若累句換字，讀之如斷弦失譜，或急不暇舂容，或緩不得收斂，胸中嘗有咽咽不自宣者，何為聽(tīng)之哉！”[20]（P511）他認(rèn)為文章要符合一定的章法規(guī)范才能夠更好地表達(dá)“胸中之咽”，這是強(qiáng)調(diào)文的重要性。劉將孫處則集二者之說(shuō)，要求兼綜文理。劉將孫《譚村西詩(shī)文序》云：“文以理為主，以氣為輔”，強(qiáng)調(diào)“理”在文章中的重要性，是對(duì)歐陽(yáng)守道文論的繼承。又其《蕭煥有字說(shuō)》云：“一言而可以盡文之妙者，煥而已……文未有不煥，其煥者必不可掩者也。煥之為義，所在而見(jiàn)之，無(wú)所往而不有，而亦無(wú)所見(jiàn)而不新也?！盵20]（P359）雖然文章不能不以理為主，但不盡文之妙也就無(wú)法準(zhǔn)確地表現(xiàn)理。重文、重道的思想融匯于一處，最終形成了“文必宿于理，而理無(wú)不燦然而成文”的文章觀念。[20]（P426）

“至于我朝元禎、延祐之間，天下乂安，人材輩出。其見(jiàn)于文者，雖一言之微，亦本于理；累辭之繁，必明夫道?！盵21]（P166）到了元中期，文統(tǒng)與道統(tǒng)合一，兼具文理的追求已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。虞集、黃溍等人所倡導(dǎo)的盛世文風(fēng)便是建立在文理融合的基礎(chǔ)上的。這種席卷整個(gè)元代前中期文壇的文學(xué)思潮，對(duì)明本言語(yǔ)觀的影響滲透主要集中于以下方面：

文宿于理，理顯于文，即文章以理為主，而理也因文章而得以彰顯。這里首先承認(rèn)文的載道作用。其實(shí)禪宗言語(yǔ)觀演變至宋代文字禪，已經(jīng)從不立文字變成了不離文字。有些參禪的士大夫甚至將禪師語(yǔ)錄當(dāng)成“載道之文”。[22]（P153）與明本同一法系的祖師圓悟克勤認(rèn)為“道本無(wú)言，因言顯道”。[23]（P274）這些都是關(guān)乎言意之辯的討論。明本承襲南宋大慧宗杲的看話禪，而看話禪的根本意義，就在于從文字形式著眼，復(fù)又解構(gòu)文字，最終獲得宗教解脫的體驗(yàn)。因此，看話禪的基礎(chǔ)就是肯定“一切文字皆解脫相”。明本《坐禪箴》云：“參禪貴要明死生，死生不了徒營(yíng)營(yíng)，至理不存元字腳，有何所說(shuō)為箴銘?！盵15]（P264）其中“元字腳”即是語(yǔ)言文字的代稱。[24]（P692）至理若是顯現(xiàn)于文字中，那么用文字傳教就是可行的。結(jié)合元代前中期“文與道一”的文學(xué)思潮背景來(lái)看，文宿于理，則文章必須以體現(xiàn)理為指歸，即天下沒(méi)有不傳達(dá)道理的文章；同時(shí)任何道理也不可能離開(kāi)文（語(yǔ)言文字）而獨(dú)立存在和傳播。那么文章能否寫好，就取決于作者對(duì)事情物理把握和傳達(dá)的準(zhǔn)確程度。一個(gè)道理要很好地表達(dá)和傳播，必借助于好的語(yǔ)言文字。虞集、黃溍等人所倡導(dǎo)的盛世文風(fēng)就是以道（理學(xué)）為底蘊(yùn)的文風(fēng)，通過(guò)理學(xué)之修養(yǎng)，涵育作者的性情氣質(zhì)，從而形成的文章風(fēng)格。這種文風(fēng)在明代有了具體的理論表述：“是道自道而我自我也，豈知我即是道，道即是我，我若邪曲，則道亦邪曲，不得獨(dú)言道正直也……文與道一也，豈文自文而道自道哉？”[25]（P104）必須保證我（作者）之道（包括觀念與道德兩個(gè)方面）之“正”，即符合圣人之道（包括圣人學(xué)說(shuō)及道德要求兩個(gè)方面），才能保證“文與道一”。這與明本的觀點(diǎn)相契合。在明本看來(lái)，參禪并不反對(duì)使用文字，除了見(jiàn)道即忘言外，那些用于禪悟傳法的文字，必須要真正能夠表現(xiàn)出佛法大意在其中。也就是說(shuō)，明本對(duì)文字禪進(jìn)行了一個(gè)圈定，只有那些真正了悟的禪師，才會(huì)寫出“真材實(shí)料”的文字，且只有這樣的文字才可以用于參悟和傳法活動(dòng)。這也符合明本禪法“真參實(shí)修”的特點(diǎn)。

查洪德先生在論述元代前中期“文與道一”的學(xué)術(shù)思潮時(shí)指出，該思潮的出發(fā)點(diǎn)與目的不盡相同，有的基于對(duì)道統(tǒng)、文統(tǒng)的學(xué)術(shù)關(guān)懷，有的基于救世行道的社會(huì)關(guān)懷。[18]（P208）這種實(shí)用精神亦被明本所吸納。由于宋代文字禪的泛濫，至元代，叢林中用文字來(lái)裝腔作勢(shì)，故弄玄虛的風(fēng)氣大為彌漫，甚至士大夫們也樂(lè)于搜集禪門異聞奇語(yǔ)以充“談柄”。佛法大意已經(jīng)被從文字中剝離出來(lái)，許多禪師都認(rèn)識(shí)到其中弊端，有意挽救。在元代特殊的文化景下，語(yǔ)錄等文字形式仍然是禪宗宣教傳法的主要手段之一。在不離文字的情況下，如何對(duì)文字禪之弊進(jìn)行補(bǔ)救？明本一方面向早期禪師們“見(jiàn)道忘言”的言語(yǔ)觀回歸，如其《東西夜話續(xù)集》所言：“夫般若者，離言說(shuō)相，離文字相?！盵15]（P218）另一方面用實(shí)際含有正法的文字去驅(qū)逐那些邪門歪說(shuō)，如其《勉學(xué)賦》所言：“古人學(xué)才學(xué)藝，而極于達(dá)道。今人負(fù)學(xué)道之名，反流入于才藝。豈道無(wú)蹊徑可入耶？蓋由生死之念不切耳！且學(xué)不至于道，徒增情妄，于理何益哉？”[15]（P228）只要學(xué)至于道，那么道就可以流為才藝，才藝也可以達(dá)到道的境界。

這種文道合一的觀念，體現(xiàn)在明本詩(shī)歌創(chuàng)作中形成了既說(shuō)理直白透徹，又通過(guò)譬喻、借代等藝術(shù)手法保持禪宗不說(shuō)破本色的言說(shuō)風(fēng)格。明本所作《懷凈土詩(shī)》108首皆為七言絕句。如“七月人間暑漸衰，晚風(fēng)池上正相宜。遙觀落日如懸鼓，便策歸鞭已較遲?！盵9]（P356）整首押支韻，從夏日傍晚納涼的生活情景，引申出修行宜早的勸誡。再如“四蛇同篋險(xiǎn)復(fù)險(xiǎn)，二鼠侵藤危更危。不把蓮華栽凈域。未知何劫是休時(shí)。”[9]（P357）全詩(shī)押支韻，表達(dá)勸人修行之意。首聯(lián)二句，對(duì)仗工整，以四蛇同篋避無(wú)可避、二鼠嚙藤似斷非斷，來(lái)比喻世間苦難的逼迫，生動(dòng)地渲染了危機(jī)之情。明本的另一宣教組詩(shī)《擬寒山詩(shī)》108首皆為五言律詩(shī)，每首首聯(lián)二句總攬禪法大意，其余三聯(lián)皆是對(duì)首聯(lián)的闡釋。如“參禪莫?jiǎng)幽?，?dòng)念失方便。取舍任情遷，愛(ài)憎隨境轉(zhuǎn)。野馬追疾風(fēng)，狂猿攀過(guò)電。蘸唾捉蓬塵，癡心要成片。”[15]（P187）其中“莫?jiǎng)幽睢睘榇嗽?shī)所要表達(dá)的禪法觀念。頷聯(lián)二句寫動(dòng)念的表現(xiàn)。頸聯(lián)述說(shuō)動(dòng)念后，思緒的流蕩散亂。尾聯(lián)則展現(xiàn)出動(dòng)念后，念念相繼難以收攝的后果。了解每聯(lián)含義后，再來(lái)看明本的詩(shī)意表達(dá)。頸聯(lián)所寫，風(fēng)馳電掣轉(zhuǎn)瞬即逝，本已迅疾之至，而動(dòng)念后所產(chǎn)生的意馬心猿，能夠追風(fēng)掣電，足見(jiàn)其快。此二句想象新奇，比喻妥帖。“蘸唾捉蓬塵”即指用蘸有唾液的手去觸碰灰塵，必定粘連一片。以這種生活中的細(xì)微體驗(yàn)作比喻，可謂匠心獨(dú)運(yùn)，而又趣味盎然。從整體來(lái)看，《擬寒山詩(shī)》108首，每首開(kāi)頭都會(huì)明確直白地表明一個(gè)參禪要訣，其后卻始終沒(méi)有明言如何參禪修行，需讀者將所有詩(shī)中的要點(diǎn)集中在一起方得指引。這也體現(xiàn)了禪宗“不說(shuō)破”的語(yǔ)言本色。

元代禪宗思想少有創(chuàng)新，多承繼前代。[26]（P468）而宋代的禪宗思想，諸如“文字禪”“看話禪”等，多是儒釋合流的產(chǎn)物。從宋代興盛的文字禪開(kāi)始，儒家的言語(yǔ)觀就已經(jīng)滲透到禪門當(dāng)中。其中“文以載道”的言意觀念，“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”的美文思想，都對(duì)元代禪僧的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。周裕鍇先生在論及儒家言意觀對(duì)禪宗的影響時(shí)指出，這種儒釋之間的互動(dòng)，是基于宋代文化整合的需求。[22]（P148-149）反觀明本的言語(yǔ)觀念，其并沒(méi)有超越宋代儒家言意觀對(duì)禪宗影響的范疇。[22]（P153-160）這種相似并不能簡(jiǎn)單地視作是對(duì)前代傳統(tǒng)的承繼，因?yàn)樗未谖幕闲枨蟮娜遽尰?dòng)，很可能并不適用于元代。而隨著時(shí)間的推移，元代文人亦形成了自己的學(xué)術(shù)追求，即文道合一。