論西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)路的演變軌跡

李夢迪，劉建濤

(遼寧工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 錦州 121001)

一、從感性領(lǐng)域向超感性領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向

西方哲學(xué)起步的時候就是在感性領(lǐng)域里邊尋找世界的統(tǒng)一性，但經(jīng)過柏拉圖之后，西方哲學(xué)的主題發(fā)生了轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)到超感性的領(lǐng)域?qū)ふ艺胬?。這種超感性的領(lǐng)域又分為兩個階段，即理念形而上學(xué)和理性形而上學(xué)。

（一）感性領(lǐng)域的追問

不同于“道器合一”的中國，西方哲學(xué)走了一條“道器分離”的道路。古希臘的米利都學(xué)派摒棄了古希臘神話，把目光放在能夠充當(dāng)世界萬物的始基上，試圖想用存在于感性世界的具體事物來對復(fù)雜的世界做出解釋。例如泰勒斯的萬物皆水、阿那克西曼德的“無定”以及阿那克西美尼的氣等。然而，感性世界中事物相互關(guān)聯(lián)的特征引起了他們的注意，當(dāng)他們把目光放在某一感性事物時，就不得不去思考與這一感性事物相聯(lián)系的其它事物，他們就由此陷入了在因果鏈條上不斷追問第一因的困境。而在因果鏈條上尋找起點(diǎn)的第一因，就是在感性世界中尋找根本不存在的自因。直到后來，赫拉克利特繞開了這個困境，提出了萬物皆火。他并沒有關(guān)注火是始基，而是強(qiáng)調(diào)火的變化性，以及火的變化需要遵循的秩序準(zhǔn)則。為尋找火借以燃燒的分寸，也就是不變的秩序準(zhǔn)則，他創(chuàng)立了邏各斯學(xué)說，試圖從存在于超感性世界的“言說”中尋找變化的根據(jù)。不難看出，赫拉克利特由此便站在了感性領(lǐng)域的基石上放眼超感性領(lǐng)域，為之后哲學(xué)家們探討世界的本源打開了新的視域。

后來，堅(jiān)持感性世界是虛假的巴門尼德認(rèn)為，并不真實(shí)存在任意一個感性事物。他繼承了赫拉克利特的邏各斯思想，通過對語言中“is”的把握，界定出第一個命名為“存在”的真實(shí)的超感性的哲學(xué)范疇，這是思維對事物存在的斷言?？梢哉f，后續(xù)哲學(xué)家們在形而上學(xué)視域內(nèi)所取得的成果能夠追溯到它的界定。即便后來認(rèn)為真理由人感覺決定的智者學(xué)派的出現(xiàn)，也很快被蘇格拉底通過不斷誘導(dǎo)、追問以接近超感性真理的助產(chǎn)術(shù)推翻。

綜上，自然哲學(xué)家們在發(fā)起對世界本原的追問中，就已經(jīng)不自覺地對所面臨的世界進(jìn)行了思考與劃分，并且他們的目光從感性領(lǐng)域逐漸轉(zhuǎn)向超感性領(lǐng)域。這個轉(zhuǎn)向持續(xù)了很長時間，從柏拉圖哲學(xué)到近代哲學(xué)都處于這個轉(zhuǎn)向之中，并且這個漫長的時間主要分為兩個階段，即理念形而上學(xué)階段和理性形而上學(xué)階段。

（二）理念形而上學(xué)傳統(tǒng)的確立

巴門尼德為西方的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)，柏拉圖則開創(chuàng)了西方第一個形而上學(xué)的體系，這個體系集中體現(xiàn)在他創(chuàng)立的理念論思想。從其理念論的觀點(diǎn)來看，人們生活在現(xiàn)實(shí)的、感性的事物世界中，這個世界中的事物總是不斷地發(fā)生變化，在不斷變化的某一具體事物之上有這類事物共性的、不變的理念，諸種理念組成了超感性的理念世界。以“圓”這個理念舉例，在現(xiàn)實(shí)的感性的事物世界中，圓形的東西或多或少都會有所缺陷，并不存在真正的圓。正因?yàn)槲覀冃闹杏小皥A”的理念，所以我們在感性世界中能夠看到分有或摹仿的圓?！澳澄锸敲赖脑从谒谀撤N程度上分有了理念美，正如某物只有分有了理念圓才是圓的?！盵1]師承蘇格拉底的柏拉圖將真理放在超感性的世界，正式將世界二重化為超感性的理念世界與感性領(lǐng)域中的事物世界，并借洞喻、線喻等比喻對世界的二重化進(jìn)行了論證。

與其理念論相關(guān)聯(lián)的是回憶說，在回憶說中，柏拉圖認(rèn)為人由靈魂與肉體構(gòu)成。靈魂在墜入肉體前生活在理念世界中，通曉一切知識，當(dāng)其墜入肉體后，靈魂通過外在事物世界的刺激而不斷地回憶在理念世界的知識。在這里，柏拉圖并未肯定人的主體能動性，他把人的后天學(xué)習(xí)過程看作是靈魂的回憶過程，把人與感性事物的關(guān)系看作是被動的關(guān)系。因而在柏拉圖的哲學(xué)中是沒有主體性原則的，有的只是被動的靈魂。

總之，柏拉圖理念論的提出，不僅正式將世界劃分為感性和超感性兩個部分，更是通過對超感性的理念世界的研究，使形而上學(xué)成為西方哲學(xué)發(fā)展的根本傳統(tǒng)。就超感性世界的開創(chuàng)這一原則而言，后世的西方主流哲學(xué)思想都是柏拉圖理念論思想的一連串注釋。

（三）理性形而上學(xué)傳統(tǒng)的確立

中世紀(jì)的歐洲被基督教哲學(xué)所籠罩著，直到15世紀(jì)中后期才逐漸散去陰霾。這是因?yàn)殡S著歐洲封建社會末期第三等級的商人、手工業(yè)者（他們是資產(chǎn)階級的前身）在自己所屬的動產(chǎn)和手藝中察覺到了一種可能——奔向動產(chǎn)自由和個人自由勞動，并且這種可能性得到了宗教和哲學(xué)這種意識形態(tài)的表達(dá)。哲學(xué)的表達(dá)就是笛卡爾我思哲學(xué)的創(chuàng)立和傳播，它確定了歐洲近代的主體性原則。

在笛卡爾看來，哲學(xué)同數(shù)學(xué)般也能以自明性的公理為起點(diǎn)而推出一系列可靠的知識。而哲學(xué)中自明性的公理怎么尋找，笛卡爾認(rèn)為要用懷疑的方法。感性或超感性世界中所有的事物都可以被懷疑，比如人是否存在、上帝是否存在等等。但是有一件事不能懷疑，就是我在懷疑這件事本身是不容懷疑的。因而，“我思故我在”這一哲學(xué)命題由此問世。笛卡爾認(rèn)為，進(jìn)行“我思”就是在行不加任何感性的判斷，僅僅是思維自身純粹的展開。因而“我思”的“我”不是肉體的我，而是我的心靈，實(shí)質(zhì)是我的理性。對此，笛卡爾指出：“我是一個實(shí)體，這個實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維。”[2]不同于以往哲學(xué)家以某一實(shí)在或者存在為始點(diǎn)，笛卡爾將“我思”作為哲學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)，不論是有關(guān)于自然界的知識，還是人們建構(gòu)社會知識的道德原則和價值都可以憑人自身的理性展開而推出。因此，真理是每一個能思維的理性的共同事業(yè)和原則，因而社會好壞與人的理性直接相關(guān)。

由此，理性通過“我思”哲學(xué)正式確立起主體性的地位，理性不再是柏拉圖的被動的靈魂，而是具有主體性的理性。這種哲學(xué)將強(qiáng)大的主體性原則注入到歐洲中，挽救了歐洲封建社會末期衰落的文化生命。至于理性究竟是怎樣成為世界的基礎(chǔ)，康德給予進(jìn)一步的闡發(fā)，從而發(fā)展出了先驗(yàn)的主體性哲學(xué)。在康德的觀點(diǎn)中，理性具有先天性的范疇加持和時空的直觀形式，能夠把感性的材料做成經(jīng)驗(yàn)和知識。但康德的先驗(yàn)的主體性哲學(xué)僅僅停留在先驗(yàn)邏輯階段，無法徹底說明社會的歷史性，而黑格爾則進(jìn)一步把先驗(yàn)邏輯發(fā)展為辯證邏輯，進(jìn)而在人類歷史上第一次把歷史看成是一個具有內(nèi)在必然性的過程，即歷史是理性不斷走向合理化的過程。

總之，柏拉圖和笛卡爾、康德、黑格爾的哲學(xué)實(shí)質(zhì)都是屬于形而上學(xué)，試圖在超感性的形而上的世界中尋求真理的存在，因而他們總會陷入思辨的窠臼。但是費(fèi)爾巴哈卻打破這一西方哲學(xué)形而上的傳統(tǒng)，從感性的世界尋找真理。

二、從超感性領(lǐng)域向感性直觀領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向

哲學(xué)家們在超感性的領(lǐng)域中進(jìn)行了漫長的思索，直到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的出現(xiàn)使西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向了感性的領(lǐng)域，這種感性的領(lǐng)域指的是費(fèi)爾巴哈的感性直觀的領(lǐng)域。他通過感性直觀突破了在事物外層的概念、范疇，跳出了思辨的邏輯圈，成功實(shí)現(xiàn)了近代西方哲學(xué)主題的再一次轉(zhuǎn)向。

（一）感性直觀與感性對象性原則

在費(fèi)爾巴哈那里，他對世界的直觀路徑分為兩種，一種是肉眼可感的普通直觀，一種是較為高級的感性直觀。費(fèi)爾巴哈通過兩種方式觀察同一個世界卻產(chǎn)生了截然不同的結(jié)果，這也為其最后始終沒有離開社會唯心主義的窠臼隱下了伏筆。但是，我們必須承認(rèn)費(fèi)爾巴哈通過感性直觀的路徑以觀察現(xiàn)實(shí)的人與自然，這在西方哲學(xué)史上是一個不可忽視的創(chuàng)新與突破。

感性直觀是在概念、范疇之前的感性領(lǐng)域直接把握事物的方式，它是費(fèi)爾巴哈面對感性世界的方式，更是費(fèi)爾巴哈跳出以往哲學(xué)傳統(tǒng)的武器。費(fèi)爾巴哈通過感性直觀對人與動物關(guān)于感性世界的感覺進(jìn)行了區(qū)分，從中發(fā)現(xiàn)了感覺的人類性，即人對物的直觀只有在人對人的直觀中才是可能的。正因?yàn)槿绱耍M(fèi)爾巴哈將人看作一個感性的類，并在對這個感性的類的直觀中發(fā)現(xiàn)了人是感性對象性的存在，與自然界是一種感性對象性的關(guān)系。也正是因?yàn)槿绱耍M(fèi)爾巴哈哲學(xué)的首要或第一原則當(dāng)屬感性對象性原則。

恩格斯在批判費(fèi)爾巴哈時，肯定了費(fèi)爾巴哈的感性原則，認(rèn)同費(fèi)爾巴哈關(guān)于思維是從物質(zhì)存在中產(chǎn)生出來的觀點(diǎn)。這也就是說，超感性的世界并不是感性世界的根據(jù)，相反，感性世界是超感性世界的根據(jù)，因而若要證明理性思維的真理性，就必須證明感性的真理性。由此，費(fèi)爾巴哈將真理從超感性的領(lǐng)域拉回到感性的領(lǐng)域，在這里，感性的領(lǐng)域特指費(fèi)爾巴哈感性直觀的領(lǐng)域。

同時在感性直觀領(lǐng)域里尋找真理時，費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)人與世界的關(guān)系還是對象性關(guān)系，這種對象性關(guān)系有二層含義。第一，人是對象性的存在。費(fèi)爾巴哈指出：“沒有了對象，人就成了無”[3]29，即人需要自身外的對象以證明自身的存在。反之，事物之所以存在，也不是由于理念或理性的論證，而是由于我們感性的需要，我們對它物的需要證明了它物是不依賴我們而存在。由此，費(fèi)爾巴哈通過感性直觀觀察事物時，就突破了包裝在事物外圍的層層概念、范疇，而直達(dá)事物的內(nèi)在，洞察到了是人的對象性的感性需要而不是思維擔(dān)保了事物的存在。第二，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)。”[3]29費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，與人相聯(lián)系的對象不外乎有三個，即上帝、自然界和人。費(fèi)爾巴哈指出，人由于自我異化而產(chǎn)生出上帝，上帝的力量本質(zhì)上就是人的異化的力量。在人與自然界的聯(lián)系中，沒有了自然界，人的肉體和情感就成為非對象性的存在，因而自然界實(shí)質(zhì)也是人的對象性的本質(zhì)。最后，在人與人的聯(lián)系中，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人們對他人的感性需要和愛是人們固有而又客觀的本質(zhì)，因?yàn)槿耸巧鐣缘念惔嬖谖铩?/p>

（二）費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的缺陷

費(fèi)爾巴哈通過感性直觀“看到”每一個人都需要自身以外的他人。但在費(fèi)爾巴哈普通的直觀中，他看到的卻是一個充滿饑餓、貧窮和戰(zhàn)爭的世界。費(fèi)爾巴哈無法解決直觀到的兩個截然不同的世界的沖突，只好把這個疑問歸結(jié)于道德的層面，提倡人與人之間的愛和友誼，借此冀望社會的和諧。因而，費(fèi)爾巴哈將上帝拉回到人世后卻又創(chuàng)立了一種新的宗教，即愛的宗教。費(fèi)爾巴哈雖然看到了社會內(nèi)在的不平等，卻不知道如何付諸實(shí)踐去改變，只是用自己的哲學(xué)進(jìn)行解釋，而對于世界的解釋，不過就是再次承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)而已。費(fèi)爾巴哈用自己的哲學(xué)拘泥于解釋層面而未直擊要害，是由于其對感性原則貫徹并不徹底。他僅僅把感性理解為直觀，但直觀缺乏活動的原則，無法理解世界被建構(gòu)的性質(zhì)。對于這一點(diǎn)，馬克思指出：“他（指的是費(fèi)爾巴哈——引者注）把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”[4]530。所以，費(fèi)爾巴哈雖然從感性的存在論上發(fā)起了哲學(xué)革命，沉重打擊了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但是他的感性直觀仍然浮于理論的認(rèn)識層面，而正是由于這一點(diǎn)使其哲學(xué)同以往哲學(xué)一樣，始終趨于知識論的路向。

三、從感性直觀領(lǐng)域向感性活動領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向

馬克思對舊唯物主義與唯心主義展開了批判，同時又將二者的合理成分進(jìn)行了有機(jī)融合，創(chuàng)構(gòu)了馬克思哲學(xué)的核心術(shù)語即感性活動，在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步對感性活動的主體性展開闡釋，從而使得西方的哲學(xué)主題再一次發(fā)生了轉(zhuǎn)向。

（一）感性活動實(shí)現(xiàn)了主體性原則與對象性原則的統(tǒng)一

德國古典哲學(xué)始于康德，終于黑格爾，它的最大貢獻(xiàn)就是提出并論證了主體性原則。首先，思維形式與其內(nèi)容通過笛卡爾“我思故我在”的命題相互分離，從而肯定了人的主體性地位。之后的康德、黑格爾在形而上學(xué)的超感性領(lǐng)域里將這個原則做了充分的發(fā)展。主體性原則也就是自我意識活動的原則，這個原則就是行規(guī)定的，即規(guī)定出整個世界來。不過，德國古典哲學(xué)雖然憑借主體性原則論證出世界被建構(gòu)的性質(zhì)，但是這種建構(gòu)的能動性是抽象的。對此，馬克思指出：“唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了”[4]499。這種抽象發(fā)展集中體現(xiàn)在德國古典哲學(xué)把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活關(guān)系通過思辨的概念、范疇加工，進(jìn)而做成由范疇構(gòu)成的各種事實(shí)，從而構(gòu)成了事實(shí)的世界。借以黑格爾哲學(xué)舉例，在其核心范式即絕對精神中，“絕”的意思是無，“對”的意思是對象，絕對精神就是無對象的精神，它發(fā)展到人類階段在人身上達(dá)到了自我認(rèn)識，即人的精神。因而，在黑格爾的觀點(diǎn)中，人對世界的認(rèn)識在實(shí)質(zhì)上也就是絕對精神對自身的認(rèn)識，通過概念、范疇化的知識進(jìn)行認(rèn)識。

與德國古典的唯心主義相反，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)抓住了感性對象性原則，這個原則我們在上文中進(jìn)行了簡要的論述。但是，費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)時，把從康德以來一直到黑格爾的活動原則或主體性原則拋棄了。因此，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)只有感性直觀，而沒有活動原則，他的哲學(xué)說不出世界被建構(gòu)的性質(zhì)。而德國古典哲學(xué)雖然說出了世界的被建構(gòu)性，但這個建構(gòu)性的活動又是非對象性的，活動的是概念、范疇。因而不論是以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義，還是以康德、黑格爾為代表的德國唯心主義，他們各自都只是抓住了真理的一面，并進(jìn)行了最大程度的發(fā)揮，但這二者都不能真正地解釋世界，更遑論改造世界了。

而馬克思意識到了它們的缺陷和理論極限，深刻洞察到二者的結(jié)合已經(jīng)成為哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的先決條件。因此，馬克思以感性對象性原則對活動原則進(jìn)行了限制性的轉(zhuǎn)換，即一方面活動是感性的、對象性的活動，另一方面感性的對象性的存在是活動及其產(chǎn)生的結(jié)果，并由此創(chuàng)構(gòu)出了歷史唯物主義的核心術(shù)語——感性活動。這一術(shù)語有兩個方面的含義：一方面活動是感性的，活動不再是理性的概念、范疇的活動，這是對康德以來一直到黑格爾哲學(xué)的批判，另一方面，感性是活動的，感性不再是單純的直觀，這是對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的批判。因而馬克思的感性活動這個術(shù)語的內(nèi)涵既不是直觀的也不是范疇性的，而是在范疇之前的活動，它建構(gòu)了人的直觀的主體與能力，是整個現(xiàn)存的感性世界最為深刻的根基。

（二）感性活動的主體性

感性活動是人與動物的本質(zhì)性區(qū)別，動物也活動，也處于與周圍事物的對象性關(guān)系中，但動物的活動沒有主體性，只是被綁在它所處的物質(zhì)環(huán)境中。而人的活動是感性的，這種人的感性的活動和動物不一樣，它有主體性。感性活動為什么能動起來，能活躍起來，就在于人在感性活動中對他所處的對象性關(guān)系有領(lǐng)會。正因?yàn)檫@種領(lǐng)會所以人才不至于與自己的生命活動直接融為一體，而是將自身的生命活動作為自己意識和意志的對象。而當(dāng)人把這種對對象性關(guān)系的領(lǐng)會遣送到意識中時，這種領(lǐng)會就變成了感性的意識。因而感性意識作為感性活動的主體性，以領(lǐng)會對象性關(guān)系的方式推動人的感性需要的不斷發(fā)展，從而不斷地把自然之物轉(zhuǎn)化為社會之物。正因如此，馬克思認(rèn)為：“人……是自為地存在著的存在物。”[4]211

感性意識在是概念、范疇之前的意識，是感性活動中的意識。感性活動若無感性意識就是動物般的活動，而感性意識若脫離感性活動就會退化為純粹的意識，即無任何感性內(nèi)容的范疇意識。實(shí)際上感性意識與感性活動是不可分割的，二者是體用性的因果關(guān)系，感性意識是感性活動之體，感性活動是感性意識之用，而世界就是感性意識“用功”的過程。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中，馬克思明確地指出了理論的任務(wù)：理論需達(dá)到對感性活動的合理理解。同時，馬克思又指出，在自發(fā)分工的條件下，感性活動具有自我矛盾、分裂的顯著特質(zhì)，即感性活動是沖突的、對抗的。那么，對于這種具有矛盾特質(zhì)的感性活動怎么理解？就是要把感性活動中的矛盾、沖突、對抗展現(xiàn)為一種新的感性意識，使世界知道自己為什么而斗爭，以及斗爭的方向和目標(biāo)，從而推動感性活動的自我否定和自我批判，從而建構(gòu)新型的社會關(guān)系，如此人類的歷史才會不斷地向前發(fā)展。

馬克思的新哲學(xué)旨在達(dá)到對建構(gòu)世界的感性活動的合理理解，更要推動感性活動達(dá)到自覺的自我否定，以實(shí)現(xiàn)對世界的改造。因此，馬克思的哲學(xué)再次將浩瀚的西方哲學(xué)導(dǎo)入了新的發(fā)展空域，徹底區(qū)別于以往哲學(xué)對世界的范疇解釋，轉(zhuǎn)而致力于世界的改造，它不再是走在知識論路向上的哲學(xué)了，而是成功地把西方哲學(xué)從費(fèi)爾巴哈的感性直觀領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了感性活動領(lǐng)域，走在了生存論路向的哲學(xué)道路上。所謂生存就是對對象性關(guān)系的自覺，即感性意識。因而不理解馬克思感性活動和感性意識的核心術(shù)語，就不能透徹地理解馬克思的哲學(xué)思想。