《帝師熱巴傳》史料價值初探

張曉源

（西北民族大學中國語言文學部 甘肅蘭州 730030）

帝師熱巴（??????????????????????1164-1236）系12-13世紀藏傳佛教巴絨噶舉派著名高僧，也是西夏最后一位帝師。于藏歷陽木猴年（1164 年）春天出生在繞超烏瑪（????????????????）地區(qū)的丹雪那兒摩（??????????????????????）。父名達爾查布（??????????），母名迦氏魯杰（???????????????）。父母請當地苯教徒為他起乳名為乎扎（??????????）。該家族屬于董氏（???????）一族①董氏一族分為四大主支和八小從支。四大主支包括丁宗又蔥杰、裊乃托川杰、宗杰烏嘎杰，以及久拉繞瓦杰。帝師熱巴屬于其中的丁宗又蔥杰一支。。七歲起，由父親教授識字、文法閱讀。十三歲（公元1176年），拜巴絨噶舉、止貢噶舉、蔡巴噶舉、達隆噶舉高僧及噶當派高僧桑杰貢巴（???????????????????）為師。經請求桑杰貢巴賜法名喜繞僧格（慧獅子），并傳授了度母修持等法。自此，依止諸上師修法多年。于土猴年（1188 年）6 月16日，在上師桑杰貢巴和格西扎茹瓦頓扎等十位比丘前出家，正式成為一名僧人。在此期間，學習噶當、噶舉教法，精進用功修行，已有成就。1195 年，受近圓戒并接受了巴絨巴的全部灌頂。后來到西夏噶布寺（??????????????????）拜見上師雅隆巴尊者，經雅隆巴尊者引薦與西夏國王李純佑見面，但此時只想建寺弘法，無心服務于西夏統(tǒng)治者，隨后前往涼州。至李安全篡位前后，專門請求帝師熱巴預測吉兇并事事應驗，傳主被封為國師，隨后發(fā)生的蒙夏戰(zhàn)爭、西夏對金國的戰(zhàn)爭中，都有帝師熱巴用回遮法事助戰(zhàn)的身影。李遵頊篡位后，傳主被封為帝師。1227年，蒙古擊滅西夏前，帝師熱巴帶領隨從歷經磨難返回藏地，途中5人被蒙古兵殺害，到達藏地后，竭力化解藏傳佛教教派沖突，積極弘揚佛法，培養(yǎng)了眾多弟子，為巴絨噶舉成為噶舉四大之一奠定了堅實的基礎。帝師熱巴是藏傳佛教史上著名的佛教高僧，也是西夏史上具有里程碑意義的人物，修為高深，其所著《帝師熱巴傳》對他的所見所聞、西夏歷史都作了詳細記述，具有重要的文獻價值?！捌浔旧碛质且徊績?yōu)秀的文學作品，因此，具有非常重要的宗教學、歷史文獻及文學價值?！盵1]是研究12-13世紀西夏史的第一手資料，對于研究西夏地方史、民族史、宗教史、藏傳佛教史、文字學等具有不可或缺的重要作用。筆者擬在翻譯傳記的基礎上，對《帝師熱巴傳》的史料與文獻價值等問題做進一步探討，以期為進一步認識了解這一時期各民族文化相互碰撞融合與共同發(fā)展的歷史軌跡助力。

一、《帝師熱巴傳》版本及其相關研究

《帝師熱巴傳》全名為《喇嘛仁波切眾生怙主帝師熱巴傳記（?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????）》。書的外觀為橫長條形的梵夾本，平面長度32厘米，寬8.75厘米，書型與西藏傳統(tǒng)文獻編排基本相似。傳記由書名、禮贊誓愿、正文、跋4部分構成。傳記封面書名用藏文草體手寫，位于葉面中,共13 個字。禮贊誓愿為偈頌體，每9 個字為一句，共8句。正文用藏文楷體書寫，共41葉，每葉2面6行，每行35字，正文共3萬4千余字,全文共約3萬5千字。跋文用另一種字體手寫。

這部傳記是2005年囊謙倉薩寺收集巴絨噶舉派古籍時，聽聞布達拉宮文庫中有該寺高僧大德的傳記，后經查找最終發(fā)現有《帝師熱巴傳》的手寫本。有人認為此手寫本是帝師熱巴的親傳弟子熱巴噶布所寫，非常珍貴，后花大量經費，經當地古籍保管員的幫助，終于復印了完整的傳記。2011 年,寺院堪布索朗仁欽等將傳記內容輸入計算機，出版發(fā)行，僅限內部流通。涉及帝師熱巴的古籍有《索熱金鬘》（???????????????????????）《肖譜金鬘》（???????????????????????）《洛絨教法史》（???????????????????????）《拔絨教法源流簡史明燈》（????????????????????????????????????????????????????）等藏文原始資料，以及成書于近代的《囊謙王系先祖言教》（???????????????????????????????????????????????）《康木朵簡史》（?????????????????????????????????????）等?！侗娚镏鞯蹘煙岚蛡鳌肥乾F有記載帝師熱巴最清晰、內容最詳實、字數最多、最有價值的文獻資料。

《帝師熱巴傳》的作者在傳記中沒有明確注明，從內容看，對傳主小時候的許多見聞、心理和大量的生活的描述，可斷定這部傳記并非是在帝師熱巴圓寂后才開始撰寫的，而是帝師熱巴在世時已處于著述中。如帝師熱巴快圓寂時，夢中見到雅隆尊者的情景：

住在孜雄的時候，晚上夢見上師雅隆尊者派了兩個女孩，手里拿著一個香爐叫帝師熱巴，讓他跟著走。在路上遇到許多隨從，帝師熱巴爬上梯子，梯子的頂端像紅色墻一樣，父母親、上師仁波切，在身體沒有死亡之前愿施以加持。進行祈禱后安然無恙地到達了房頂，去拜見了上師，心中非常安樂。[2]

夢境中提到“雅隆尊者”，拿著香爐的“女孩”，路上遇到的“隨從”，“紅色的墻壁”等細節(jié)，如果不是帝師熱巴親口所述，在其去世后弟子熱巴噶布是無法得知夢境中的這些如臨其境的細節(jié)的。傳記中有多處材料記載是傳主親口講述自己的經歷，目的是讓眾人對佛法與上師樹立信心，以實現佛教的宗教主旨。因此，從內容文字判斷，這部傳記是帝師熱巴本人與心傳弟子熱巴噶布（1198-1262）共同所著，具體成書時間在傳記中沒有記載，按照內容應該可分為兩部分。一部分是帝師熱巴去世前（公元1236 年前）完成；去世后的部分由熱巴噶布完成。此傳記最晚完成時間，應為公元1262年。

國外對帝師熱巴的研究，主要集中在西夏政教史和巴絨噶舉教法史方面。以美國俄勒岡大學歷史系的鄧如萍先生為代表，他認為帝師熱巴是藏波巴的弟子，因為參加了藏波巴的葬禮并為其守護靈堂和骨殖，在西夏呆了30 年后于1226 年返回西藏。①鄧如萍先生認為帝師熱巴是藏波巴的西夏弟子，名底室哩喇實巴（又作底室哩桑恰喇欽，又作喜饒僧格[般若僧訶]）,后來參加了藏波巴的葬儀,并且看護著他的靈堂和骨殖。從傳記原文看，帝師熱巴并非西夏人，與藏波巴的關系也并非師徒關系，更像同事關系。因傳中記載，原本應該授予熱巴的帝師之職被雅隆尊者氣勢洶洶地搶走了，放到藏波巴手中，因此，兩者非師徒關系。（參見：鄧如萍,聶鴻音,彭玉蘭.黨項王朝的佛教及其元代遺存——帝師制度起源于西夏說[J].寧夏社會科學,1992(5).）該論文是國外目前研究帝師熱巴生平事跡較為全面的著述。另外，對于帝師熱巴的研究主要在巴絨噶舉教法史方面，以奧斯陸大學碩士普瓊次仁（Puchung Tsering）為代表，在闡釋達瑪旺秋(darma-dbang-phyug）的傳記過程中，對其心傳弟子進行了介紹，帝師熱巴就是其中之一。①普瓊次仁在論文中主要介紹了巴絨噶舉的創(chuàng)始人達瑪旺秋的一生，在說明達瑪旺秋眾多弟子時，對于帝師熱巴做了簡單的介紹。（參見Puchung Tsering.2001.The Early History of the Barom Kagyu School and the Biography of Darma Wangchuk.Masters thesis，University of Oslo，at pp.11-13.）其余的國外研究成果，主要是在修習佛法者的修行體驗記錄中，在這類記載中，帝師熱巴作為冥想的對象而存在。

國內學界對帝師熱巴的關注與研究，其主要著眼點為巴絨噶舉傳承史和西夏佛教史，以參考和引用傳記中的史實為主，對帝師制度的起源、巴絨噶舉的發(fā)展、藏傳佛教噶舉派在甘青及西夏的傳播等方面的研究提供了史料。以史金波為代表，他利用新的西夏文獻和文物，對西夏佛教的一些問題作了新的探討，但未提到帝師熱巴。他只談了西夏有三位有據可考的帝師，指出了西夏帝師制度的形成和對元代帝師制度產生的影響。②史金波先生根據北京房山云居寺的藏漢合璧題款與俄黑水城文獻發(fā)現了西夏賢覺帝師，賢覺帝師在甘州黑水建橋碑的漢、藏文合璧碑銘中也有記載。在俄藏西夏文文獻中發(fā)現另一個帝師，法名慧宣。在清宮流傳出來的漢文本《大乘要道密集》中發(fā)現西夏第三位帝師，名為大乘玄密帝師。（參見：史金波.西夏佛教新探[J].寧夏社會科學,2001(5).）

國內外對帝師熱巴生平事跡的研究，主要體現在西夏時期藏傳佛教傳入并快速發(fā)展的歷史背景之下，而對其傳記文本價值等方面略顯不足?！兜蹘煙岚蛡鳌返膬r值主要體現在其史料價值方面，但目前學界對其文本的文獻學研究沒有深入開展。事實上，對《帝師熱巴傳》的進一步研究，可彌補西夏帝師制度研究方面的史料不足。

二、《帝師熱巴傳》的文獻類別及其結構

《帝師熱巴傳》作為13 世紀成書的高僧傳，屬共通類傳記，處于共通類傳記的發(fā)展階段，具有不太完善的框架結構和跋文，但在當時的社會背景下，無疑成為重要的藏文傳記類作品之一。該傳記的內容可概括為禮贊等4部分。首先，作者對釋迦牟尼十二如來事業(yè)進行了簡單敘述，提到了帝洛巴、塔波拉杰等傳承噶舉法脈的上師；學法部分，主要記述跟隨噶舉諸上師聽聞佛法，修習密法，取得殊勝成就的情況；利他事業(yè)部分，記述了帝師熱巴在西夏調停戰(zhàn)爭、建寺弘法、引導大眾踏入解脫道的宗教活動，對蒙夏戰(zhàn)爭的殘酷情形做了詳細的描述；圓寂部分，主要寫帝師熱巴圓寂后荼毗法體的情形，以及為帝師熱巴建造靈塔的情況。

從結構安排上來看，此傳記按帝師熱巴一生的事跡來寫，故結構單一，僅記述了帝師熱巴的生平事跡。但由于傳主是西夏最后一位帝師，在西夏位高權重，在西夏發(fā)生的重大事件中總能看到他的身影。傳中記述了大量的西夏史實，對西夏史研究具有較高的史料價值。作為巴絨噶舉法脈繼承者，被藏傳佛教噶舉派“四大八小”中的蔡巴、止貢等教派認為是本門杰出弟子，一生吸納多派法脈，其傳承特色鮮明，對研究藏傳佛教史、民族文化交流史等方面也具有重要意義。

作者沿用了藏文傳記傳統(tǒng)的撰寫方法，傳記開篇禮贊前四句以佛教的方式向諸佛菩薩頂禮，后四句內容是贊頌帝師熱巴修行、廣度眾生的事跡。除了開篇禮贊外，作者還具體講述了釋迦牟尼十二如來事業(yè)，緊接著敘述傳主出生，但并沒有像其他傳記那樣引用大量佛教經典來證明傳主誕生早已被蓮花生大師等所預言。這種寫作風格還處于藏傳佛教傳記發(fā)展的早期階段，是13 世紀傳記文學的總體特點。

《帝師熱巴傳》由書名、禮贊誓愿、正文、跋四部分構成，在藏文傳記中屬篇幅較短的作品。結構以帝師熱巴的生命軌跡為主線，對每個歷史事件都進行了簡略而較精準的記述。在體例結構上，沒有按照“十二功行”的模式敘事，不像早期藏傳佛教高僧傳記，各部分的章節(jié)合計為十二，以合于佛陀十二宏化事跡。①十二宏化,指兜率降凡、入住母胎、圓滿誕生、少年嬉戲、受用妃眷、發(fā)心出家、行苦難行、趨金剛座、降伏魔軍、成正等覺、三轉法輪、入大涅槃之日后仍未停止傳經授法.如《米拉日巴傳》第一部分分三章，第二部分分九章，合計十二章，作者在跋文中稱“上述即尊者共同的輪回世間三種大行，殊勝的涅槃九種大行，共為奇異的十二大行，”[3]把米拉日巴的生平比附于佛陀的生平。但在筆法上它與《帝師熱巴傳》基本相同，夸張、虛誕的文字較少，基本采用平鋪直敘的寫法，因而顯得生動、真實。

關于《帝師熱巴傳》的史料來源，在傳記中有明確交代，說傳記中的記錄都是上師仁波切親口所說。另外，因為木雅所有地區(qū)的人數無量，安多下部地區(qū)四部，衛(wèi)、藏、康三地，以及帝師熱巴結緣的廣大地區(qū)所化眾生數量眾多，故無法盡述，所以沒有錄入傳內。[4]

三、《帝師熱巴傳》歷史文獻價值

傳記記錄了13世紀西藏和西夏的政治、經濟、社會文化生活方面的有關歷史，特別是對西夏統(tǒng)治階級內部的政治矛盾與對外戰(zhàn)爭做了較為詳細的記載，一定程度上豐富了中國少數民族文獻史料，現就該傳記的史料價值簡述如下：

（一）《帝師熱巴傳》文字學和文獻?？睂W的史料價值

1.《帝師熱巴傳》保留了一些古藏文特點

對它的發(fā)掘，有利于藏語言的發(fā)展演變和文字學的研究。傳記中使用了13世紀前后的異體古藏文字，難以辨識，一些辭典中較難查到的古藏文字，在傳記中有較頻繁的使用。這些傳內使用的古文字，對于藏民族語言的辨析和有關文本的閱讀，有著極高的參考價值?！疤囟ǖ墓盼淖治墨I，往往有著特定的字詞對應關系，因此，對于古文字文獻的釋讀而言，字詞關系的準確把握具有至關重要的意義”。[5]如傳中出現“?????（??????）???”“??(??????)????”“??????????{????????????}”“????????????(??)”“??????(????????)????”等詞。文字是文章結構的基本要素，在進行寫作的過程中，不管作者思想立場多么客觀，在文字中肯定會流露出作者的觀點與情感等諸多因素。正如清代學者劉熙在《藝概·書概》中寫道：“書者，如也。如其學，如其才，如其志。總之曰：如其人而已?！蔽淖值氖褂每梢苑从吵鲎髡叩亩喾N信息，如“傳記中出現了??????????的組合，而??????????的組合在漢藏大辭典中等均無記錄，但它卻與現代藏語????????????含義相同、音譯為“巴絨”或“跋絨”等。透過傳記文字使用的現象，我們發(fā)現每次提到上師巴絨巴或巴絨地方的時候，帝師熱巴的心情總是懷有虔敬、感恩、思念等各種宗教情感，從這些片段我們可以了解帝師熱巴的性格、悲憫情懷和在佛學傳承上的高深造詣。

從藏傳佛教高僧傳方面來研究，這種文字現象又可以得到合理、科學地闡釋。西方語言學理論認為，語言是人類最重要的交際工具，也是思維的工具。一個重要觀點是，語言和思維的內在一致性。語言體現了世界觀，而文字打破了有聲語言的時空界限，擴展了語言的功能，是語言最重要的輔助性交際工具。具體而言，人們的世界觀會對應于文字表述的詞匯中。因此，世界觀相同或時代相近的文獻資料，使用的語言也應該相同或相近?！兜蹘煙岚蛡鳌肺谋镜难芯浚欣谕黄撇厥穼W方面研究的文字障礙，有利于促進同時期民族古文字關系的研究。

《帝師熱巴傳》是13 世紀藏傳佛教高僧傳，其語言繼承了吐蕃分裂以來的書寫風格，處于藏族史學史發(fā)展的第一階段。從傳記語言詞匯與后來藏傳佛教高僧傳比較，一方面，其文字記錄語言的方式在不斷演變，且早期文字多異于后世文字。另一方面，與元明時期藏族史學史在人物傳記方面的記錄文字對比，文字數量明顯少于后來的著作。從較早于《帝師熱巴傳》的《米拉日巴傳》《瑪爾巴傳》來看，早期的著作文字數量較少，無法與篇幅較大的《至尊上師宗喀巴大師最勝稀有傳記——信仰津梁》相比較。按照文字在記錄文獻中使用次數的多少狀況，發(fā)現這些古文字往往與某些已發(fā)現的文字有一定的關系。通過這些古文字個體的研究，可以促進研究同時期的古文獻，了解文字與時代之間的演變關系。反過來講，文字與時代間的關系研究也可以進一步深化我們對同時期古文獻的研究，包括古文字的語音、發(fā)展演變等。

2.《帝師熱巴傳》寫本的文獻?？眱r值

我國古代的書籍，無論手抄本、刻本還是活字本，文字方面的差錯都要比今天規(guī)范的出版物多。手抄本，抄漏、抄錯現象普遍存在，造成了研究者沒有發(fā)現書中錯誤，以至于牽強地去理解，往往會以訛傳訛，影響到學術研究的嚴謹性。有時解釋錯一個字，甚至會造成整體研究的混亂。

《帝師熱巴傳》目前傳世文獻究竟有幾種版本，尚無定論，目前筆者查閱到三個版本，即噶舉上師在臺灣整理出版的內部版本、2018 年香港中國博學出版社出版《游行記集(藏)》中包含《帝師熱巴傳》和美國哈佛大學孫鵬浩師兄贈予的版本。其中后兩個版本除作者的署名略有不同，段落劃分不一，某些地方錄字略有不同外，基本屬于同一母本。臺灣噶舉上師出版的內部版本與其他兩個版本比較，除段落不一、正文缺字少段，錄字不同，沒有署名外，增加了一句禮贊贊詞。另外，布達拉宮的手抄本現有復印本存于囊謙地區(qū)倉薩寺。僅三個版本的傳記，就存在各方面文字的差異。古文獻在刊刻或錄入、排版、流傳的過程中，層層疊加，會產生種種訛誤，增加了讀者的困難。只有經過認真校勘，發(fā)現并改正已有的錯誤，才可較順利地閱讀和理解原著。如臺灣噶舉派巴絨噶舉內部版本《帝師熱巴傳》載：“從始至終，向仁波切都做了引導。度母夏瑪派的道果法。至尊米拉日巴的弟子奧貢拉丹的甚深引導教授，舉行了時輪圓滿法的第六分支（????????????????? ???????????????????????????????????????? ?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????????????????????? ???????????????????????????? ????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????? ????????????????????）。”①臺灣噶舉上師印發(fā)的巴絨噶舉內部版本:119.此版本未公開發(fā)行.而由德-拉但主編，2018年香港中國博學出版社出版的《游行記集(藏)》中的《帝師熱巴傳》原文在上文末尾增加了這樣兩句：“上師還做了父子五道次第的傳授和引導。聽取了尼泊爾喇嘛巴丹達勝樂道四續(xù)的講解。帝師熱巴修習大手印，遵循口訣教授（???????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????? ?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????）。”[6]

布達拉宮新發(fā)現的《帝師熱巴傳》手寫本，未經人為篡改，應該是最原始的可靠文獻。因此，布達拉宮《帝師熱巴傳》的研究對傳記文獻?？本哂蟹浅Ｖ匾膬r值。我們可對照傳本之間的差異，對文本進行正確地闡釋，還文本以廬山真面目。正如劉釗先生說：“透過對出土古籍中用字習慣的考察，可以對傳世古籍中的許多問題進行重新分析。常常是傳世古籍中一些長期得不到解決的問題，寫本文獻一經出土，透過對讀，問題就會頓時化解?！盵7]綜上所述，《帝師熱巴傳》的翻譯研究工作對藏學文獻的?？本哂兄匾F實意義。

（二）《帝師熱巴傳》對西夏史學研究的價值

《帝師熱巴傳》較詳細記載了帝師熱巴從西藏前往西夏的史實，見證了西夏王位的更替，特別是對于夏襄宗李安全登上王位的歷史背景、過程記載更為詳實，為研究西夏民族發(fā)展與衰亡的歷史，以及藏傳佛教在西夏的傳播狀況提供了重要依據。

關于夏襄宗李安全的登基情況，其它文獻資料記載都頗為簡略，如：《西夏書事校證》“鎮(zhèn)夷郡王安全廢其主純佑自立，改元應天?！盵8]；金史載“仁孝弟仁友子安全，廢純佑自立，再閱月死于廢所。”[9]；《宋史》載“在位14 年，謚曰昭簡皇帝，廟號恒宗，陵號莊陵。鎮(zhèn)夷郡王安全立?！盵10]金史、元史、宋史只一句話帶過，事件發(fā)生的時間三史記載并不一致。而《帝師熱巴傳》詳細記述了這一歷史事件的內外大環(huán)境等社會背景對李安全登基成敗的重要作用，補充了西夏歷史的缺憾與空白。原文載：“虎年（公元1206 年）3 月13 日，被邀請去蘇普瑞。從涼州城出發(fā)，往東很短的距離，看到城上有十多人，問城門附近人，城上有多少人？他們說什么都沒看見。原來是非人攻占了城門。路上有個叫桂光的人，他說喝杯茶再走，喝茶時他表現得很有才華，問帝師熱巴是否知道他的含義。感覺他是在背后討論更換現在國王的事。他夢見兩只鴿子在空中拉拽一瓶甘露，我想問一下，這是什么意思呢?咱們的國王把鴿子流放到涼州，其它的鳥都不高興，對我們的傳法與供養(yǎng)是否會受到影響?他顯得高興，什么也沒有說。[11]

從桂光的言語，我們得知“兩只鴿子”比喻李安全與李純佑，拉拽“甘露”比喻爭奪王位。國王把鴿子流放到涼州，寓意李安全為鎮(zhèn)夷郡王駐守邊關，引起諸大臣的不滿。如果桂光一人代表一個階層對當前國王不滿，李純佑也不會如此輕易喪失王位。而此時的西夏無戰(zhàn)亂、社會安定已久，百姓生活比較平靜。但從傳記中可知，事實并非如此，原文載：“16 日到寺院。17 日白天，以曾塔河、曾德河、梁塔河三人為首的老人們邀請帝師熱巴到涼州城。送了兩頂黃色華蓋。一起請求把李安全扶上王位?！盵12]

帝師熱巴被眾多施主迎請到涼州后，便扶持李安全登上王位。從聽法灌頂的角度來看，在內，此時李安全擁有廣泛的群眾支持。并且，帝師熱巴返回寺院的途中天降異象，傳記載：“15日，啟程返回寺院，晚上在半路過夜，睡在路邊，看到兩顆星星發(fā)生猛烈碰撞，火光四濺。”[13]

其他文獻也有相同的記載，《金史》卷20《天文志》中載：“戊子，西北方黑云間有赤氣如火色，次及西南，有白氣貫其中，每至夜四更乃散?！盵14]西夏書事校正載：“黑云起西北方?！盵15]這種自然現象，按照當時的科技水平，人們無法做出合理的解釋，所以認為天降異象，是天意助李安全登基。

從傳記中可以得知，李安全登上王位，不僅占有“天時”，而且占有人和，得到廣泛的民眾支持。此外，我們也可以看出，李安全為了政變需要，凝聚西夏民眾內部的力量，促使黨項人統(tǒng)一認識。他利用神秘的自然現象，大肆渲染自己登基是上天的安排。他也需要一種具有傳統(tǒng)勢力、理論系統(tǒng)完整的宗教來為自己的政治利益服務。通過宗教的宣揚，迫使或誘使人民通過對神權的崇拜，進而服從于李安全的統(tǒng)治。西夏歷代統(tǒng)治者都大興佛教，無非都是為了達到這一政治目的。

同時，李安全政變的成功，外部的因素起到了決定性的作用。史載，西夏桓宗李純祐天慶12 年（1205 年），鐵木真以西夏曾收留蒙古仇人王罕之子亦合·桑昆為由，率領蒙古鐵騎南侵西夏。蒙古連克吉力寨、落思城，并將寨墻和一切設施夷為廢墟，大肆掠奪財物，強行帶走當地居民與能搜尋到的牲畜。戰(zhàn)爭歷時一月，蒙古軍滿載而歸。蒙古對西夏的進攻，在西夏國內產生了強烈的反應，加深了西夏統(tǒng)治集團內部的派系斗爭。宮廷一派主張聯金抗蒙，另一派主張降蒙抗金，最終后者占了上風，導致西夏宮廷政變成功，確保了李安全登上王位。

《帝師熱巴傳》記載的西夏史料，是西夏歷史最重要的組成部分。黨項人所建立的西夏王朝統(tǒng)治了二百多年，今研究西夏歷史的史料主要來自于黑水城出土的文獻資料。其中較為著名的除《天盛舊改新定律令》《西夏官階封號表》《亥年新法》外，還包括《重修涼州護國寺感應塔碑》，翻譯成西夏文的漢藏文佛經等記錄西夏政、教歷史的文獻。雖然文獻較少，但包含的史料價值豐富?！兜蹘煙岚蛡鳌吩谡闹薪榻B了傳主初到西夏時與夏桓宗李純佑見面的情景，之后，對他擔任國師、帝師期間西夏王室的變動，西夏與金、蒙古、南宋之間的戰(zhàn)和關系都進行了敘述，雖然語言簡練，但所記內容詳實，脈絡清晰，信息量較大，與《元史》《金史》記載的相關歷史事件、生活場景都相符合。但更重要的是，《帝師熱巴傳》有其他史料未曾記錄的珍貴資料，其價值自是不凡。

一直以來，記載西夏政治的相關資料匱乏，對于王室更替方面的研究只能通過現存碑文、西夏佛經序言或跋文中的文字進行推測，進行輪廓的概述，缺少微觀的研究資料，如夏桓宗李純佑被廢的時間也無一定論。而《帝師熱巴傳》的相關內容不容置疑地佐證了西夏這一重要歷史事件的真實，給西夏王室更替的研究提供了獨具價值的史料。

（三）《帝師熱巴傳》對西藏教派歷史研究提供了有價值的線索

《帝師熱巴傳》詳細地記載了解決噶舉派內部教派間的不合與矛盾，這對西藏教派歷史研究提供了有價值的線索。傳記不僅記錄了藏傳佛教噶舉派中各教派的發(fā)展延革，各教派之間的矛盾，還記錄了西夏境內佛教發(fā)展的歷史，是研究西藏佛教歷史文化以及了解藏傳佛教在西夏傳播狀況的重要依據。下面有關帝師熱巴解決達隆與止貢兩派矛盾的片段，譯文如下:

達隆派與止貢之間矛盾歷時已久，且矛盾愈演愈烈，已經發(fā)展到兵刃相見的地步，這是噶舉任何先輩不愿意看到的情況。該傳記載“于是，14 日，他一路走來。剛到巴絨下面，山神贊拉就發(fā)出了許多光和彩虹。騎著馬轉了轉扎西果芒佛塔，它的東邊有一個棋盤，上有黑白棋子。那時下馬，將黑白棋子分開，用金紙條把白色的棋子放上去。白色代表止貢巴，據說黑色的棋子是達隆仁波切使用的。帝師熱巴用手在中間畫線將黑白棋子分開。預示將掌握兵權。然后16 號晚上睡在覺塘，夢見喇嘛仁波切跋絨巴面朝南微笑，預示著達隆止貢之爭的和解，上師也認為這么做是有必要的。其實，以前止貢達隆之間從未有罪惡爭斗。分別心就在那時就停止了。”[16]

從傳記資料可以看出達隆與止貢之間矛盾非常尖銳，已經到了兵戈相刃的地步，這是帝師熱巴等藏傳佛教高僧所不愿意看到的情形。而帝師熱巴憑借自己的威望，化解了雙方的矛盾，獲得上師的認可，“分別心”也停止了。透過查閱上述文獻資料，可以看出13世紀藏傳佛教在西藏的發(fā)展狀況，各教派之間，各自占有土地建寺、獲取草場、籠絡當地信眾。由于教派的不同，財產利益上出現錯綜復雜的矛盾，造成了或大或小的利益沖突和戰(zhàn)亂，同時也反映了這一時期已出現了宗教首領和地方官員的職能相結合的類似于行政機構的組織，從而可以還原當時西藏地方政治勢力的大致情況。

11 世紀左右是藏傳佛教在西藏發(fā)展的新時期，被稱為藏傳佛教發(fā)展的“后弘期”。后弘期以來，藏傳佛教興起和分化了許多不同的大小教派，為了將本派教法推廣到全藏各地區(qū)，一些僧眾競相外出傳法布道，后來一些高僧大德不限于藏地傳法，開始前往西夏建寺弘法，使寺院成為各教派的基點，使藏傳佛教宗教活動遍及西夏各地。

與同時期藏文傳記只記錄藏地歷史不同，《帝師熱巴傳》跨地域地記錄了藏地與西夏佛教發(fā)展的情況。傳記比較全面地記載了西夏中后期的佛教發(fā)展歷史，有助于了解和研究藏傳佛教在西夏宗教中交融滲透的一些歷史問題。

從在西夏傳播佛法的角度看，該傳記清晰地記錄了噶舉高僧在西夏地區(qū)一段時間的活動軌跡，而這些記載能夠讓我們較清晰地了解藏傳佛教在西夏的發(fā)展脈絡，而藏傳佛教在西夏的發(fā)展傳播，高僧大德起到了關鍵的決定性作用。

傳記所載史料不僅有助于學界對帝師熱巴的研究，而且對西藏悠久的政治史、佛教史、文學史、文字學等多領域的探討也有參考價值。同時對推動當代西藏歷史文獻的研究，對發(fā)掘西夏各民族對抗交融發(fā)展的歷史真相起到啟迪與借鑒的作用。通過研究歷史而回顧西藏、西夏曾經短暫的平靜與連年的內憂外患給人民造成的苦難，放眼今日之天路連通西藏、西夏故地的舊貌新顏，國泰民安的幸福生活，深感研究這段歷史的欣慰。通過史料還原帝師熱巴這位在中華民族歷史進程中，對民族融合發(fā)展起過積極作用的普通僧人，對研究中華悠久的民族歷史、探討藏傳佛教東進西夏、以及西夏的歷史變革，起到“以人為鑒，以史為鑒”的作用，為中華民族大家庭團結融合，增強民族文化的自信心，走向世界，盡微薄之力。

布達拉宮新發(fā)現的《帝師熱巴傳》是一本珍貴的古文獻，是迄今為止發(fā)現記載帝師熱巴文字最清晰、內容最詳實、最有史料價值的文本。不僅記述了帝師熱巴一生的事跡，而且對于西藏、特別是西夏的歷史作了詳細撰述。是藏傳佛教傳記中記載西夏事件最多的文獻資料。對西夏王朝內爭外斗的政治環(huán)境、民生狀況的記載內容最為真實可靠?！兜蹘煙岚蛡鳌穼ρ芯?2-13 世紀西夏史和西北地區(qū)民族史、文化史、宗教史、文獻文字學具有無可替代的史料價值。本文僅就其獨具的史料價值進行了初步的研究探討，以此就教于研究《帝師熱巴傳》、帝師熱巴與西夏史的同仁們。