理性的歷史性與歷史的合理性
——論黑格爾哲學史觀的基礎問題

楊寶富

[云南大學，昆明 650091]

黑格爾在西方哲學史上最先要求賦予哲學史(1)黑格爾的表達式“哲學之歷史”(“哲學史”)具有雙重含義，一方面指哲學從古至今的演替過程，另一方面指黑格爾關于這一過程的學問，即“哲學史科學”。此二者的確切含義不難從上下文中辨識出來。以科學之尊嚴，(2)Walter Jaeschke：Philosophie und Philosophiegeschichte.in: Hegels ‘Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften’ (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriss. (von Hermann Drüe u.a.) Frankfurt a.M.: Suhrkamp,2000.s.487-488.其所完成的哲學史被海德格爾稱作“第一部哲學上的哲學史，是第一次適當?shù)臍v史探究，但同時也是這種探究的最后的和最后可能的形態(tài)”，(3)海德格爾：《哲學論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務印書館，2013年，第225-226頁。甚至被當代研究者視為“迄今為止唯一不以言論匯集的方式而以哲學自身的方式(用他自己的話說，科學地)來處理哲學史的哲學家”。(4)Pirmin Stekeler-Weithofer: Philosophiegeschichte. Berlin/New York: Walter de Gruyter,2006, s.4-5.這些評價也許可以商榷，但無可否認，黑格爾的以 “正如哲學是科學，哲學史也是科學”為基調的哲學史觀引起持久關注，而且在相關話題的討論中占有如此重要地位，以至于他的有關論斷本身成了難以回避的問題。黑格爾哲學史觀的那些常為世人所稱引的說法主要來自他在柏林時期的《哲學史講演錄》，(5)中文文獻中關于黑格爾哲學史觀的重要討論，參見王樹人：《思辨哲學新探——關于黑格爾體系的研究》，北京：人民出版社，1985年，第309-337頁；俞吾金：《作為哲學史綱要和最終歸宿的〈小邏輯〉——黑格爾哲學史觀新探》，《哲學研究》2001年第10期；鄧曉芒主編：《哲學名家對談錄——英美分析哲學PK歐洲大陸哲學》，長沙：湖南教育出版社，2007年，其中針對黑格爾的文章；江怡：《如何理解哲學與哲學史的關系》，《哲學分析》2010年第1卷第1期。但還有其他不少材料涉及他的哲學史觀。他在耶拿時期的《費希特與謝林哲學體系的差異》中即著手討論哲學史的方法，并于1805/06冬季學期開始講授哲學史，之后在海德堡時期也留下了關于哲學史的講稿。(6)參見Reinhart K. Maurer: Hegel und das Ende der Geschichte. Freiburg/München: Verlag Karl Alber,1980.s.9.新近整理出版的歷史?？卑妗逗诟駹柸钒诟駹栐诟鱾€時期關于“哲學史導論”的遺稿和學生聽講筆錄，(7)G.W.F.Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1. Einleitung, Orientalische Philosophie. (Vorlesungen. Ausgew?hlte Nachschriften und Manuskripte. Band 6) Hrsg.von P.Garniron und W.Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag，1993(以下在文內注中以“VGP”代替).這些文本在內容上更為豐贍，本文即主要根據(jù)它們來探討他的哲學史觀的基礎問題。我們還嘗試走出“哲學史對于哲學的意義”“哲學史與哲學的關系”等傳統(tǒng)發(fā)問方式，轉而以理性與歷史之關系為鎖鑰來揭示黑格爾哲學史觀的基礎性思想：(1)哲學史作為科學的根據(jù)是理性與歷史之間的本質關聯(lián)，即理性的歷史性和歷史的合理性；(2)哲學是“能思維的理性”的活動，因而哲學史乃是“能思維的理性”的歷史，而且既是特殊的理性歷史，又是普遍的理性歷史；(3)哲學史科學和邏輯科學的關系不能簡單地從它們自身得到規(guī)定，而必須置于整個哲學體系內部去理解，即它們分別表現(xiàn)“能思維的理性”的歷史發(fā)展和邏輯發(fā)展?；诖?，本文進而認為，黑格爾對哲學史的詮釋不是通常意義上如何描述、整理哲學史的問題，也不是一般哲學史之意義這個普泛性問題，因此，本文側重于深入黑格爾哲學體系內部梳理和闡釋黑格爾哲學史觀，討論他的哲學史觀的基礎問題和核心概念，并澄清一些相關的誤讀。

一、哲學史作為科學的合法性基礎：理性的歷史性和歷史的合理性

黑格爾指出，“哲學之歷史(哲學史)”這個概念在通常觀念看來隱含著深刻的矛盾。一方面是形式與內容之間的矛盾，因為在通常觀念中，哲學史的形式是歷史性的，而其內容——“理性”則是非歷史性的；另一方面是“一”與“多”之間的矛盾，因為哲學志在真理，而真理是唯一的(就黑格爾的真理觀而言)，故哲學按其本質只能是唯一的，但實際上，不論在歷史上還是在現(xiàn)實中都存在著眾多哲學，正是它們共同構成了哲學的歷史。因此，我們若要通透地理解黑格爾哲學史之合法性的演證，就必須聯(lián)系到他在哲學層面對“哲學”“歷史”以及相關的“真理”“理性”等概念的規(guī)定，而不能站在哲學特別是黑格爾哲學之外的立場上，更不能遷就關于它們的流俗觀念。在黑格爾看來，理性與歷史并非截然對立，而是理性具有歷史性，歷史蘊含合理性。換言之，理性必定是歷史的，而歷史也必定是理性的。因此，以理性為對象的哲學才具有歷史性，進而必定表現(xiàn)為一個歷史過程。事實上，當時流行的各種哲學史觀無不以某種隱蔽的哲學為基礎，針對來自它們的挑戰(zhàn)，黑格爾引入了新的哲學觀念作為自身哲學史觀的基礎。也就是說，黑格爾對“哲學史”之合法性的證成，始于確定哲學的對象。具體言之，黑格爾一方面延續(xù)舊形而上學的傳統(tǒng)，認為哲學要研究的對象無非就是神、(人的)精神和自然；另一方面則強調，這些歸根結底是精神、理性或思想(cf.VGP:5,355)。雖然他交替使用這些概念，有時甚至將它們等而同之，但并不意味著取消它們之間的復雜關系。以下我們首先厘定它們的含義及其相互關系，接著討論為何上述各種對象歸根結底是理性，最后闡明，理性與歷史非但沒有相互排斥，而且具有本質關聯(lián)，從而奠定了哲學史之科學性的基礎。

黑格爾將哲學的對象設定為思想(Gedanke)，它是被思維所思及的東西，故不是感性直觀中所呈現(xiàn)的個別東西，而是普遍的和抽象的。但他強調，真正的思想并不排斥個別性，也不是全然無規(guī)定的東西，而是有規(guī)定的東西，所以思想應該是概念，即一種規(guī)定自身、特殊化自身的普遍性。這種“概念”并非像如康德的范疇那樣單純是主觀的和形式的東西，而是具有內容，亦即具有客觀性或實在性。而這種內容和實在性是被概念自身所包含，并由概念給予的。在此意義上，概念就是理念、理性，是比范疇、知性更高的東西。這就是說，在黑格爾這里，理性不單是先驗的認識能力，而且是具有本體論意義的東西，確切地說，是存在者的本質。(8)Rolf-Peter Horstmann: Selbsterkenntnis der Vernunft. Zu Hegels Verst?ndnis von Philosophiegeschichte. In: Hegel-Jahrbuch,1997.s.49-50.理性的這兩層意義的統(tǒng)一，就是精神。理性是普遍的，神、(人的)精神和自然的實質都是理性，而能夠進行認識、思維的理性就是精神。精神以認識為本性，不僅認識對象，而且認識自身?！八黐精神]的能思維的本質就在于使它意識到它所是的東西，并在它的本質這樣成為對象時，同時使它所是的東西上升到這個階段之上，而在自身成為一個更高的階段。”(9)黑格爾：《邏輯學：哲學全書·第一部分》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年，第46頁。由此顯見，黑格爾沒有脫離近代哲學的基本立場，也就是，精神按其本質而言對自身是透明的，能夠清楚明白地認識自身，對自身無所隱藏。因此，精神只有在充分地認識了自身，對自身完全透明的時候，才是真正的精神，換言之，精神惟有通過認識自身而成為自身，而且這種自我認識的最高形態(tài)是哲學(科學)：“只有當精神知道自身是絕對精神時，它才是現(xiàn)實的精神，并且在科學里知道自己是絕對精神?！?10)黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，1978年，第378頁。黑格爾還用目的論來規(guī)定精神的自我認識，認為精神的目的即在于認識自身：“精神有一個絕對的目的——去意識到精神在其概念中所是的東西?！?VGP:356)鑒于此，他把進行認識的理性稱為精神，還反過來把一般的理性都稱作精神。這樣一來，不僅神是精神，人的精神是精神，而且自然也是精神。這三種“是”在含義上有區(qū)別，因為他并未取消神、(人的)精神和自然之間的差別——現(xiàn)實與潛在之差別，也就是，神是現(xiàn)實的精神，自然是潛在的精神，而(人的)精神在居間。在把這三者都解釋為精神、理性和思想之后，黑格爾遂將哲學對象確定為思想、理性或精神。

現(xiàn)在問題在于如何規(guī)定上述諸概念特別是“理性”概念，進而將歷史性揭示為理性的本質結構，以至于 “理性之歷史”概念不再自相矛盾，從而能夠為哲學之歷史性奠定基礎。如前所述，黑格爾一方面從本體論角度來理解精神和理性，另一方面將它們的本性確定為自我認識，于是精神的自我認識獲得了本體論的意義，因為一旦這種自我認識闕如，精神將不成其為精神。換言之，精神的本質就在于它的活動，即認識，而且精神唯當認識自身之際才是真正的、現(xiàn)實的精神?！熬竦倪@種認識自己，尋求自己的工作，這種活動，就是精神自身，就是精神生活?！?11)黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，第374頁。而精神認識自身，意味著以自身為對象，如此一來，精神的“本己”就成為“異己”，成為外在于自身的“他者”，精神遂獲得外在性。而外在性的基本形式是時間和空間，這意味著精神出于自身的本性而“落入”時間和空間，具有時-空性。當然，精神的時-空性畢竟不是一般自然物特有的那種簡單相互外在性。在時-空中的精神既表現(xiàn)為不同空間位置上的個別精神，還表現(xiàn)為不同時間相位上的個別精神，而精神對自身的認識具體表現(xiàn)為個體的認識。在眾多個別精神中，哲學家們的精神具有特殊的地位，因為它們以普遍者為認識對象，具有普遍性。因此，哲學家精神的活動本身即包含對個別化于時空中的精神的揚棄，體現(xiàn)為民族精神和時代精神。當然，民族精神和時代精神依然是尚未完全普遍的，故而作為民族精神和時代精神的諸哲學體系，還不直接是那真正的和唯一的哲學。哲學之多樣性的深層根據(jù)即在于此。但這種多樣性并不意味著諸多哲學雜陳并列在時空中，相反，它們被安頓在一個具有歷史關聯(lián)性的秩序之內，因而哲學的多樣性乃是置身于統(tǒng)一歷史中的多樣性，精神(理性)的歷史性本性即奠基于此。

精神的時間性特別地表現(xiàn)為歷史性，而這種歷史性源自精神自身的本性(即認識)之中。黑格爾認為，精神既是存在(Sein)，且是生成(Werden),更是活動(Tun/T?tigkeit)(VGP:355)。精神通過活動而產生自身，造就自身。因此，每個當前的精神都是無數(shù)過去活動的產物，精神的當前包含了它的過去，精神的過去和當前是相通的。換言之，精神是歷史性的。據(jù)此，“哲學有一個歷史”這個說法的真實含義在于，“并不是說，存在著這樣一個對象，它除自身之外附帶擁有一個歷史，而是說，歷史的主體[即哲學]唯有憑借歷史才獲得其身份。這個主體不是作為載體為歷史提供基礎，而是唯有通過歷史才成為歷史的主體”(12)Emil Angehrn：Das Denken der Geschichte, Hegels Theorie des Geistes zwischen Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte. in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. Band 10,2012,s.207.。這種歷史性，不是指單純的可變性和可逝性，而是意味著自我生成、自我造就。它也不再意味著單純的個別性、一次性和偶然性，而是帶有普遍性和必然性，因為精神的活動就是認識，而認識指向普遍的東西——“思想”“思想規(guī)定”。歷史上發(fā)生的事實(即各個哲學體系)對黑格爾而言具有意義的也無非是這些思想規(guī)定。因此，精神的歷史，表面上是異己的和過去的，實質上卻是本己的和當前的。在此意義上，黑格爾強調：“在哲學史中我們不是與過去相關，不是與他人的思維相關。我們與當前相關，并且與最生動的當前相關。這就是思想規(guī)定(Gedankenbestimmungen)?！?VGP:326,cf.143)

綜上所述，黑格爾從精神之認識活動的結構中推演出精神的外在性(時-空性)，而且這種認識乃是精神自我生成和造就的過程，因此具有歷史性，由此，理性之歷史性得以證成。又由于認識本身指向的是普遍性，因而歷史本身中包含了理性。這樣一來，理性是具有歷史性的，而歷史是屬于理性的,理性和歷史之間的鴻溝得到消弭。因此，談論“理性之歷史”是有意義的，同時“哲學之歷史”這個概念也獲得了合法性。因此，如果不從黑格爾哲學體所主張的“理性的歷史性”和“歷史的合理性”這個基礎出發(fā)，就難以對他的哲學史觀形成恰切的理解和判斷。理性與歷史之間的本質相關性證成了哲學的歷史性，進而奠定了哲學史的科學性。

二、哲學史作為“能思維的理性”的歷史

理性的歷史性和歷史的合理性是哲學史作為一門科學之得以成立的根據(jù)，然而，理性之歷史并非直接等同于哲學之歷史，因為理性是普遍的，舉凡神、(人的)精神和自然皆為理性，理性之歷史發(fā)展可以表現(xiàn)在神自身的發(fā)展(cf.VGP:216,254)、人的精神的發(fā)展與自然的發(fā)展。哲學作為人的精神活動之一種，只不過是整個理性之歷史和理性的整個歷史的一個維度。作為(人的)精神的理性，其活動表現(xiàn)為直觀、想象、表象、意志、思維等，但是，惟獨“能思維的理性(die denkende Vernunft)”才是最高的理性、真正的理性，甚至可謂為理性本身, 其他活動只不過是理性的“顯現(xiàn)”。此意義上的理性，不可混同于《精神現(xiàn)象學》中的“理性”，因為后者尚未達到用概念進行思維的層次。又由于哲學正是“能思維的理性”的活動，所以哲學史不僅是一般理性的歷史，更主要的是“能思維的理性的歷史”(VGP:317)。精神的存在即在于它的活動(即認識)，而精神具有各種各樣的存在形式，而哲學是最高峰(die h?chste Blüte,cf.VGP:295,331)。精神的本質就是思想規(guī)定，而哲學是以思維的方式進行認識的，是精神之最本真的自我認識，也是精神之最真實的、最內在的自身?？梢哉f，哲學非但是精神的諸多定在形式之一種，更是精神之概念(本質)的完全實現(xiàn)，因而是真正意義上的精神，是精神本身。因此，哲學史作為“能思維的理性”的歷史，不僅是理性之歷史的一個維度，而且代表理性之歷史本身。簡言之，一方面，哲學史是“能思維的”理性的歷史，而不是“非能思維的”理性(例如“能意愿的”理性)的歷史，故區(qū)別于理性之歷史的其他方面，如科學史、政治史、藝術史、宗教史，盡管哲學史與它們之間存在著本質關聯(lián)，因為畢竟只有唯一的一個歷史，各種歷史只是這個獨一理性之不同側面的歷史。另一方面，哲學史作為“能思維的理性”的歷史,從而作為最真實理性的歷史，統(tǒng)攝其他諸種歷史，揭示它們(例如宗教史與政治史、宗教史與哲學史、政治史與哲學史)之間的矛盾及其歷史，并最終實現(xiàn)各種矛盾之和解。因此，在黑格爾體系中，哲學是政治和宗教的終結，哲學、政治、宗教作為理性和精神固然各自有其歷史，哲學史卻是宗教史和政治史及它們的關系史的終結。在此意義上，哲學史是理性的普遍歷史。在哲學的歷史進程中，哲學與宗教、政治存在著關聯(lián)，因而哲學史包含哲學與宗教之關系的歷史、哲學與政治之關系的歷史，乃至宗教與政治之關系的歷史。

首先是哲學與宗教的關系，以及此關系的歷史。在這方面，黑格爾主要討論古希臘時期和基督教時代的哲學與宗教之關系。古希臘宗教以直觀的形式來表現(xiàn)概念(思想規(guī)定)。在希臘人的神話和藝術中，自然萬物都具有形象，那些形象固然表現(xiàn)思想規(guī)定，但并不就是思想規(guī)定。神話和宗教先于哲學，且已有悠久歷史，但還沒有達到以思維的形式來認識思想規(guī)定，因此尚不是哲學?；阶诮虅t塑造了一個不再如在古希臘神話中那樣表現(xiàn)在直觀形象中的、而是思想性的領域(即彼岸世界)，卻是以神的啟示為基礎，也就是說，作為認識對象的神乃是被預先給定的，理性只能認識由啟示所給定的內容。故而信仰對理性擁有權威，是理性的前提，理性的工作是對這些現(xiàn)成的信仰內容予以證明和說明。盡管后來理性與信仰之關系出現(xiàn)了各種變體，例如將信仰限制在超世界領域，同時將理性限制在“世界(世間)”，但唯有到了近代的笛卡爾，理性才從自身開始，將自己的對象當作思維的結果而不是前提。以此，理性才回復到自身本有的絕對自由。宗教與哲學之關系的演變，實質上是理性之自由的實現(xiàn)過程。鑒于黑格爾體系中哲學與宗教的這種復雜關系，我們不能局限于對它們的對象的同一性來簡單論斷黑格爾哲學與基督教的關系。例如，洛維特認為，“在歷史——世界歷史和哲學歷史——中存在著作為最高原理的理性、一個普遍的世界精神(它也是人的本質)。黑格爾試圖在具體科學中尤其是在歷史哲學和哲學歷史中證明關于統(tǒng)治萬物的世界精神的信仰”，亦即“基督教對天命的信仰”。(13)Karl L?with: Philosophische Weltgeschichte? In: Stuttgarter Hegel-Tage: Internationaler Hegel- Jubil?umskongress: Hegel 1770-1970. (Hrsg.von H-G.Gadamer) Hamburger: Felix Meiner Verlag,2016 (Nachdruck von 1983 Auflage), s.7.而“絕對的、超乎人的世界精神變成對關于上帝的天命或世界統(tǒng)治這個宗教表象的概念性轉譯。”(14)同上，s.9.這種針對黑格爾哲學的根本原理與基督教的基本信條的類比，誠然于黑格爾的文本有征，也不無道理，但由于既忽略哲學和宗教之間的基于理性之歷史的關系史，且避談哲學史對宗教及其歷史的揚棄，所以從黑格爾哲學史觀來衡量，終非究竟了義。

其次是哲學與政治的關系，以及此關系的歷史。在這個方面，黑格爾同樣著眼于理性和精神的自由。在他看來，東方人的政治只知道一個人是自由的，其他人都處于自由的(實際上是任性的)君主的支配之下。而希臘人在其政治生活中知道部分人(城邦公民)是自由的，正是在這里，精神初步達到自身的自由，哲學也發(fā)軔于此。在基督教世界中，每個人都是自由的，因為“基督釋放每一個人”這個宗教觀念的哲學意義就是原則上給予任何人以自由。然而，即便“任何人都是自由的”已經得到認識，但這種自由畢竟是從外(從基督)給予人的，因此“人的本質、精神的本質就是自由”還尚未被認識到。人的概念(本質)中即包含自由，自由不再源自外在的基督，這一點只有在現(xiàn)代世界中才被認識到。因此，現(xiàn)代政治中“人是自由的”與哲學中“理性是自由的”若合符節(jié)。理性達到自身的普遍自由，就是理性的完成。不過，這只是哲學與政治之關系中一致的方面，它們之間尚有不一致的方面，這就是，哲學堅持自由的“概念”，因此對于作為僅僅是實際存在之自由的國家來說，乃是“革命性的原則”(VGP:344)。這意味著，哲學與政治之間存在著尖銳矛盾——概念與實際存在之間的矛盾。這種矛盾的和解就在于自由原則的完全實現(xiàn)。

最后，哲學、國家和宗教構成一個本質關聯(lián)體，而且這種關聯(lián)又有一個發(fā)展史。黑格爾指出：“當國家的制度與宗教有關聯(lián)的時候，哲學也通過宗教與國家相關聯(lián)?！?VGP:307)在這個三重關系及其歷史中，特別值得注意到是，國家與宗教之關系的和解必須借助哲學。只有哲學才能揭示國家和宗教的基礎都是理性、思想，并表明它們可以在此基礎上實現(xiàn)和解。國家代表世間領域，而宗教代表神圣領域，二者之間曾經長期存在矛盾。在歷史上，神圣一度統(tǒng)治甚至否定世間，此時宗教與國家之關系具體表現(xiàn)為神權政治。而哲學也被宗教視為屬于世間的，從而與宗教本身相對立。在此意義上，國家和哲學(作為世間智慧)都在同一陣營，它們都主張人類的自由；而宗教則否定世間的自由，因為“基督賦予每個人以自由”這個觀念已經預先設定人在本性上不具備自由。但是，在哲學看來，神圣領域是真實的和合乎理性的，故也應該也顯明、展現(xiàn)在政治中。哲學“使處于人類思維和意愿領域中的神圣存在，即國家制度的實質，被意識到，特別是再度被意識到，因為國家應當是奠基于思想之上的?！?VGP:308-309)換言之，哲學一方面堅持以真理、理性為內容而跟宗教保持一致，另一面堅持人類精神(思維和意志)的自由而跟國家保持一致。同時，哲學認為神圣和世間兩個領域并不是彼此孤立和相互對立，通過闡明神圣內容必須向世間呈現(xiàn)并揭示世間的合理性、神圣性，從而使宗教和國家基于理性達到和解。當然，這是一個歷史過程，而且有賴于理性在哲學歷史中的實現(xiàn)。

在此意義上，哲學史包含哲學與宗教的關系史、哲學與政治的關系史。哲學史揭示宗教和政治之間惟有在理性成長到普遍自由的階段才能達到和解，亦即終結宗教和政治各自的歷史以及它們之關系的歷史，經此而成為理性的普遍歷史。這是因為，哲學乃是以思想自身的要素(即思想規(guī)定)來認識思想本身。思想的發(fā)展是其形式和內容不斷一致化的過程，宗教和哲學的斗爭乃是思想的形式與內容之矛盾的外化，要揚棄這種矛盾，一方面需要哲學自身的發(fā)展，使思想的內容和形式趨于一致，另一方面將體現(xiàn)并固守這種矛盾的宗教予以揚棄。一旦哲學臻于完成，宗教與哲學之間的差異亦得以消除，二者的斗爭也趨于平息。在此意義上，哲學史涵攝宗教史。理性和信仰的矛盾一度進展為這種對立：信仰涉及神圣領域，這是宗教；而理性涉及世間領域，這是哲學。也就是說，這兩個領域被區(qū)隔開來。然而，哲學揭示，上述對立只是現(xiàn)象，其實雙方在根本上是一致的，因為神圣應該不是高踞于世間之上，而是向后者啟示自身，而世間也以神圣者為根據(jù)和真理，因此，哲學不僅是世間智慧，而且是神圣智慧：哲學“一方面是世間智慧，但也是神圣智慧，它知曉神，知曉神圣的東西”。(VGP:342)再者，宗教認為，世間充滿了重負，有的只是任意，是不自由的，只有彼岸的天國才是自由的；哲學和國家則堅持，天國是宗教給人附加的重擔，使人的思維和意愿不得自由，唯有從人自身出發(fā)才是自由。黑格爾認為，宗教同世間(國家、政治)、世間智慧(哲學)陷于這種矛盾，并且都堅持這一矛盾的時候，雙方其實都將自身預設為合乎理性的，且預設只存在著唯一的理性、唯一的理念。然而，這種矛盾只是出現(xiàn)于“能思維的理性”尚未把握到那最深刻的東西的時候，亦即哲學尚未臻于圓滿之際。對此，黑格爾明確指出：“表現(xiàn)分裂的那個歷史必定向擁有概念的我們[即哲人]表明歷史所尚未是的東西，即：其一，兩個原則是一個東西；其二，即便在雙方的分裂過程中仍然有同一個原則作為基礎，因為此概念植根于同一個東西；其三，哲學史必須表明和解的進程，并導向對兩者之統(tǒng)一性的意識：即雙方都認識自己包含著、意愿著相同的東西?！?VGP:343)由于宗教執(zhí)著于表象和內在性，不能認識它的對方——哲學。為了能夠和解，作為表象的宗教必須將自身提升到思想，但實際上它自身做不到。相反，哲學卻能夠把握到宗教的內容，因而既能把握自己又能把握對方。所以，哲學更堪任“能思維的理性”的發(fā)展。一言以蔽之，哲學史作為“能思維的理性”的歷史能夠克服這種矛盾，因此比宗教史、政治史更為普遍。

總而言之，理性之歷史包括眾多方面并呈現(xiàn)為諸種形態(tài)，國家、宗教和哲學的實質皆為理性，而這些方面和形態(tài)的歷史也就是普遍的理性歷史的各個維度。由于理性的本性在于達到對自身的認識，而且理性唯有認識到自身才是真正的理性，因此，作為“能思維的理性”的哲學，是精神、理性的最高峰。而哲學史作為“能思維的理性”的歷史，統(tǒng)攝了其他歷史和關系史，并且將它們導向終結。因此，哲學史既是特殊的理性歷史，又是普遍的理性歷史。需要強調的是，當我們強調哲學史是普遍的理性歷史的時候，并不是簡單地基于哲學所處理的概念滲透進了包括政治和宗教在內的一切精神形態(tài)這一事實來判斷哲學及其歷史的普遍性，也不是抹殺哲學史與理性歷史之其他方面的本質區(qū)別，相反，我們的理由恰恰在于，正如唯有哲學方能超克政治和宗教各自的固有矛盾以及它們之間的矛盾，也唯有哲學史才能將它們的歷史進程中的矛盾予以最終的揭示和克服。由此我們也可以看到，這種意義上的哲學史在內涵和外延上皆遠非人們通常所謂的哲學史所能及，這也正是我們在討論黑格爾對哲學史的規(guī)定的時候，沒有因循哲學史(其實是過去的哲學)與哲學(當前的哲學)的關系框架的理由之所在。

三、哲學史科學與邏輯科學：“能思維的理性”的 歷史發(fā)展與邏輯發(fā)展

哲學史是“能思維的理性”的歷史，而理性自身以純粹概念為核心，故而哲學史同時與邏輯科學有關，且與后者一道分別構成了歷史發(fā)展方面和邏輯發(fā)展方面。對此二方面之關系的規(guī)定，是黑格爾哲學史觀的重要內容。針對此，我們主要討論如下若干關鍵問題：(1)邏輯學范疇構成哲學史的核心，從而決定了黑格爾之哲學史的“偏向性”；(2)哲學史進程與邏輯學進程之間的同一性(或平行關系)是黑格爾體系內的結論，不可以被泛化為關于哲學史與哲學之同一性的命題；(3)當黑格爾斷言哲學史是在發(fā)展的時候，所謂“發(fā)展”是黑格爾體系內的特定概念，與此相關的關于“哲學史之哲學性”“哲學作為民族精神和時代精神”“哲學史之封閉性”的判斷也需要澄清。

(一)

黑格爾的哲學史科學以理性自身的邏輯發(fā)展為內核。他在考察哲學史的時候，不滿足于紹述歷史上出現(xiàn)過的各種體系、意見、觀念，而要揭示各主要體系的基本原則之出現(xiàn)和揚棄，并尋繹這些原則之間的必然關系。他將一般哲學史的開端置于古希臘，這種做法的根據(jù)就在于前述的理性觀。在他看來，人是有理性的存在者，凡人皆有理性，因此只要是人，都會以特定的方式認識、把握這些思想規(guī)定。他特別強調，東方哲人盡管把握到了思想規(guī)定，卻把它們理解為共相，即抽象的普遍性。在西方，哲學誕生之前，古希臘神話、宗教和藝術固然也表現(xiàn)思想規(guī)定，只不過以直觀的方式，因此充其量蘊含這哲理，但遠非真正的哲學。黑格爾指出，哲學的真正開端在于以概念的、思維的方式把握思想規(guī)定，而且這種思想規(guī)定必須是具體的，而不是抽象的，也就是，普遍性包含了特殊性，并且得到了規(guī)定。古希臘的第一批哲學家雖然達到了這一點，但尚未意識到思維與存在或者主體與客體之間的區(qū)分，更確切地說，他們并非闇于這種區(qū)分，而只是沒有賦予此區(qū)分以原則的地位。只有到近代，此種區(qū)分才被拔高為原則，不過這也經歷了一個過程，概言之，笛卡爾就本質屬性嚴格心靈和物體，但是并未完全擺脫基于實體來揭示主體的窠臼。在后來的康德批判哲學中，思想規(guī)定被理解為主觀的和形式的東西(即范疇)，并且在其運用中不能脫離內容，但這些內容不是思維自身給出的，而是通過經驗性直觀給予的，因此形式和內容是相互分離的。在黑格爾看來，主觀和客觀之區(qū)分需要被揚棄，概念不僅是主觀的，還必須有實在性，而且這種實在性是概念自身給予的，如此一來，概念成為理念。理念是充實了的概念，亦即揚棄了主觀和客觀之對立的概念。他強調，“哲學本身是那將自身引導到意識并專注于自身的思想、努斯”(VGP:219)，從這個角度看，哲學史就是思想規(guī)定起初被認識為概念、隨后被認識為范疇、最終被認識為理念的歷史進程，換言之，哲學史是理性的自我認識的歷史。人們誠然可以批評說，黑格爾如是規(guī)定哲學史，無疑將哲學史的豐富內容變得單調了。事實上，他自己也不是沒有意識到這一點，但反復強調，自己的哲學史科學是有偏向性的，即偏向于“思想”，亦即不僅是描述性的，而且是闡釋性的，是對本人哲學的一種闡釋和證成。他指出：“哲學史必須是純粹描述性的，但總是與其基礎有聯(lián)系”(VGP:353)，而“思想是最終的、最深刻的和最后的東西”(VGP:222)。也就是說，哲學史以“思想”為基礎，故必須聯(lián)系到“思想”來描述。然而，思想不是籠統(tǒng)的，它可以是共相(普遍者)、概念、范疇或理念(理性)。哲學的歷史就是“思想”的歷史(VGP:221)，因此，黑格爾對哲學史的描述和闡釋實際上是在展示歷史上各種哲學體系關于思想的不同理解以及這些理解之間的演進關系。甚至可以說，一種哲學史即便固執(zhí)描述而排斥闡釋，也終究難逃闡釋，因此那些所謂“客觀的”和“純粹描述性的”哲學史所包含和倚賴的闡釋只不過是隱蔽的而已。在此意義上，黑格爾的哲學史、從而一般哲學家所安頓的哲學史從根本上區(qū)別于思想史家所描述的哲學史，這種區(qū)別不在于描述是否不幸沾染了闡釋，而在于不可避免地滲透在描述中的闡釋是否自覺地展開。

黑格爾對哲學史之“闡釋性”的這種自覺，決定了他針對歐洲以外的各種哲學傳統(tǒng)特別是中國哲學所做的某些斷言至多折射出他自己對其所謂“思想”的偏執(zhí)。一旦明乎此，我們就大可不必為那些斷言有如芒在背之感。至于去中國哲學史中發(fā)掘各種“范疇”和“辯證法”以證明其斷言之虛妄的努力，至多起到形式邏輯論辯中的反證之作用，若論對把握中國哲學之實質和歷史的助益，則更像是一廂情愿。更何況，即便在西方哲學傳統(tǒng)之內，也并非舍黑格爾意義上的“思想”就別無他途以通觀哲學史，畢竟在他身后的胡塞爾、海德格爾和德里達諸公所闡釋的哲學史，盡管各各大異其趣，卻也無不言之成理。就此而論，黑格爾基于“思想(思維規(guī)定)”對哲學史的闡釋，在西方大哲中其實是普通一例而已，只是眾多可能的“偏向”之一，不必將他的論斷當作毋庸置疑的準則。

(二)

哲學史僅是“能思維的理性”之發(fā)展的外在維度，相應地，這種發(fā)展還有內在維度——邏輯發(fā)展，而這正是邏輯科學的主題。在一定意義上，哲學史和邏輯學的關系可以被刻畫為“現(xiàn)象學”和“邏輯學”的關系。(15)這種類比只是在如下限度內才有意義：哲學史揭示理性的外在(時空性)發(fā)展(每一個哲學體系都被揭示為只是一種哲學，而不是哲學本身，正如精神現(xiàn)象學揭示每一個意識形態(tài)只是知識的一個現(xiàn)象，而不是知識本身、絕對知識)，而邏輯學揭示理性自身的內在發(fā)展。布伯納指出，每一種哲學在時代中對其時代都有反思關系，而黑格爾的哲學史就是對這些反思的反思。在此意義上，哲學史作為一種哲學反思，不同于邏輯學的反思(將思想的純粹要素帶向完全的自身呈現(xiàn))和現(xiàn)象學的反思(它消融在其獨自領域中的被獨斷論化的反思，以及這種反思的系列形態(tài)，并使之承認自己不過是知識的現(xiàn)象)。(參見Rüdiger Bubner,“Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst”. In: Hrsg.von R.Bubner, u.a. Hermeneutik und Dialektik, Band I.Tübingen:J.C.B.Mohr,1970,s.339.) 按照這種解釋，哲學史、邏輯學和現(xiàn)象學三者是平行的，我們也就不能簡單地將哲學史與邏輯學的關系類比于現(xiàn)象學與邏輯學的關系。如果說諸思想規(guī)定在時間-空間(集中表現(xiàn)為時代-民族)中亦即在哲學史上依次從原則降低為環(huán)節(jié)并最終形成一個總體(作為當前哲學即黑格爾哲學)，那么諸思想規(guī)定在邏輯科學中同樣也經歷發(fā)展，只不過是在純粹概念中。邏輯學進程，即從最簡單且最抽象的概念“存在”按照其自身的辯證法達到圓滿的“理念”，完全是概念的自行規(guī)定、自行區(qū)分和自行實在化的歷程，因而是“思辨的”發(fā)展。哲學史和邏輯科學是同一個理性在不同維度上的發(fā)展，所以它們“既是完全相同的，又不是相同的”(VGP:220)。黑格爾甚至強調這兩個過程之間存在“平行關系”(16)實際上，黑格爾并未具體而可信地落實“歷史的進程受到邏輯規(guī)定的引導”這一綱領。參見Otto P?ggeler: Geschichte, Philosophie und Logik bei Hegel.in: Logik und Geschichte in Hegels System. (Hrsg.von H.C.Lucas und G.Planty-Bonjour). Stuttgart:Frommann-Holzboog,1989,S.103；以及Emil Angehrn：Das Denken der Geschichte, Hegels Theorie des Geistes zwischen Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte. in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. Band 10,2012.s.208.：“歷史上諸哲學體系的次序與理念之諸概念規(guī)定在邏輯推演中的次序是同一的。”(VGP:27)(17)同時參見黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，1983年，第34頁；以及Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I (Werke in 20 Bd, Band 18). Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag,1971, s.49.“哲學之歷史與哲學之體系是相同的?！饕c是二者之間的同一性，哲學科學與哲學史科學之間的同一性……”(VGP:220)“邏輯科學中的進程和哲學史中的進程必定自在自為地是同一個?！?VGP:323)“邏輯的進展是哲學史的進展的例證，反之亦然?！?VGP:323)人們通常認為這種“平行論”或“同一論”構成了黑格爾對哲學史與哲學之關系的規(guī)定從而其哲學史觀的核心，并為之爭辯不休。反對者責難黑格爾罔顧最基本的歷史事實，其中最典型的是他對赫拉克利特(提出“變易”原則)和巴門尼德(提出“存在”原則)之關系的處理(18)據(jù)考，黑格爾的做法在古典語文學方面和哲學方面分別只得到一人支持，除此之外，和者甚寡。參見Antoine Cantin-Braul,Archeo-Logos: Hegel and Heidegger on Finding the Principle in Heraclitus’ Saying. in: A.Ferrarin (eds.),Hegel and Phenomenology (Contributions to Phenomenology).Springer,2019, p.81注釋.)。盡管“(純粹的)存在”和“變易”，正如其他所有思想規(guī)定那樣，在邏輯學中的推演次序被黑格爾設定為必然的，故而二者的位置不容淆亂，但它們在哲學史上出現(xiàn)的次序卻可以是偶然的，以致“變易”(赫拉克利特)在時間上先于“存在”(巴門尼德)出現(xiàn)。其實，這種“不一致”可以在黑格爾的邏輯學中得到解釋：因為偶然性本身就是一個邏輯學規(guī)定，所以邏輯學中范疇次序的必然性與在哲學史中相應范疇(作為原則)出現(xiàn)次序的偶然性，并非不可兼存。然而，有的學者更退一步，把黑格爾邏輯學對進程之必然性(即各個思想規(guī)定之次序的不可更易)的聲索也視為受制于先前歷史的從而是偶然的：“《哲學百科全書》(包括邏輯科學在內)完全不是來自內省或絕對純粹的理性，而是黑格爾研究思想史的產物。邏輯學的各個形式乃是他在人類歷史的眾多事件中發(fā)現(xiàn)并在歷史哲學中勾勒出來的那種合理性的相關物?！?19)Sally Sedgwick: Remarks on History, Contingency Necessity in Hegel’s Logic. In: R.Zuckert & J.Kreines (eds.) Hegel on Philosophy in History. Cambridge University Press, 2007, p.46.這就未免走得太遠，以至于扭曲黑格爾的根本取向。毋庸贅言，黑格爾極力確證哲學史之科學性的一個深層動機是找到有別于理性主義者和歷史主義者的第三條道路，前者(例如笛卡爾和康德)完全排斥以往的哲學并要求另起爐灶(至少在意圖上是如此)，而后者瓦解哲學與必然的、真實的和永恒的思想之間的必然關系(20)Hans F.Fulda: Hegels These, dass die Aufeinanderfolge von philosophischen Systemen dieselbe sei wie die von Stufen logischer Gedankenentwicklung. In: Hegel und die Geschichte der Philosophie (Hrsg.von D.H.Heidemann und Ch.Krijnen). Darmstadt: WBG,2007, S.10-11.，但是，更不應該忽視，黑格爾乃是基于理性和歷史之間、從而理性的邏輯發(fā)展和歷史發(fā)展之間的本質關系來討論邏輯學和哲學史之關系，因此他的這種“同一論”或“平行論”與他的整個體系之間是強相關的。因此，他對哲學史進行闡釋，在方法論上既不意味著從歷史出現(xiàn)次序中總結出邏輯推演次序，也不要求以邏輯次序為尺度從歷史材料中剪裁出一個對應次序。毋寧說，同一論的根據(jù)在于理性與歷史的同一性，進而在于哲學史和邏輯學“皆是哲學體系的部分，是哲學總體的部分”(21)Angelica Nuzzo: Hegel’s Method for a History of Philosophy: The Berlin Introductions to the Lectures on the History of Philosophy (1819-1831). In: D.A. Duquette (eds.), Hegel’s History of Philosophy, New Interpretations. State University of New York Press, 2003.p.27.，哲學的體系和總體是由理性自身的本性所決定的，是理性展開的結果?！霸谡軐W的歷史里表現(xiàn)的同一個思維發(fā)展過程，也表現(xiàn)在哲學本身，不過擺脫了那歷史的外在性，是純粹以思維的要素存在的?！?22)黑格爾:《邏輯學:哲學全書·第一部分》，第47頁。黑格爾的這句話很容易被誤認為規(guī)定哲學史與哲學的關系，但是倘若特別留意其中的“思維的要素”恰恰是邏輯科學的主題，那么不難發(fā)現(xiàn)，這句話并非在泛論哲學史與哲學的關系，而是在規(guī)定自身體系內部的哲學史與邏輯學之關系。

(三)

黑格爾把關于“思想”的諸種理解的演進過程(這一進程無非就是哲學史)解釋為“發(fā)展”，此概念的真實意蘊如果撇開他的哲學體系，也將難以得到恰當領會，進而影響對他所闡釋的哲學史的恰當理解。黑格爾指出：“‘發(fā)展’概念乃是一個完全普遍的概念；它是精神的、自然的運動、活力”，特別地，“上帝的生命在其自身同樣是發(fā)展；它在其普遍性中規(guī)定自身，亦即設定差異，讓自身成為定在，成為為他者的存在”。(VGP:216)準此而論，真正意義上的發(fā)展乃是歸屬于上帝的。這樣的發(fā)展絕非被動的，而是主動的(VGP:39)。遺憾的是，人們在談到黑格爾的“發(fā)展”觀點之際津津樂道的卻是關于 “種子-植物-蓓蕾-花朵-種子”的譬喻。其實，此譬喻涉及自然事物，并不足以彰顯發(fā)展的真正意蘊。這是因為，其中的后一個階段否定卻包含前一個階段，但后一個階段對于前一個階段來說已經不再是同一個東西，而是另一個東西了，起點和終點畢竟不是同一粒種子，而是兩粒種子，是彼此外在的東西。所以，這個譬喻雖然經常被稱道，但它并不顯示出黑格爾所謂“發(fā)展”的確切含義，相反地，它甚至表明自然相對于精神顯得何等貧乏和抽象。他引此為例的真實用意恰恰在于反襯精神之殊勝，蓋自然只有變化，而沒有歷史，只有精神才有歷史?！胺N子喻”不能覆蓋精神的發(fā)展，因為精神在發(fā)展中既是起點，又是終點，而且起點和終點是同一的，其間諸階段不再表現(xiàn)為相互外在的獨立形態(tài)，而是一個整體的環(huán)節(jié)?！敖K點回復到起點，并且為起點而非為其他的東西(而存在)。精神是為自己而存在的，將它的自在存在做成為自身的對象，并且自身就是對象，與其對象匯聚為一；因此在這個他者中，它達到自身。精神的發(fā)展是分裂并且由此而達到自身?！?VGP:147)直言之，精神的發(fā)展亦即真正意義上的發(fā)展乃是一個“徹上徹下”“徹內徹外”“徹始徹終”的過程。因此，就哲學史作為“能思維的理性”亦即精神的歷史而言，以往各種哲學體系的眾多原則(黑格爾的哲學史考察的是以往哲學體系的原則，而不是學說的整體)在發(fā)展中皆降低為環(huán)節(jié)而保留在最終的整體之內。黑格爾反復強調，沒有一個以往的哲學體系是被否定了的和消失了的，而是仍然在當前的；也沒有一個體系是異己的，而是就在自身的思想之中。正是在此意義上，對哲學史的研習意味著將那些曾經出現(xiàn)過的思想規(guī)定從過去的轉變?yōu)楫斍暗模瑥漠惣旱氖諗z為本己的。鑒于此，對黑格爾關于“研習哲學史就是研習哲學本身”(VGP:27-28,222)的著名斷言，只能作如是觀。此斷言本從黑格爾的一貫思路而來，并無奇異之處，可是經過訛傳，竟招致種種誤解和非議，仿佛他主張研習哲學只需研習哲學史就足矣。其實，此語強調哲學史也有哲學意蘊，而非聲言“哲學史等同于哲學”，亦非斷定“哲學就是且只是哲學史”。倘若聯(lián)系到“哲學是精神的自我認識”這個基本命題，這一點就更容易理解，因為精神最初對自身感到生疏，故在初學哲學之際，可假借具有外在性的哲學史來導向哲學本身，盡管如此，研習哲學史畢竟只是研習哲學的方便法門。

哲學史的發(fā)展是精神史的發(fā)展，但只是精神處于外化狀態(tài)的發(fā)展。精神的外化表現(xiàn)為時空中的個別精神，尤其是諸哲人的精神，它們作為精神的具體形態(tài)，是相互外在的。而精神按其本質而言是唯一的，所以即便是個別的精神，也蘊含一定的普遍性，精神之個別性和普遍性的最初統(tǒng)一，表現(xiàn)為時代精神和民族精神。從時間上來說，不同時代屬于精神發(fā)展的不同階段；從空間上而言，不同民族屬于精神的不同個體。黑格爾認定，每一個時代的精神皆由特定民族承擔，而在世界歷史上真正承擔時代精神的只是古代的希臘民族和近代的日耳曼民族。值得注意的是，他提出“時代精神”和“民族精神”這兩個概念，旨在協(xié)調精神之“一”和“多”之間的矛盾。既然精神(理性)是唯一的，那么哲學本應當只有一個，但實際上，到黑格爾為止的西方哲學史產生了眾多的哲學家。鑒于此，如何在事實的“多”與本質的“一”之間維持平衡就成了不可回避的問題。假使固執(zhí)“一”，那么哲學史將會塌縮為哲學本身；倘若堅持“多”，那么哲學史勢必發(fā)散為眾多哲學家的一系列觀念，充其量是它們的匯集。而“時代精神”和“民族精神”概念可以在一定程度上化解這種困境。作為精神的外在發(fā)展，哲學史的發(fā)展具體表現(xiàn)為民族精神和時代精神的變遷。黑格爾盡管承認每個民族都有其精神，卻并不認為各個民族精神都有其時代性。例如，他斷定東方民族的精神停滯不前，理由就是它們對思想規(guī)定的理解一直徘徊于共相(即將特殊性排斥于自身之外的普遍性)。倘若非說他們有時代精神不可的話，那么只有單一的時代精神，而且業(yè)已過時了。在西方則不然，希臘民族和日耳曼民族的民族精神分別代表普遍精神的兩個階段，故而同時是兩個時代的精神。因此，從希臘哲學發(fā)展到日耳曼哲學(包括作為預備的基督教哲學)，既是相異的民族精神之間的轉移，也是不同的時代精神之間的遞嬗。這意味著，一旦如實考慮到黑格爾哲學史觀中“時代精神”和“民族精神”概念的原委，那么轉用它們來框定中國哲學及其演變的做法也就成大問題了。

與所謂上述同一論和發(fā)展論密切相關的是黑格爾哲學史的“封閉性”：既然哲學史以思想規(guī)定為核心，那么在思想規(guī)定窮盡之際，哲學史亦將隨之歸于結束。這也使黑格爾屢受非議，不過，這種非議顯然忽略了黑格爾哲學史觀的一個基本特征：他對哲學史的考察是一種哲學考察，而不是事實考察。他所呈現(xiàn)的哲學史是他自身的哲學體系的一個方面、一個階段，是遵循理性之自我認識和自我實現(xiàn)這個根本問題的。可以說，他的哲學史的封閉性來自于他的體系本身的封閉性，這種封閉性就在于，體系終結于一切矛盾都得到和解。這些矛盾是以往的哲學特別是近代哲學造成的，包括自然與精神、理論和實踐、自由和必然、理性和信仰等。“事實的”哲學史并未止步于此，實際上在黑格爾完成他的包括“哲學史”在內的哲學體系之際，已經有新的思想在醞釀了，更不必說后來還有眾多新的哲學紛至沓來。但是那些哲學所要面對的問題，不再是黑格爾的問題，或者它們對問題的提法已經改變。退而言之，對于在黑格爾之前的各個體系，后人也不斷從中解讀出新的意蘊，而那些解讀卻在形式上具有黑格爾的哲學史闡釋的形式特征，即并非僅限于描述性的，而是闡釋性的，只是闡釋的依據(jù)被置換掉而已(23)按照丁耘先生對西方哲學的判攝，黑格爾哲學以“一”為統(tǒng)而以“努斯”為宗，但此“統(tǒng)”此“宗”只是西方哲學的可能選項之一而已(參見丁耘：《道體學引論》，上海:華東師范大學出版社，2019年，第375-379頁，特別是第379頁)。據(jù)此，一旦突破黑格爾而另擇“統(tǒng)”和“宗”，(西方)哲學史就會呈現(xiàn)不同的面貌。例如，海德格爾曾經設想過“一種與黑格爾不同的哲學意義上的哲學史”(海德格爾：《哲學論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務印書館，2013年，第232頁)，而胡塞爾在《第一哲學》和《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》等著作中闡發(fā)的“批判的理念史”也可以歸屬于此類。。黑格爾把哲學史當作“思想”、理性、精神的獨特歷史來考察，并且將這種歷史的發(fā)展進程視為具有類似于“思想”之邏輯必然性，而后人對哲學史的闡釋不復著眼于“思想規(guī)定”，也不再接受他所謂的必然性和封閉性。因此，我們不能根據(jù)哲學在黑格爾生前身后不斷推陳出新這個事實來指證他關于哲學史之終結的斷言是虛妄的甚或狂妄的，因為他更多的是在宣告自己的體系的完成，而不是在描述和論斷經驗事實，既非暗示亦未強求今后不再有或不容有哲學了。