儒家道德的歷史境遇

孫旭鵬，趙文丹

（西安石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710065）

當(dāng)前傳統(tǒng)文化越來(lái)越受到人們的熱議， 尤其是儒家道德更是為我們所重視， 希望從中汲取有益的養(yǎng)分，為我們當(dāng)前社會(huì)道德建設(shè)提供文化支撐。盡管當(dāng)前學(xué)界大部分學(xué)者均對(duì)儒家道德持肯定的態(tài)度，認(rèn)為儒家道德是實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步的重要思想資源，堅(jiān)信儒家道德能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需求， 且與時(shí)俱進(jìn)地實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。無(wú)疑，當(dāng)前儒家道德可以為社會(huì)發(fā)展提供積極的有益的思想資源，然而，審視儒家道德的發(fā)展歷程， 我們可以發(fā)現(xiàn)儒家道德面臨著不同的歷史境遇，尤其是近代以來(lái)，在“新文化運(yùn)動(dòng)”中儒家道德所遭遇的批判是前所未有的， 在其時(shí)儒家道德是以一副消極的面貌呈現(xiàn)在世人面前的。由此，我們不禁要問(wèn)， 對(duì)于儒家道德的認(rèn)知為什么會(huì)產(chǎn)生如此巨大的反差，究竟是儒家道德自身的問(wèn)題，還是時(shí)代發(fā)生轉(zhuǎn)變所產(chǎn)生的問(wèn)題？

一、“百家爭(zhēng)鳴”中的儒家道德

近代以來(lái)， 以孔子為代表的儒家道德受到了前所未有之沖擊，然而，儒家道德所引發(fā)的爭(zhēng)議卻絕不是近代以來(lái)才發(fā)生的事情， 美國(guó)漢學(xué)家狄百瑞講：“儒學(xué)將再一次面臨往昔的窘境；它在古代遭遇的麻煩將會(huì)在前面等著它?！盵1]（125）當(dāng)我們把視線拉回到孔子所創(chuàng)立的原始儒學(xué)時(shí)期，在先秦“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，儒家道德就面臨著當(dāng)時(shí)諸多學(xué)派的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，尤其是墨家、 道家以及法家都對(duì)儒家的道德思想提出了尖銳的批判。由此我們可以斷定，儒家道德所面臨的挑戰(zhàn)不僅僅是由時(shí)代轉(zhuǎn)變所造成的， 在儒家道德自身內(nèi)部就存在著一種內(nèi)在的緊張。 我們有必要從先秦儒學(xué)開(kāi)始，通過(guò)梳理“百家爭(zhēng)鳴”過(guò)程中不同思想學(xué)派對(duì)于儒家道德的批判，從“他者”的視角出發(fā)來(lái)加深對(duì)儒家道德之理解。

首先對(duì)儒家思想提出質(zhì)疑與批判的當(dāng)屬墨家學(xué)派，儒家與墨家在當(dāng)時(shí)均為“顯學(xué)”，產(chǎn)生著極為深刻的社會(huì)影響。 作為墨家代表人物的墨翟原為儒門弟子，然而其對(duì)儒家道德的很多方面卻并不滿意，提出了針?shù)h相對(duì)的批評(píng)， 其中尤其是對(duì)儒家建立在血緣親情基礎(chǔ)上的“差等之愛(ài)”提出了尖銳批判。 墨子主張應(yīng)該無(wú)差別地愛(ài)一切人，這就是他的“兼愛(ài)”思想，墨子認(rèn)為儒家的“差等之愛(ài)”必然導(dǎo)向“私愛(ài)”，而“兼愛(ài)”則是一種平等之愛(ài)。

墨家的眼光無(wú)疑是犀利的， 實(shí)質(zhì)上我們也能看到，儒家道德確實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中造成了“公”與“私”的緊張，孔子“親親相隱”的主張其實(shí)已經(jīng)存在著以“私”壞“公”的傾向，父親偷了別人家的羊，作為兒子應(yīng)不應(yīng)該檢舉父親呢？如果從“差等之愛(ài)”出發(fā)，兒子愛(ài)自己的父親肯定勝于愛(ài)其他人， 就應(yīng)該為父親隱瞞罪行，孔子正是從這一角度出發(fā)主張“子為父隱”的。 墨子顯然是不滿意孔子這一主張的， 其提出的“兼愛(ài)”思想主張平等地愛(ài)一切人：“若使天下兼相愛(ài)，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治?！保ā赌印ぜ鎼?ài)上》）墨家從社會(huì)公平的角度消解了儒家建立在血緣親情基礎(chǔ)上的“私愛(ài)”，“要求人們兼相愛(ài)，反對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)國(guó)與國(guó)、家與家之間的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)”[2]（89）， 這無(wú)疑具有進(jìn)步的意義。然而墨家的“兼愛(ài)”缺乏加以實(shí)施的社會(huì)基礎(chǔ)，其后來(lái)的發(fā)展由于缺少現(xiàn)實(shí)生活的滋養(yǎng)而日益萎縮。盡管墨家對(duì)后來(lái)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的影響遠(yuǎn)不及儒家，然而其卻以獨(dú)特的視角指出了“兼愛(ài)”與“差等之愛(ài)”的區(qū)別，我們?cè)诤髞?lái)經(jīng)常提到的“私德”與“公德”的沖突問(wèn)題，本質(zhì)上正是儒家“差等之愛(ài)”所造成的必然結(jié)果。

繼墨家之后， 道家更是對(duì)儒家道德進(jìn)行了全面的批判，道家的批判主要指向儒家的“仁義”思想，主張以“自然”來(lái)取代“仁義”。 老子講：“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽，六親不和，有孝慈，國(guó)家昏亂，有忠臣。 ”（《老子·第十八章》）老子認(rèn)為“仁義”并不是真正的“道”，真正的“道”是順應(yīng)“自然”，儒家的“仁義”思想是有悖于“自然”的。無(wú)疑，較之于墨家，道家對(duì)儒家的批判是更深層次的， 是從理論層面的徹底批判。 道家從形而上的層面為道德樹(shù)立了“自然”標(biāo)準(zhǔn)，“自然”與“人為”相對(duì)立，具有一種不為人力所改變的客觀規(guī)律性，道家認(rèn)為人類原本是素樸無(wú)爭(zhēng)的，正是“仁義”思想改變了人類素樸的本性，在追逐“仁義”的背后隱藏著個(gè)人利益的打算，人類之間的爭(zhēng)斗也就隨之展開(kāi)。那么，儒家的“仁義”思想是如何成為爭(zhēng)斗的開(kāi)端的呢？莊子尖銳地指出，“仁義”在某些別有用心的人那里已經(jīng)成為了滿足個(gè)人私利的工具，此之為“盜亦有道”：“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？ 所謂圣者，有不為大盜守者乎？ ”（《莊子·胠篋》）其實(shí)，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中常遇到的“道德綁架”也屬于此類情況，一部分人為了滿足自己的私利，以道德之名義迫使他人滿足自己的要求，此時(shí)的“道德”已經(jīng)名不副實(shí)，徒有“道德”之名，而無(wú)“道德”之實(shí)。

道家對(duì)儒家道德的批判主要集中在“名”“實(shí)”關(guān)系上，如何才能做到道德的名實(shí)相副呢？道家認(rèn)為只有回歸“自然”杜絕“人為”才有可能實(shí)現(xiàn)。 道家認(rèn)為儒家以“仁義”為核心的道德都是背離“自然”的，不需要刻意地去追逐“仁義”，只要順應(yīng)人類原本素樸的本性，自然就可以實(shí)現(xiàn)一種“至德之世”。 無(wú)疑，道家的道德世界具有濃重的理想化色彩， 其發(fā)覺(jué)儒家道德在現(xiàn)實(shí)生活中存在的一些問(wèn)題， 尤其是存在儒家“仁義”之名被歪曲被盜用的情況，然而拋棄了儒家“仁義”的道德標(biāo)準(zhǔn)之后，道家是否能夠建立起一種真正意義上的“至德之世”呢？ 這依然存在著很大的疑問(wèn)。道家固然提供了一種“自然”的標(biāo)準(zhǔn)，然而這種“自然”的標(biāo)準(zhǔn)依然帶有極強(qiáng)的主觀性。道家的“自然”最終落實(shí)于人的內(nèi)心，莊子所言“心齋”即是如此，愛(ài)蓮心稱之為“赤子心靈”：“當(dāng)心靈的分析功能靜止時(shí)，另一種心靈出現(xiàn)了，那是赤子心靈。 ”[3]（28）道家這種沾染上了主觀色彩的“自然”無(wú)疑也很難給現(xiàn)實(shí)道德的重建提供強(qiáng)有力的支撐，應(yīng)該說(shuō)，道家看到了儒家道德在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用過(guò)程中的種種問(wèn)題， 尤其是對(duì)于道德標(biāo)準(zhǔn)的濫用， 然而道家采取了一種較為極端的做法，那就是取消現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，而代之以充滿主觀理想色彩的“自然”。 盡管道家的“自然”包含著公平的意蘊(yùn)， 然而由于在現(xiàn)實(shí)生活中缺乏加以有效實(shí)施的路徑， 從而使得這種公平的理論依然停留在理想的層面，無(wú)法為現(xiàn)實(shí)道德的發(fā)展提供支持與幫助。

繼之而起的是法家對(duì)于儒家道德的激烈批判，從某種意義上講，法家是對(duì)道家的繼承發(fā)展，由于道家的“道”與“自然”缺乏現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，法家就將“道”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面的“法”，為社會(huì)治理提供了一套切實(shí)可行的標(biāo)準(zhǔn)。 如果說(shuō)道家的“道”是寄希望通過(guò)落實(shí)于內(nèi)心來(lái)尋找標(biāo)準(zhǔn)的話，那么法家則將“法”的標(biāo)準(zhǔn)完全客觀化，法家完全從生理層面的“趨利避害”來(lái)看待人性，“求利的人性是不可改變的”[4]（13）， 這不得不說(shuō)是一種完全“客觀”的態(tài)度。在法家看來(lái)，只有現(xiàn)實(shí)層面的“法”才能體現(xiàn)真正的“道”。依法家的眼光，不論是儒家的“仁義”還是道家的“自然”，其本質(zhì)都帶有強(qiáng)烈的主觀色彩， 無(wú)法為現(xiàn)實(shí)社會(huì)治理提供依據(jù)。 于是，法家選擇了一個(gè)獨(dú)特的視角來(lái)審視人性，摒棄了儒家的“性善”以及道家人性素樸的理論，完全從生理層面來(lái)看待人性， 不再給人性添加任何一絲的理想色彩。 法家的道德思想不再有任何理想的色彩，完全淪為了一種功利算計(jì)，這在當(dāng)時(shí)諸侯國(guó)之間戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁的時(shí)代，也確實(shí)發(fā)揮著十分重要的作用，后來(lái)秦朝完成統(tǒng)一，正是得益于法家思想的指導(dǎo)。法家也正是從效用這一層面來(lái)批判儒家仁義道德，法家認(rèn)為儒家以“仁義”為代表的道德思想并不能夠?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)帶來(lái)任何改變， 反而運(yùn)用賞罰措施卻可以在諸侯國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)中處于優(yōu)勢(shì)地位。

然而， 依靠法家思想建立起來(lái)的秦王朝在短時(shí)期內(nèi)便分崩離析， 這同時(shí)反映出法家道德依然存在著很大的問(wèn)題， 隨著歷史的發(fā)展儒家思想越來(lái)越在社會(huì)政治思想中占據(jù)主導(dǎo)的地位。 法家道德問(wèn)題的根源就在于其看待人性的方式， 人類固然在生理層面有與其他生物相通的一面，即本能的“趨利避害”性，然而人類卻不僅僅追求生理層面的滿足，更追求精神層面的滿足。 法家恰恰忽略了人類追求精神滿足這一層面，從而片面地看待人性，將人性看作完全依賴于冷冰冰的生理滿足，這顯然不是一種“客觀”看待人性的方式，法家道德看似“客觀”實(shí)質(zhì)上卻很不“客觀”。 究其實(shí)質(zhì)，儒家道德并不是“無(wú)用”的，問(wèn)題在于應(yīng)用過(guò)程中的失效， 正如墨家與道家所批判的那樣，道德成為個(gè)人謀利的一種工具，這是應(yīng)該加以避免和化解的。

盡管儒家道德在先秦時(shí)期“百家爭(zhēng)鳴”的過(guò)程中，遭到了諸多的批判，然而最終歷史還是選擇了儒家思想， 儒家道德思想不管在社會(huì)政治還是在日常生活中都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政治主張并被采納的時(shí)候，儒家思想就已經(jīng)成為了中國(guó)傳統(tǒng)文化之主流思想，儒家道德在平穩(wěn)發(fā)展演進(jìn)的過(guò)程中， 也逐漸形成了屬于自己的“道統(tǒng)”，保持著自身的穩(wěn)定性，然而，這并不能證明儒家道德對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的調(diào)節(jié)就是完美無(wú)缺的，應(yīng)該說(shuō)在幾千年的封建社會(huì)之中，儒家道德基本上適應(yīng)了社會(huì)發(fā)展的要求， 保持著社會(huì)發(fā)展的穩(wěn)定性， 但是儒家道德自身存在的問(wèn)題依然沒(méi)有得到很好的解決。這些問(wèn)題都可以在先秦墨家、道家以及法家的批判當(dāng)中尋出端倪，比如“公德”與“私德”的沖突，比如“道德綁架”的難題，比如儒家道德對(duì)于“法治”的忽略等等，這些問(wèn)題在儒家思想占據(jù)主導(dǎo)地位的發(fā)展過(guò)程中在很大程度上被忽略了。

二、現(xiàn)代境遇中的儒家道德

儒家道德在歷史發(fā)展過(guò)程中被忽略的問(wèn)題并不代表不存在了，自近代以來(lái)，在中華民族生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，儒家道德存在的問(wèn)題又被重新加以認(rèn)識(shí)，并被進(jìn)行了無(wú)限的放大， 此時(shí)儒家道德陷入了一種前所未有之困局， 我們可以稱之為儒家道德的現(xiàn)代困境。 現(xiàn)代境遇中的儒家道德面臨著西方“民主”與“科學(xué)”的雙重挑戰(zhàn)，這是一次與西方文化的正面交鋒，也是儒家道德自身進(jìn)行一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的良好機(jī)遇。

首先，儒家道德面臨著“民主”思想的挑戰(zhàn)。 “民主”是近代以來(lái)以西方文化為背景的概念表述，以張揚(yáng)個(gè)體權(quán)利為基本特征，“‘民主’這一術(shù)語(yǔ)，就其本源來(lái)講， 反映的是古希臘雅典城邦直接民主制的特征，即由多數(shù)公民按其意愿進(jìn)行直接統(tǒng)治”[5]（16）。很顯然， 儒家道德與西方民主精神是存在文化上的差異的，儒家道德所培育出來(lái)的“民本”思想在著眼于社會(huì)治理的時(shí)候，凸現(xiàn)的是整體優(yōu)先，而非個(gè)體優(yōu)先。例如，儒家思想的集大成者荀子就主張以“禮”來(lái)教化民眾，將民眾視為治理的對(duì)象，用整體的視角來(lái)看待民眾，而“禮”又是由“君師”制定出來(lái)的，“君師為政治教化之本源，社會(huì)的安寧，人民安居樂(lè)業(yè)，要靠君師之教育感化”[6]（21）。在新文化運(yùn)動(dòng)中，大批的有志之士將儒家思想歸結(jié)為中國(guó)落后的根源， 這誠(chéng)然有點(diǎn)言過(guò)其實(shí)了， 然而也從側(cè)面指出了儒家道德存在的內(nèi)在問(wèn)題，尤其是儒家道德發(fā)展進(jìn)程中形成的“禮教”思想，更是受到了前所未有之批判。其實(shí)，儒家道德是“民本”與“禮教”緊密聯(lián)系在一起，“民本”需要依靠“禮教”才能實(shí)現(xiàn)，這在不自覺(jué)中將民眾視為教化治理的對(duì)象。 儒家道德中的“禮教”思想之所以成為批判的焦點(diǎn)，很大程度上源于“禮教”與現(xiàn)代民主思想相悖，在當(dāng)時(shí)“禮教”幾乎成為了“專制”的同義詞，當(dāng)然也就視“民本”與“民主”根本對(duì)立，由此將儒家道德視為現(xiàn)代民主發(fā)展的障礙， 并對(duì)儒家道德加以批判也就不足為奇了。

自近代以來(lái)，很多知識(shí)分子認(rèn)為儒家“禮教”思想壓制了個(gè)人的自由，成為幾千年封建專制的幫兇，儒家道德在他們眼中就完全成為了負(fù)面的東西，而希望全部加以根除， 以此在文化層面挽救民族于危難之中。誠(chéng)然，儒家道德確實(shí)在現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型時(shí)期陷入了一種困境， 然而這也并不代表儒家道德一無(wú)是處， 并且儒家道德面臨的困境也是完全可以得到化解的。 以牟宗三等人為代表的現(xiàn)代新儒家們所做的工作正是努力實(shí)現(xiàn)儒家道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，從儒家“德治”傳統(tǒng)中開(kāi)出現(xiàn)代民主。 在現(xiàn)代新儒家看來(lái)，儒家道德并不能同“專制”劃等號(hào)，相反，儒家道德恰恰是開(kāi)出現(xiàn)代民主思想必不可少的文化土壤，儒家的“仁政”學(xué)說(shuō)恰恰彰顯了民眾在社會(huì)政治生活的主體性。

其次，儒家道德面臨著“科學(xué)”思維的挑戰(zhàn)。近代以來(lái)很多知識(shí)分子認(rèn)為， 中國(guó)之所以沒(méi)有產(chǎn)生出像西方那樣的科學(xué)思維，根源正在于儒家道德的束縛。不可否認(rèn)的是， 儒家確實(shí)將精力放在倫理道德上的建構(gòu)，相對(duì)忽略科學(xué)技術(shù)層面的發(fā)展。其實(shí)不僅僅是儒家，整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重心都在人生哲學(xué)方面，而對(duì)科學(xué)思維關(guān)注較少， 在整個(gè)先秦時(shí)期也只有墨家在關(guān)注邏輯思維層面的內(nèi)容。 儒家道德只是對(duì)科學(xué)思維關(guān)注較少，但絕非與科學(xué)思維截然對(duì)立，孔子就明確提出對(duì)民眾既“富之”又“教之”的思想，當(dāng)然孔子從事的是“教之”的事業(yè)，而“富之”的事業(yè)則需要科學(xué)技術(shù)的作用，由于時(shí)代的局限，孔子盡管沒(méi)有提出如何“富之”的方法，但可以肯定的是其并不反對(duì)科學(xué)思想。 孔子就曾講自己在如何種植莊稼方面不如老農(nóng)， 可見(jiàn)儒家思想只是將重心放在道德倫理方面，但是并不代表其反對(duì)科學(xué)技術(shù)，我們?cè)趯W(xué)習(xí)西方科學(xué)思維的過(guò)程中，儒家道德并不構(gòu)成一種障礙。而且， 儒家道德在另一方面可以為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展保駕護(hù)航，科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，在給人類生活帶來(lái)舒適與便捷的同時(shí)， 也帶來(lái)一系列道德倫理的風(fēng)險(xiǎn)，而如何化解這一系列風(fēng)險(xiǎn)，則正是儒家道德的長(zhǎng)處，在社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中，儒家道德完全可以與科學(xué)技術(shù)同步發(fā)展，并起到相互促進(jìn)的作用。

總之，近代以來(lái)在“救亡圖存”的時(shí)代背景下，儒家道德面臨著更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，儒家道德如何回應(yīng)“民主”與“科學(xué)”的要求就變得至關(guān)重要，是徹底否定儒家道德還是在儒家道德的基礎(chǔ)之上發(fā)展“民主”與“科學(xué)”，就成為兩種截然不同的對(duì)待儒家的態(tài)度。事實(shí)也證明，我們一方面無(wú)法徹底清除儒家道德的影響，另一方面我們也無(wú)需完全清除儒家道德的影響，現(xiàn)代的“民主”與“科學(xué)”只有通過(guò)對(duì)接儒家道德的傳統(tǒng)，才有可能獲得健康發(fā)展，“欲融通中西文化， 首先必須從中國(guó)已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)而未能發(fā)出的處所將其迎接出來(lái)”[7]（260）。

三、儒家道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

我們簡(jiǎn)要梳理儒家道德的歷史境遇， 并不是要對(duì)儒家道德做出一種優(yōu)劣評(píng)判，因?yàn)榫科鋵?shí)質(zhì)，文化自身并沒(méi)有所謂優(yōu)劣之分， 而只有是否適應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題。 儒家道德思想綿延幾千年而未曾中斷這一歷史事實(shí)， 恰恰說(shuō)明了其自身的生命力以及與時(shí)代相適應(yīng)的能力， 問(wèn)題的關(guān)鍵在于我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)儒家道德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，更好地促進(jìn)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干， 其道德思想已經(jīng)深深印刻在中國(guó)人的精神之中， 儒家道德從某種意義上來(lái)講就是我們的精神之根， 想要從根本上擺脫儒家道德的影響是不可能的，也是不現(xiàn)實(shí)的。透過(guò)先秦時(shí)期各個(gè)學(xué)派對(duì)儒家道德的批判， 以及近代以來(lái)儒家道德所面臨的困境， 我們可以發(fā)現(xiàn)儒家道德之所以面臨不同的歷史境遇， 既與儒家道德自身存在的問(wèn)題相關(guān)，同時(shí)也與時(shí)代的發(fā)展密切相關(guān)。 因而，我們要想實(shí)現(xiàn)儒家道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化， 既要關(guān)注儒家道德自身的問(wèn)題， 同時(shí)也要與時(shí)俱進(jìn)地結(jié)合時(shí)代來(lái)化解儒家道德存在的問(wèn)題。

首先，我們要客觀正視儒家道德所存在的問(wèn)題，儒家道德的歷史境遇顯現(xiàn)出其自身的問(wèn)題。在“百家爭(zhēng)鳴”的先秦時(shí)期，其他學(xué)派對(duì)儒家道德的批判正反映出儒家道德的薄弱之處，需要我們加以重視。關(guān)于“私德”與“公德”對(duì)立的問(wèn)題，這在墨家對(duì)于儒家“親親相隱”的批判中就已經(jīng)體現(xiàn)出來(lái)，依然需要在當(dāng)前的社會(huì)道德建設(shè)中加以化解，努力提升公德意識(shí)。關(guān)于社會(huì)生活中存在著名實(shí)不副的道德現(xiàn)象， 正如道家所指出的那樣，也是需要加以解決的，道德不能徒有虛名，而必須落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活之中。關(guān)于法家對(duì)于儒家“德治”思想的批判，認(rèn)為儒家道德是“無(wú)用”的，則需要我們?cè)诋?dāng)前加強(qiáng)“法治”建設(shè)來(lái)為道德保駕護(hù)航，自覺(jué)進(jìn)行“法治”與“德治”的結(jié)合，以補(bǔ)救單純依靠“德治”的不足。想要實(shí)現(xiàn)儒家道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就必須首先認(rèn)識(shí)到儒家道德自身存在的問(wèn)題， 從儒家道德自身存在的問(wèn)題出發(fā)， 結(jié)合時(shí)代的要求來(lái)對(duì)其進(jìn)行一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

其次，對(duì)儒家道德進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須與時(shí)俱進(jìn)，使儒家道德與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合， 隨著時(shí)代的發(fā)展而有所轉(zhuǎn)變。 近代以來(lái)儒家道德面臨的困境也充分說(shuō)明，面對(duì)“民主”與“科學(xué)”的時(shí)代潮流，儒家道德自身也應(yīng)該積極回應(yīng)，只有通過(guò)積極回應(yīng)時(shí)代，儒家道德自身才有可能獲得新的生機(jī)與活力， 而不是固步自封與時(shí)代相隔絕。 事實(shí)也證明，儒家道德不僅與“民主”“科學(xué)”不相沖突，而且在社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程中能夠?qū)崿F(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，一方面融入時(shí)代內(nèi)涵，另一方面促進(jìn)自身發(fā)展。 例如，傳統(tǒng)儒家道德的“家國(guó)天下” 觀念， 隨著時(shí)代的發(fā)展，“將傳統(tǒng)封建意義上的‘國(guó)’轉(zhuǎn)換為人民當(dāng)家作主的社會(huì)主義祖國(guó)，將‘天下’轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代‘人類命運(yùn)共同體’”[8]（40）。

縱觀儒家道德的歷史境遇，使我們意識(shí)到：一方面， 進(jìn)行社會(huì)道德建設(shè)依然需要建立在對(duì)儒家道德進(jìn)行深刻認(rèn)知的基礎(chǔ)之上， 不能忽略儒家道德自身存在的問(wèn)題，只有正視這些問(wèn)題，才能在現(xiàn)實(shí)層面加以化解，在促進(jìn)儒家道德發(fā)展的同時(shí)，也促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展； 另一方面， 儒家道德的發(fā)展需要與時(shí)代相結(jié)合， 在不同的時(shí)代背景下儒家道德也往往呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)，這正說(shuō)明了儒家道德的可塑性與生命力。由此， 儒家道德需要我們隨著時(shí)代的發(fā)展不斷進(jìn)行反思，沒(méi)有經(jīng)過(guò)不斷反思的文化也是沒(méi)有生命力的，儒家道德所呈現(xiàn)出來(lái)的歷史境遇本質(zhì)上即為文化省察的過(guò)程，并在這種不斷省察的過(guò)程中向前發(fā)展。事實(shí)也充分證明， 儒家道德能夠隨著時(shí)代的發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)，不斷克服自身落后于時(shí)代發(fā)展的部分，為社會(huì)發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)。 儒家道德作為中華民族的精神底色， 我們有理由相信其能夠適應(yīng)時(shí)代發(fā)展而煥發(fā)出更為強(qiáng)大的生機(jī)與活力， 為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興提供文化支撐， 這其中當(dāng)然需要我們一代又一代文化研究者的努力， 不斷對(duì)儒家道德進(jìn)行自覺(jué)地省察，以促進(jìn)儒家道德“日日新”的發(fā)展。