論“道”的自然性及其本質規(guī)定

楊茂明

(深圳大學 人文學院哲學系，深圳 518000)

“道”作為中國傳統(tǒng)哲學把握生活世界的基本范式，“是中國思想中最崇高的概念”(1)金岳霖：《論道》，北京：商務印書館，2016年版，第18頁。?！暗馈钡膬群斜磉_了中國人關于世界統(tǒng)一本性及其價值的深刻理解，呈現(xiàn)出中華民族異于西方人的獨特的思想智慧與情感寄托。不同于蘇格拉底—柏拉圖奠基的超感性的西方理性主義哲學范式，中國人由老莊和《易傳》開啟的道論哲學傳統(tǒng)，則著力于強調“道法自然”與“道不離器”的形質并重的原則。他們忠實地立足于生活世界的感性事實去想象、思考與探尋世界本體和人生目的，其依憑抽象理智而形成的形而上的設定，向來都沒有像西方人那樣虛化到只有用“純粹思維”才能把握的“普遍理性”、“絕對理念”與“自在之善”，以至于讓鮮活的生命陷于“理與情”、“靈與肉”等二元價值世界的極度分裂與對抗之中。中國哲人視域中的“道”不是緣自人之思維的對象化而來的普遍理性實體，從根本上說，它是經(jīng)人的感性想象和抽象規(guī)定融合而成的，以非目的的自然性為其根本特質的感性實體。正是這種自然之“道”，才使中國哲學文化具有“實用理性”、“諧和并生”與“天人合一”等特質。源始而本真地把握“道”的自然性，對于理解中國文化及其當代價值具有核心意義。

一、“道”的自然性及其詮釋學意義

中國哲學的“道”，是綜合感性表象和抽象規(guī)定而成的統(tǒng)一性觀念?！暗馈钡睦硇蕴刭|，主要表現(xiàn)為多種形式的理智規(guī)定；而“道”的感性特質，則主要呈現(xiàn)為用特殊的自然物及其存在狀態(tài)表象自身。這兩個方面相互滲透和限定的結果，就形成了自然性的實體之“道”。如果說“道”的抽象理智性與西方的“實體理性”存在著類似和共通的地方，那么，正是“道”的自然性形成了中國之“道”的獨有特質。所謂“道”的自然性，指“道”作為產(chǎn)生萬物的自然存在所具有的自在本然的感性實體性，以及由此而形成的“道”對由它生成的器物來說所具有的分立的外在性和“道”指引人們實現(xiàn)“道身和合”價值追求的在世超越性?！暗馈钡倪@種自然性，規(guī)定了“道”不是統(tǒng)攝與支配世界萬物由低級向高級、由自然必然向主體自由發(fā)展的能動自為的“普遍實體”，而是生而無意、自在本然的非目的的、無思維本質規(guī)定的自然性的“感性實體”。這樣的“道”區(qū)別于形而上學“理性實體”。把握“道”的自然性是詮釋“道”的本真內涵的關鍵環(huán)節(jié)。

“道”是中國哲學思想發(fā)展進程中的重要環(huán)節(jié)。“形而上者謂之道”、“萬物莫不尊道貴德”等相關論述，確切地表明，“道”學家們認概括性的“道”為創(chuàng)生性與尺度性的“實體”，的確在一定程度上有力地克服了傳統(tǒng)元素論直接用個別代替一般來說明世界統(tǒng)一本性的感性的直觀性與機械性。但是，這種克服并沒有使它徹底地擺脫感性的糾纏，超離有限的感性經(jīng)驗對象，以致于走向用“純粹思維”去設定作為世界本性的超自然的“理性實體”，亦即，把世界理解為自在自為的“理性”的自我實現(xiàn)，把主客體分化的多樣性感性世界奠基在虛構的“能動概念”的座架上。中國人所理解的萬物賴以產(chǎn)生的“道”本體，雖是產(chǎn)生和垂范萬物的統(tǒng)一的力量和形態(tài)，但它本質上不是合目的性的統(tǒng)攝萬千世界的“概念普遍物”，而是通過對自然界事物的模擬性的想象與推定而形成的感性的自然實體?！暗馈弊鳛閷嶓w化的自然觀念，由于欠缺思維普遍性等規(guī)定，所以其根本特質就是非目的的自然性，其存在狀態(tài)是一無所效的自在本然；它指引人們遠離悖于“道”的自為操心與爭強好勝。老子的一句“道法自然”就源始地指認和強調了道的這一特質的崇高意義。道的自然性是“道”的根本特質，“道”作為“本源”的感性有限性和作為“方式”的抽象個別性都深刻地體現(xiàn)了這一特質。

“道”主要有“本源”與“方式”兩個方面的含義。“本源之道”，指“道”是生成世界萬物的根基和動力?！暗馈睂W家推想的這種“道”本體，是沒有確定形式的無形的感性自然物：“夫道，有情有信，無為無形”(《莊子·大宗師》)。在他們看來，這種“無形之物”是世界萬物的創(chuàng)造者：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母”(《老子》四十二章)；“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子》四十二章)。由于道學家已經(jīng)預制了“道”的這種創(chuàng)造性的自然始基沒有確定的形式，因而也就無法如亞里士多德那樣，把創(chuàng)生萬物的動力歸之于“道”自身的形式因與目的因，于是他們就直接賦予這種無形的感性事物以生成萬物的力量：“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》四十章)；“樸散則為器”(《老子》二十八章)；“道”乃“萬物之所系，而一化之所待”(《莊子·大宗師》。綜上所述，我們可以明確，“道”雖是唯一的創(chuàng)生萬物的本源，但多樣性的萬物卻不是存在著的“道”，不是“道”的自我規(guī)定的形式體現(xiàn)，亦即，不是“道”的內在目的性的貫徹和實現(xiàn)；相反，為“道”而生的“器”物本身還包含有對“道”背離的傾向和特質：特殊事物自我演化與個性紛爭總會使世界處于“離道”的対抗、沖突乃至潰敗之中，它們會與“道”漸行漸遠。這和西方理性實體論認為“自然是冥頑的理智”(謝林)、“自然和精神是理念的規(guī)定和展開”(黑格爾)等觀點有著本質不同?！暗馈迸c“器”之間這種“非同一性”，體現(xiàn)出“道”無法實現(xiàn)自身于萬物之中的感性有限性，表明了“道”的非能動自為的自在本然的自然性特質?！暗馈弊鳛檫@種感性實體，其本身無法像西方“理性實體”那樣成為統(tǒng)一自然與精神、主體與客體、個別與整體的概念的普遍物，這應是中國傳統(tǒng)哲學文化雖“崇道貴德”但又“敬天畏命”的根本原因。

“道”的感性自然性不僅體現(xiàn)在“道”的本源性上，而且還體現(xiàn)在“道”的運作方式上?！暗馈弊鳛榉绞?，指“道”自在本然地呈現(xiàn)出來的范導萬物的規(guī)則和尺度，老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)說的就是這個意思。中國“道”學家們長期以來一直把“方式之道”當作萬物生機變化的基本秩序，特別是在世之人實現(xiàn)善美的有效路徑：“且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之”(《莊子·漁夫》)。需要特別注意的是，“道”之運作的具體方式，是基于生活經(jīng)驗的抽象的個別性規(guī)定，其功用在于指導人們“全性葆真”與“安身立命”，因而本質上不具有普遍規(guī)律意義，如“一陰一陽謂之道”、“反者道之動，弱者道之用”、“天之道，不爭而善身”、“物壯則老”、“上善若水”、“率性之謂道，修道之謂教”等命題和判斷就深刻地表明了這一點。“道”之運作方式抽象個別性，是由“道”的自然性規(guī)定的。正是因為“道”之運作方式是混成無形的“道”在具體存在時顯現(xiàn)出來的秩序和規(guī)則，所以它們的內容和形式才呈現(xiàn)出并無本質聯(lián)系的抽象個別性。就內容上說，“道”的運動方式是取法乎自然的自在本然的規(guī)定：它缺少主觀特殊性環(huán)節(jié)，不是統(tǒng)攝主客體、總領世界萬物的“理性實體”的自我規(guī)定；就形式上說，“道”的一些散亂的運動秩序和規(guī)則，也只是感性對象個別性外在聯(lián)系的抽象概括，而不是“理性實體”自在自為的運動顯示出來的有機的系統(tǒng)的普遍規(guī)定。方式之“道”這一抽象個別性的特質，決定了中國人的“循道而行”不會走向對“普遍規(guī)律”的設定和追尋，而是實現(xiàn)于順天、盡性、知心與利物的“諧和并生”的整體處境中。

“道”觀念盡管有上述深刻的自然性，但它本身還是傳統(tǒng)中國人用來表達現(xiàn)象統(tǒng)一聯(lián)系和事物總體價值尺度的理論觀念，其中含蘊著深刻的抽象理智性和思辨的統(tǒng)一性。但國人往往由此拔高“道”這一特質而忽略“道”的自然的有限性以及由此而形成的道器分離性，在西方理性主義世界觀的單一視域的影響和束縛下，錯誤地把“道”類同于西方的“實體理性”，亦即，“概念的普遍物”：認“道”是超驗能動、自我規(guī)定并在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)自身的普遍性存在，把“道”解釋為以目的方式內在于萬物并決定萬物運動和發(fā)展的“普遍規(guī)律”。這種混淆東西方哲學根本區(qū)別的詮釋，至今仍是學術界的主導觀念。金岳霖先生在其《論道》中，賦予中國思想中的“道”以實在的“基本原動力”，認“道”為一支配自然和人事的能動實體(2)金岳霖：《論道》，第18、19頁。；馮友蘭先生則形式化地將“道”理解為“天地萬物之所以生之總原理”(3)馮友蘭：《中國哲學史》，上卷，重慶：重慶出版集團、重慶出版社，2009年版，第147頁。；張岱年先生將老子的“道”規(guī)定為“非物質性的絕對”，強調道是客觀的“普遍規(guī)律”(4)張岱年：《心靈與境界》，北京：紅旗出版社，2015年版，第104、105頁。；劉笑敢先生則認為老莊的“道”作為世界的總根源，具有決定著天地萬物的存在和發(fā)展的“普遍規(guī)律”的意義(5)劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第110頁。。上述將“道”西式化為能動“普遍理性”的詮釋，是盲目地撇開中國“道”觀念的感性自然性而將“道”“泛邏輯化”的結果。它忽略了“道”以自然形式顯現(xiàn)世界一般性的還原論的有限特質，片面地將“道”的有限的、個別的“理智規(guī)定”曲解成無限的、普遍的“理性規(guī)定”，賦予了“道”本身并不具有的概念的特殊化，亦即“自我規(guī)定與自我實現(xiàn)”這一“理性實體”的能動內涵。實際上，只要“道”是自然性的有限感性實體，其運作方式是抽象的有限知性規(guī)則，它就不能被理解為決定世界萬物發(fā)展的“絕對實體”和“普遍規(guī)律”。因為從概念上看，“絕對實體”是自由無限的現(xiàn)實統(tǒng)一體，它通過自身概念的“自由的、創(chuàng)造的活動”(黑格爾)實現(xiàn)對自然性事物的有限性和外在性的揚棄，最終在“自在自為普遍的個別性”，亦即人的“絕對精神”那里實現(xiàn)自身；而統(tǒng)一的“理性實體”展現(xiàn)出來的普遍規(guī)律(原理)則是有差別規(guī)定的具體的有機的統(tǒng)一，是“理性實體”通過概念辯證運動實現(xiàn)對有限的抽象知性規(guī)則的設定和整合。

抽去了“道”自然性，不僅會陷入上述認“道”為“絕對理性”與“普遍規(guī)律”的錯識，而且我們也將無法把握西方作為實體的“普遍理性”與中國自然之“道”的本質區(qū)別，無法理解中國的“自然之道”抵制和解構西方“理性中心主義”的理論根據(jù)。不同于中國傳統(tǒng)“道”觀念對存在的自然性的執(zhí)守和對人的理性的限定，西方哲學中的作為超越并支配現(xiàn)實世界的“普遍理性”，其根本的規(guī)定性就在于它的超自然性。這種超自然性并不是孤懸并完全異質于“自然”，而是外化為自然并由此作為自然運動發(fā)展的根據(jù)規(guī)定自然。自然正因為是外在化了理念，才會由于這種理念對于不適合其概念本性的自然的外在性和有限性的觀念化、揚棄，而實現(xiàn)從自然必然性王國向自由世界的進展；自在自為的理念最終在人的自由的絕對精神那里實現(xiàn)了其內在目的(6)黑格爾：《黑格爾著作集(精神哲學)》，第10卷，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2015年版，第15-16頁。。西方的這一“理性實體”區(qū)別于中國“道”本體的特質主要表現(xiàn)在下述兩個方面：其一，“道”是實體化的感性自然物，而“理性實體”則是實體化的概念思維。西方柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實體”、康德的“先驗理性”、黑格爾的“絕對精神”等形而上學概念，都是將人之概念思維超驗化與至上化，亦即實體化的結果。這種概念普遍物是人的感性不能把握的，但它本身并不超離世界萬物之上，也不是世界萬物的外在共同點(7)黑格爾：《邏輯學(哲學全書·第一部分)》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293頁。，而“是世界的靈魂，寓于世界之中，是世界的內在的東西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界普遍的東西”(8)黑格爾：《邏輯學(哲學全書·第一部分)》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293頁。。就連自然界也不是異質于概念的存在，在它里面仍有“隱德來希”，有統(tǒng)一性的理念規(guī)定自然以自身為目的。理念通過對自然異在性的揚棄實現(xiàn)自身，而“自然之不幸就在于只是潛在的概念而不是自為的概念”(9)黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1960年版，第340頁。。其二，“道”是自在本然的有限相對的存在，而“理性實體”則是能動自為的無限絕對的存在。西方大哲黑格爾認為，“普遍理性”是自成起結的無限創(chuàng)生的實體：“(作為)無限的、創(chuàng)造性的形式，它在自身包容一切豐富的內容，同時又從自身釋放一切豐富的內容”(10)黑格爾：《邏輯學(哲學全書·第一部分)》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293頁。；它是“一切生命的本原”(11)黑格爾：《邏輯學(哲學全書·第一部分)》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293頁。。黑格爾把這種“普遍理性”稱之為理念，并認為這個理念是世界的能動本質，自然界及人類社會的發(fā)展則是理念的外化和這個外化揚棄的這一否定之否定的過程。西方人正是通過對這種神秘化的絕對“理性實體”的設定，才形成哲學的“目的王國”和基督教的“超驗天國”的終極設想，才虛構出絕對化的“理性自我”與“自由精神”。而這恰恰是認“自在本然”的“道”為感性實體的中國文化所不具備的。

這種盲目自然界的前提性，否定人之存在的“自然限定性”，把人的統(tǒng)一的“概念化思維”至上化與實在化的西方理性主義哲學世界觀，雖然有著高揚人的思維能動創(chuàng)造性、促進人際理性交往的積極意義，但也會由于偏離了“自然的前提性和感性生命的基礎性”這一道論智慧，進而沉湎于對超驗的“同一理性”的信仰之中。這種千篇一律的教條主義信仰使得生命的有機的整體性、自然的活力性、情感意志的創(chuàng)造性遭受了嚴重的敵視和桎梏。針對這種“否定自然、壓抑生命”的理性主義哲學世界觀，西方哲學批判大師們大都通過“顛倒”方式重新確立起自然及其感性生命對抽象理性的前提和基礎性地位，并由此出發(fā)強調自然與人文的和諧共生。馬克思、恩格斯立足于人的現(xiàn)實性揭示“普遍理性”觀念對社會存在的依賴，批判性解構其幻想出來的獨立性與絕對性。他們“從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”(12)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527頁。，認為現(xiàn)實的人“是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者”(13)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527頁。，強調思辨唯心主義的那種“沒有肉體的精神只是在自己的臆想中才具有”(14)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527頁。；他們拋棄精神決定論而把人的發(fā)展歸之于歷史實踐的進步：“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系……促成的”(15)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527頁。。而現(xiàn)代生命哲學家尼采則從身體生命存在的心理需要出發(fā)，揭示這種虛構的“超驗理性”所依附的“頹廢生命”的基礎，以此解構其自許的實在性與神圣性。他批判這種“超驗原則”作為頹廢生命的價值理想，因為其否定了人的自然潛能，必然致人于生命的虛無(16)〔德〕尼采：《偶像的黃昏》，李超杰譯，北京：商務印書館，2011年版，第19、24頁。。尼采強調代替這種形而上學的“未來哲學”，是一種肯定感性生命世界為惟一性和基礎性的哲學，它必然激發(fā)人的感性自然的活力以促成人的生命創(chuàng)新(17)〔德〕尼采：《善惡的彼岸》，趙千帆譯，北京：商務印書館，2015年版，第182、183頁。。馬克思、恩格斯與尼采對實體化的“普遍理性”的批判深刻影響了后世西方哲學思潮，海德格爾的“存在論”、阿多諾的“非同一性哲學”、哈貝馬斯的“交往理性”等學說都是立足于有限的感性生命世界，從不同的視角探尋超克這種“超驗理性”的路徑和方式。他們對絕對化的“普遍理性”的竭力否定和對有限“感性世界”的積極拯救，深刻地映現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的自然之“道”的卓越智慧和悠久生命力?！白匀恢馈鼻О倌陙韴詫嵉胤乐怪袊俗呦驅Ω拍罾硇缘拿孕藕统绨?，有效地培養(yǎng)了中國人獨到的富含自然主義情懷的“即器明道”的生活風格與人生境界。

守護“道”的自然性，就會形成不同于西方理性實體論哲學詮釋和看待世界的獨特方式。首先，“道”以非目的、非自為的自然形式存在的感性實體性，決定了“道”無法作為滲透和貫通整個世界的“概念普遍物”規(guī)定世界的運動和發(fā)展，而只能作為具有普遍塑成性的特殊物與其他具體事物發(fā)生互動的關系。世界萬物不是“道”的自我展開的材料與工具，天、地、人、物四方都保持著對“道”的異質的獨立性。其次，“道”相對于人呈現(xiàn)出來的分立外在性的特質，決定了“道”無法完全規(guī)定和熔鑄人的“感性生命”，而只能是作為標準的范式和啟迪的方法為人們所運用以及為物所內化；也因此，人與道的同一的過程，就不是“由道而人”的單向規(guī)制過程，而是“人與道”的內外共生的雙向同構過程。最后，“道”所指引的為自然性規(guī)定的在世超越，只能是受自然條件限定的、在人與自然諧和并生的境遇中所實現(xiàn)的相對的超越?！暗馈辈⒉辉手Z人們實現(xiàn)獨立于感性自然的無限的“絕對自由”；也因此，中國人走向未來的綻出，總不會陷入用理性征服自然的主體中心主義的幻覺，而總是在追求“內圣外王”中保持著對“天命”和“自然”的敬畏以及對自身脆弱性的傷感和自覺。

感性的實體性、分立的外在性和在世的超越性是“道”的自然性的本質規(guī)定，是理解“道”的實質及其方法論應用的核心，需要具體地把握。

二、“道”的自然性的三個本質規(guī)定

(一)感性的實體性

“道”的自然性，首先是指“道”的自然的特殊性，亦即“道”的感性實體性。所謂“道”的感性實體性，指的是作為世界本源和范式的“道”，從根本上說，是特殊形態(tài)的感性的自然存在，作為實體有其本質上的有限性。中國的道學家們雖然賦予了“道”創(chuàng)生萬物、宏大至極、遍及諸物的特性，但由于其自然性，從而也就不能將其類思維化為“自在自為”的概念的普遍物，成為決定世界的合目的性的發(fā)展力量，當然也無法作為主觀世界的“實體”決定人的精神的發(fā)展?！暗馈钡母行詫嶓w性在賦予世界某種想象和思辨上的自然統(tǒng)一性的同時，也給予了人們對自然與人事相互異質的非同一性理解。

“道”在傳統(tǒng)道學家那里，總是被設定為具有創(chuàng)生性、普在性的特殊的感性存在，如“一元之氣”、“恍惚之物”、“眾生之母”、“道通為一(氣)”等等；但無論是創(chuàng)生性，還是普在性，都不能消除和改變“道”的特殊自然性以及相對他物的有限性。

就“道”的創(chuàng)生性來說，“道”和由它產(chǎn)生的事物之間也只是“創(chuàng)造”與“受造”的關系，而沒有形成“道”作為“普遍物”，把它的生成物作為自身的外化規(guī)定而具有的那種否定性的自相統(tǒng)一的關系；相反，為“道”所生的萬物，因為“有我性”而與“道母”之間會形成“離散”與“各遂其性”的關系，所謂“太上之道，生萬物而不有，成化象而弗宰”(《淮南子·原道訓》)，就揭示了這個道理。

就“道”的普在性來說，雖然“道”表現(xiàn)出了統(tǒng)一的運動形式，如老子“道”的循環(huán)與對立面轉化的形式，《易傳》“道”的陰陽相反相成的形式，《莊子》“道”的“諸物依存、萬物一體”的形式，但所有這些存在，從本質上說都是單純的共同東西，在黑格爾看來，它們和“自己特殊化自己的概念的普遍東西”有著本質的區(qū)別(18)黑格爾：《邏輯學(哲學全書·第一部分)》，梁志學譯，第298頁。。它們不能表明“道”是關于事物類本質的“普遍理性”，表達著“世界本性與普遍規(guī)律”。因為作為“普在性”的“道”，總是被道學家們理解為一種不確定的、能夠存在于諸多事物中的“元氣”，或其他特殊形式的自然存在；而不是集“普遍、特殊和單一”于一身的能動概念。它被賦予的零散片面的抽象知性規(guī)定，表達的是這種富有流動變化性的特殊感性物在具體環(huán)節(jié)中呈現(xiàn)出來的共同形式，而不是作為“概念普遍物”在具體事物中形成的普遍必然規(guī)律。莊子強調“通天下之一氣”的“道”的普在性：“行于萬物者，道也”(《莊子·天地》)；“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備”(《莊子·天道》)。但這種觀念，表達和揭示的依然是作為特殊形式的“道”在其他具體物中呈現(xiàn)出來的共同性，而不是萬物的內在本質和普遍規(guī)律。明代儒生王廷相曾對“道由氣化”、“氣為道體”這一“道”的感性實體性思想給予明確的概述：氣乃“通極上下，造化之實體”(《慎言·道體篇》)；“有氣即有道。氣有變化，是道有變化。氣即道，道即氣，不得以離合論”(《雅述》上篇)。

“道”的感性實體性，由于把世界統(tǒng)一性的始基和原則歸之于特殊形式的自然物，這在黑格爾這一理性實體論者看來，由于它本身不是能動自為的“概念普遍物”，因而就是“一個缺點”(19)黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年版，第188頁。。但也正是對這一“缺點”的堅守，使中國崇尚自然的傳統(tǒng)哲學世界觀沒有像古希臘自然哲學那樣，經(jīng)受自然本體論被“柏拉圖主義”理性本體論消解和完全代替的命運。在中國自然之“道”的視域中，自然總是保持著對人的獨立的先在性和存在的基礎性。這一觀念，誠然有淡化或限制國人理性地把握生活世界本質和規(guī)律的消極作用，但它也促成了中國人敬畏自然、即事窮理的務實精神。

(二)分立的外在性

“道”的“感性實體性”使得“道”不能像目的性的“普遍概念”那樣內在于特殊事物之中并統(tǒng)一地規(guī)定特殊事物，這就形成了“道”相對于具體事物的分立的外在性?！暗馈钡倪@種外在性是指“道”并不內在于萬物之中而絕對地規(guī)定和支配萬物，而是對具體事物呈現(xiàn)出分立的外在性，其與具體事物的聯(lián)系從根本上說是互動共生的關系。

既然“道”作為特殊的自然存在不能貫通萬物之中并通過萬物來實現(xiàn)自身，那么，它要實現(xiàn)其持續(xù)的“生生”與“范導”功能，就必須依賴于具體事物是否能夠“迎道”與“得道”。得“道”的過程是“道”與“具體事物”雙向互動的過程，而不是“道”單向度的“外化”與“整合”，因而事物完善需要有不同于“道”的“德”及其他環(huán)節(jié)：

“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道貴德?！?《老子》五十一章)

“道”的分立的外在性決定了“道”與“德”聯(lián)系的非必然性。不論“道”與“德”在中國哲學中呈現(xiàn)出怎樣的親和性，“道”都沒有將“德”淹沒在自身之中，為“道”所必然規(guī)定?！暗隆钡男纬尚枰暗馈敝獾妮d體和動力。由于諸德之中沒有“道”的普遍本性，所以不僅形而上之“道”與形而下之“德”存在著無法消彌的本質上分別，即便諸德之間也存在著彼此分立的外在性。

“道”的分立的外在性集中地顯現(xiàn)在人作為主體對“道”的居有過程中，亦即人的德性的實現(xiàn)過程中。不同于西方理性實體論由外而內的人的“道成肉身”，中國人由于“道”的不同于人并外在于人的特殊化的自然性設定，預制了人若“得道”就必須依憑人的欲道求理。正是“道”的形式與人的質料、才性之間的這種分立性，才會形成中國文化“由覺悟而體現(xiàn)天道”、“由體仁而入無限智心”的這一由牟宗三先生概括出來的“內在超越性”的特質(20)《牟宗三集》，黃克劍、林少敏編，北京：群言出版社，1993年版，第144、277、576頁。。講求入世有為的儒家因此而強調成道由己、操之在我：“我欲仁則斯仁至矣”(《論語·述而篇》；“非道弘人，人能弘道”(《論語·衛(wèi)靈公》)；“得道”是由“志于道”而致“習于道”的結果。而崇尚出世無為的“道家”則因此而教導“致虛極守靜篤”：“見素抱樸、少私寡欲、絕學無憂”(《老子》十九章)；“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私”(《莊子·應帝王》)。儒道兩家雖然存在“差異化的互補關系”，但在認“道”為外在性的與人分立的這一點上卻是共同的。他們都共同地認為：人并不必然體現(xiàn)“道”，人若得“道”必須有緣自人自身的主動修為。

需要特別強調的是，儒家將“道”人事化這一點并不意味著它已超越“道”的分立的外在性，建構出了內于人自身并能支配人發(fā)展的“普遍理性”之道。儒家批判道家“蔽于天而不知人”，因此從道家的“無為寂靜之道”中走出來，進而去建構維系社會生活的“有為成仁之道”：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《論語·公冶長》)。僅此而論，儒家的確比道家更多地看到了“道”之存在的主觀性和人為性，但它在本質上還是把外在于人的實踐本質的自然性的天命心性與本然情感作為“人道”的內核和基礎，誠如梁漱溟先生所言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本?！?21)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987年版，第305頁?！疤烀佬摹迸c人的“實踐理性”并不是內在統(tǒng)一的，天命與人事、道心與人心、情理與人欲總是保持著差異化的對抗和張力。儒者為了化解這一矛盾，總是激發(fā)生命的創(chuàng)造力“盡心知性知天”、“緣情以制禮”，自己“開辟價值之源，挺立道德主體”(22)《牟宗三集》，黃克劍、林少敏編，第537頁。。儒學這種立足于個體內在動力，通過體仁以合道的理論，雖有著促進國人超越理性絕對主義束縛、積極創(chuàng)新生命的合理意義，但它也會因為欠缺超個體的關于世界的合規(guī)律的理性思考，進而陷入“內圣外王”的道德主義主觀激情之中，以致于無法探尋出一條超出對“抽象人”的崇拜而理解現(xiàn)實人的理論路徑。

(三)在世的超越性

“道”的感性的實體性與分立的外在性決定了“道”所指引的人的超越，是一種為天地自然所限定的“在世的超越”：“超越”不是對超感性的虛幻的“純粹精神和自在之善”的抽象信仰和追求，而是人效法“道”存在方式，在人與萬物相互依存、涵蘊與生成的諧和并生的整體境遇中的自由棲居與美好綻出。道家為“道”所引領的超越，是“順物而游心”的身心自由：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”(《莊子·逍遙游》)；“逍遙于天地之間，而心意自得”(《莊子·讓王》)。而儒家則將“道”的價值理想視之為由“盡性知心知天”而來的“與天地參” 的境界：“致中和，天地位焉，萬物育焉”(《中庸》)。中國傳統(tǒng)“道”文化追求的在世超越，區(qū)別于西方傳統(tǒng)形而上學追求的理性超越，主要有以下兩點：

其一，“超越目標”是受自然性制約和規(guī)定的生命提升。由于中國人的“道”不如西方“超驗理性”那樣，是一種支配和規(guī)定自然和人的普遍性實體力量，因此，中國人講求的“乘道而行”與“尊道貴德”的超越生存，總是一種立足于現(xiàn)實自然之中的“道器匯聚”與“天人合一”的美好生活狀態(tài)。

這種作為超越目標的美好生活，保持著自然的源初和先在的意義，維護著“天、地、道、人”之間的整體和諧性。也因此自然就不會像在黑格爾那里被當作第二性的東西，當作精神設定的東西(23)參見黑格爾：《黑格爾著作集(精神哲學)》，第10卷，楊祖陶譯，第16頁。。無論是道家的“天地與我并生，而萬物與我為一”，還是儒家的“贊天地之化育而與天地參”，講求的都是以自然為依托的、尊重事物本性的“順物自然”與“通于萬物”。如果說在儒家那里，主體的超越形態(tài)主要表現(xiàn)為群體性的情感與心理，如“孝悌與忠恕”，那么，在道家那里，則主要表現(xiàn)為個體性的情感與心情，如“達情與游心”。這種“緣道而成”的生命狀態(tài)，在儒家是文質彬彬的“君子”，在道家則是神清身悅的“真人”，在他們身上沒有西方千篇一律的“絕對理性”帶給人的機械與沉悶，充盈著他們生命的，總是“順物依道、情理交融” 的極高明而道中庸的東方智慧。

其二，“超越方式”是以生命為基礎的“道身和合”?！霸谑赖某健辈⒉皇恰暗馈弊鳛椤澳康囊颉钡谋厝恢浜蛢然侨俗杂X地祈向并應用“道”的范式調節(jié)和升華自身生命的過程及其結果?！暗馈弊鳛槿藗儼采砹⒚闹敢缘哪繕司辰绾头绞椒椒ǎ皇且驗槿酥鼘ζ渲鲃佑H近與掌握，才會實現(xiàn)“道”向人的內化與主體化，亦即“道身和合”。大儒王船山曾就此申言：“故善言道者，由用以得體。不善言道者，忘立一體而消用以從之”(《周易外傳》卷二)。這一論述的要義在于，“體道”的“在世超越”的源動力和機制并不在于“道”本身，而是在于身體生命的生活日用中。儒家是通過“反身而誠，由己推人”的“博學、慎思、明辨、篤行”等功夫來實現(xiàn)“道身合和”的積極自由狀態(tài)；而道家則采取“坐忘、心齋、虛己、忘我”等方式來實現(xiàn)“道身合和”的消極自由狀態(tài)。

中國人不在超驗的世界中尋找超越的動力，而是立足于人的存在的自然物性與感性生命的基礎性追求在世超越的思想，就其消解和克服自我的理性虛飾與意志僭越的意義而言，的確有契合海德格爾“棲居”式超越的思想之處，表現(xiàn)出強大的思想穿透力。海德格爾認為，人的本真存在就是“棲居”，而“棲居”的本質就是保護自身賴以生成的“物”之本性，其要旨在于拋棄無限制的狂妄，把“物”當作天、地、神、人相互依傍、嵌合與映射的生成物來通達(24)〔德〕海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第190、191頁。。這一強調人之超越的整體生發(fā)性和方式應合性的觀點，可以看成是道家的“道法自然、貴柔守雌”以及儒家的“厚德載物、即器明道”等思想在現(xiàn)代的回應和發(fā)展?！暗馈弊鳛榉悄康牡淖栽诒救坏母行詫嶓w，因而也就沒有染上否定感性生命的西方價值形而上學的內涵。但是，也正是由于這一理論特質，才使它盲目于人自身的實踐辯證法對于實現(xiàn)主客體統(tǒng)一及其人的自由的關鍵意義，最終導致了其自然主義的局限性。生命的發(fā)展以自然為條件但卻以對自然的能動改造和自我意識成熟為基礎。像“道家”那樣，泯滅自我意志，效法自然追求“絕圣棄智”的天真和諧，或像“儒家”那樣，極盡反身而誠，效法圣人追求“建功立業(yè)”的“三不朽”，其“超越理論”都會因為執(zhí)著于自然的自在的直接性而使自身具有主觀主義的片面性。解決這一問題的關鍵在于尊重人“源于自然天性，成于實踐教化”的超越機制，努力致力于推動生活世界發(fā)展的創(chuàng)新實踐，在社會進步與個人創(chuàng)新的統(tǒng)一中，實現(xiàn)生命的美好綻出。

三、結語

“道”的自然性，從根本上說緣于這種理論形成的歷史處境。生活在由自然經(jīng)濟支撐的以地緣和血緣為紐帶的共同體中的傳統(tǒng)中國人，從自身首先與通常操勞所及的自然對象上探尋萬物的本源和方式之“道”，必然保持著對自然界分立性事物的敬畏與服從，具有著把自身作為一種“在自然的或直接形態(tài)中”來認識的特質。由此，他們會習慣性地用自然的存在物及其自在本然的特性詮釋世界統(tǒng)一的基礎與存在范式，把“道”從根本上理解為“自然之道”。這種哲學思維方式雖有其疏于把握事物的本質和規(guī)律，忽視社會共同理性等歷史局限性，但對于克服西方理性中心主義所導致的理性異化和人的物化，實現(xiàn)人與自然的和諧互動式的發(fā)展，還是有著重要的積極意義?！暗馈彪m是表達世界統(tǒng)一性的最高的哲學概念，但它作為自然性的感性實體觀念并沒有使自身成為同一性思維的“普遍物”，它所表達的萬物統(tǒng)一性更像是當代哲學家阿多爾諾“否定辯證法”所理解的獨立的多樣性客體之間的“星叢”式關聯(lián)的理想形態(tài)(25)〔德〕阿多爾諾：《否定辨證法》， 王鳳才譯，北京：商務印書館，2019年版，第184頁。。在這種理想的關聯(lián)中，萬物“合和并生、各盡其性、各美其美、交相輝映”。自然之“道”由此涵蘊和促成了國人善待自然、盡性知命、重情貴生、和諧共處等現(xiàn)實主義完善人生的合理方式。我們只有超越西方理性主義單維度的偏狹視角，站在感性事物的惟一性和基礎性的立場上審視和理解“道”的自然性，才能把握這一思想的深刻意蘊及其不可替代的當代價值。