伊壁鳩魯與近代啟蒙傳統(tǒng)*

魯克儉

馬克思在《博士論文》中說：“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”，(1)《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第63頁。這已經(jīng)明確點明了伊壁鳩魯與近代啟蒙傳統(tǒng)的關(guān)系。當(dāng)然，馬克思并非是第一個意識到伊壁鳩魯是希臘啟蒙思想家的人，這一觀點可以說是青年黑格爾派的共識。例如，科本(C.F.K?ppen)在《弗里德里希大帝和他的敵人》(1840)中將伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義這三派哲學(xué)解釋為啟蒙運動的道德和經(jīng)驗主義先驅(qū)。(2)科本把弗里德里希視為自由思想的英雄和啟蒙的最高尚的代表者。在科本看來，弗里德里希之所以偉大，恰恰是因為他集伊壁鳩魯派、斯多亞學(xué)派和懷疑論者的美德于一身。參見科爾紐：《馬克思恩格斯傳》，第1卷，三聯(lián)書店，1963年，第183頁。然而，長期以來，國內(nèi)學(xué)界鮮有關(guān)注伊壁鳩魯與近代啟蒙傳統(tǒng)之間關(guān)系的專門性研究。與此相對，西方學(xué)者很早就關(guān)注到了伊壁鳩魯與啟蒙傳統(tǒng)的關(guān)系。國內(nèi)學(xué)者對斯賓諾莎的相關(guān)研究已經(jīng)有了不少了解。在《斯賓諾莎的宗教批判》和《霍布斯的宗教批判》這兩本著作中，施特勞斯提到伊壁鳩魯對斯賓諾莎及霍布斯宗教批判的影響。(3)施特勞斯把霍布斯看作伊壁鳩魯?shù)膹?fù)活。隨著施特勞斯這兩部著作中文譯本的出版，國內(nèi)部分學(xué)者也開始關(guān)注伊壁鳩魯與近代啟蒙傳統(tǒng)的關(guān)系。事實上，在施特勞斯之前和之后，西方學(xué)界還有許多專著涉及這一話題。本文旨在通過譯介西方學(xué)者的代表性著作，重新勾勒伊壁鳩魯與近代啟蒙傳統(tǒng)之間的思想關(guān)聯(lián)，為理解馬克思《博士論文》時期的政治哲學(xué)思想與歐洲啟蒙傳統(tǒng)之間的關(guān)系提供新的解讀思路。

一、《伊壁鳩魯在英格蘭》

第一部值得重視的專著是《伊壁鳩魯在英格蘭》(1934)。(4)Thomas Franklin Mayo, Epicurus in England (1650-1725), The Southwest Press, 1934.作者托馬斯·梅奧(Thomas Franklin Mayo)深入考察了英格蘭1650—1725年間的伊壁鳩魯接受史。根據(jù)梅奧的研究，在1476—1650年的歐洲，古代希臘和羅馬重要著作家著作的編譯蔚為壯觀，但其中竟然不包括伊壁鳩魯。15世紀(jì)30年代，梵蒂岡圖書館員洛倫佐·瓦拉(Laurentius Valla)曾在其對話錄《論快樂》(Devoluptate)一書中第一次為伊壁鳩魯主義辯護。1516年，意大利經(jīng)院哲學(xué)自由思想家滂波那齊(Tetrus Pomponatius)在其論不朽的著作中首次提到伊壁鳩魯(涉及伊壁鳩魯對待宗教的態(tài)度)。

(一)從法國的伊壁鳩魯運動到英國的伊壁鳩魯復(fù)興

在法語文獻中，對伊壁鳩魯?shù)呐d趣可以追溯到16世紀(jì)，特別是弗朗索瓦·拉伯雷和孟德斯鳩的著作中。在16世紀(jì)末，蒙田的著作中已經(jīng)可以看到某種試探性的伊壁鳩魯傾向。然而，法國真正的伊壁鳩魯運動是以伽桑狄(Pierre Gassendi)為中心的，它在17世紀(jì)初表現(xiàn)出重要性，在17世紀(jì)中葉達到旺盛時期。伽桑狄本人先后出版了《第歐根尼·拉爾修，第10卷：〈論伊壁鳩魯?shù)纳健⒘?xí)慣和見解〉注釋本》(1646)、《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)纳?、死和快樂學(xué)說》(1647)、《伊壁鳩魯哲學(xué)體系》(1649)等伊壁鳩魯研究著作。伽桑狄的朋友和門徒薩拉贊(Jean Fran?ois Sarasin)則出版了《伊壁鳩魯?shù)赖抡摗?1645或1646)。

《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)纳?、死和快樂學(xué)說》和《伊壁鳩魯?shù)赖抡摗返戎鲗τ囊帘邙F魯復(fù)興產(chǎn)生了重大影響。英格蘭接受了伽桑狄式的基督教伊壁鳩魯主義，即與基督教相妥協(xié)的伊壁鳩魯主義。此外，法國上層社會流行的新伊壁鳩魯主義也波及到英國。(5)法國上流階層把新伊壁鳩魯主義當(dāng)作一種流行的現(xiàn)代生活方式，強調(diào)及時享樂，尤其是對美食和美酒的享受。在此之前，英國人基本上忽視伊壁鳩魯和伊壁鳩魯主義。甚至在《新英語詞典》中，好幾個源自伊壁鳩魯名字的單詞含義也是混亂的。在17世紀(jì)中葉之前，英國人把“伊壁鳩魯主義”視作某種形式的感官享受。伊壁鳩魯主義者則被看作是陷于感官快樂(特別是口欲之樂)的人。比如，莎士比亞就把“伊壁鳩魯主義”與“貪欲”并列使用。(6)《裘利斯·凱撒》中的凱歇斯就是典型的伊壁鳩魯主義者。他的刺殺行動源自他的私欲和貪婪。再如，伊壁鳩魯主義者被看作是培養(yǎng)對餐桌上快樂的具有精美品位的人。后來，“伊壁鳩魯主義”一詞逐漸有了哲學(xué)含義，但指的卻是“相當(dāng)程度上的思想模糊不清”。不論如何，伊壁鳩魯?shù)闹髟谟幾g出版之前，伊壁鳩魯不僅作為倫理學(xué)中的激進者，而且作為具有自己哲學(xué)體系、物理學(xué)和形而上學(xué)的哲學(xué)家已經(jīng)為人所知。

英國對伊壁鳩魯主義哲學(xué)的了解，主要來自盧克萊修《物性論》(7)《物性論》(De rerum natura)是古羅馬哲學(xué)家盧克萊修的哲理長詩。全書共6卷，內(nèi)容涉及伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，尤其是他的原子論。盧克萊修想借助伊壁鳩魯?shù)乃枷胱屓藗儼残呐c平靜，不再畏懼死亡和諸神。莎士比亞很有可能就是通過《物性論》了解到伊壁鳩魯?shù)乃枷?。和拉爾修《明哲言行錄?8)《明哲言行錄》是拉爾修用古希臘語撰寫的古希臘哲人傳。全書共10卷，其中整個第10卷都貢獻給了伊壁鳩魯，還包括伊壁鳩魯寫的解釋他的學(xué)說的三封長信。?！段镄哉摗烦霭嬗?473年的布雷西亞，拉爾修著作的概略出版于1475年的威尼斯，這兩本書都數(shù)十次再版。但是，16世紀(jì)中葉，英國著作家(包括托馬斯·莫爾)感興趣的古典作家是西塞羅、柏拉圖、奧維德、賀拉斯、荷馬等。直到17世紀(jì)中葉，英語世界仍然缺乏伊壁鳩魯著述的英語版本。

培根在1625年出版的散文隨筆之十六《論無神論》中，對留基伯、德謨克利特、伊壁鳩魯學(xué)派給予了同情式對待，而這似乎預(yù)示著伊壁鳩魯在英國的復(fù)興。然而，隨之而來的卻是清教徒占主導(dǎo)的時代。清教徒的宿命論和禁欲主義，與伊壁鳩魯主義是正相反的。

1656年之前，總共有三本與伊壁鳩魯相關(guān)的著作出版。第一本是1590年出版的《大英全書總目(或不列顛及國外文獻總索引)之反對伊壁鳩魯?shù)牟痪瓷瘛贰５诙臼?619年出版的《伊壁鳩魯、德謨克利特、泰奧弗拉斯托斯的哲學(xué)》。第三本是1626年出版的《伊壁鳩魯?shù)凝S戒》。其中，《伊壁鳩魯、德謨克利特、泰奧弗拉斯托斯的哲學(xué)》不過是1601年在巴黎出版的著作的英語重印版。這些書在英格蘭都沒有產(chǎn)生什么實質(zhì)性影響。此外，值得一提的是，一個清教徒女士翻譯了盧克萊修的詩(6卷《物性論》)，但它僅僅只是英譯手稿(產(chǎn)生于1630或1640年代)，缺乏傳播影響力。

在梅奧看來，培根因其對德謨克利特原子主義的認可、托馬斯·布朗爵士因其對伊壁鳩魯原則的警示，而成為英格蘭伊壁鳩魯復(fù)興的先驅(qū)人物。伊壁鳩魯著作出版在英國的真正開端，是1656年沃爾特·查爾頓(Walter Charleton)《伊壁鳩魯?shù)牡赖隆芬粫挠⌒?。這是第一本為伊壁鳩魯進行辯護的英文著作。同一年，約翰·伊夫林(John Evelyn)將盧克萊修的《物性論》引入英國(主要是翻譯)；托馬斯·斯坦利(Thomas Stanley)的《哲學(xué)史》第2卷出版，其中包含了大量有關(guān)伊壁鳩魯生平、語錄以及著作的內(nèi)容(112頁的篇幅)。此后，伊壁鳩魯學(xué)派的書籍也相繼出版，1685年達到高潮。這一出版熱潮一直持續(xù)到17世紀(jì)末。在1650—1700年這短短50年里，英格蘭至少有13本書(包括編譯)涉及伊壁鳩魯或伊壁鳩魯派的盧克萊修、佩特羅尼烏斯·馬克西穆斯(Petronius Maximus)。其中，1675年出版了盧克萊修《物性論》第一個在英國的拉丁版(這是1662年由Tanneguy Le Fèvre監(jiān)督出版的《物性論》拉丁版的重印版)。伽桑狄的普及者弗朗索瓦·伯尼爾1685年對英格蘭的訪問，刺激了英國的伊壁鳩魯復(fù)興。在將伊壁鳩魯主義引入英格蘭的過程中，托馬斯·克里奇(Thomas Creech)起到了舉足輕重的作用。1682年，他翻譯出版了盧克萊修全6卷《物性論》(9)他附有60頁的注釋，這些注釋旨在駁斥盧克萊修。，他對盧克萊修的反駁在英格蘭取得了壓倒性的成功。在這個意義上，克里奇既是推動伊壁鳩魯主義在英國流行的重要人物，也是第一個試圖對伊壁鳩魯主義進行系統(tǒng)批駁的人。1656年，霍布斯哲學(xué)登場。英國的普通群眾還將克里奇與當(dāng)時異端思想的主要倡導(dǎo)者霍布斯聯(lián)系起來(盡管克里奇不喜歡霍布斯)。1685年，又有四本與伊壁鳩魯有關(guān)的書出版：(1)約翰·德萊頓《第二詩集》中對盧克萊修詩的選譯；(2)費朗·斯彭斯(Ferrand Spence)編譯的伊壁鳩魯學(xué)派著作《雜錄》；(3)圣-埃弗爾蒙(Saint-évremond)的《給當(dāng)代獅子的信》；(4)威廉姆·坦普爾(William Temple)的論集《伊壁鳩魯?shù)幕▓@》。這些書籍促進了伊壁鳩魯在英格蘭的流行。

(二)17世紀(jì)英國激進思想中的伊壁鳩魯與霍布斯

梅奧還專列一章考察霍布斯與伊壁鳩魯?shù)年P(guān)系?；舨妓沟闹饕獙W(xué)術(shù)活動集中在1630—1679年間。同一時期，伊壁鳩魯傳入英國。在普通民眾心中，與17世紀(jì)伊壁鳩魯主義相似，霍布斯的思想也是異端?？傮w來看，霍布斯與伊壁鳩魯?shù)呐笥押蛿橙硕加薪患?。伊壁鳩魯?shù)呐笥押蛿橙?，大都在貴族中，特別是在宮廷圈子里?；舨妓故遣槔矶赖膶m廷老師，而查理二世是不折不扣的快樂主義者?！翱鞓吠酢鄙磉呉矅@著諸如圣-埃弗爾蒙、威廉姆·坦普爾等的快樂主義者?？梢钥闯?，正統(tǒng)派對伊壁鳩魯和霍布斯的懷疑，其理由驚人地相似。第一，他們在對待哲學(xué)的功利態(tài)度上氣味相投，物理學(xué)和形而上學(xué)上的理論工作都要服務(wù)于倫理目的。第二，在宇宙觀上，他們都是徹底的唯物主義者。第三，伊壁鳩魯是明顯的自我論者和快樂論者，霍布斯也大抵如此(盡管附之以一定程度的正義)。(10)梅奧對于霍布斯是否是自我論者和快樂主義者在這一問題上持一定的保留態(tài)度。在梅奧看來，伊壁鳩魯是倫理上的快樂主義者，而霍布斯是心理上的快樂主義者。前者把人追求快樂看作是義務(wù)(倫理要求)，而后者把人追求快樂看作是事實(心理現(xiàn)象)。伊壁鳩魯無疑是哲學(xué)上的自我論者，他主張政治生活中狡猾謙卑，在社會生活中掩飾對自己標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)的堅定維護，保持對流行形式的精明服從。或者也可以說，伊壁鳩魯是倫理上的自我論者，而霍布斯是心理上的自我論者。梅奧認為，盡管霍布斯從未稱贊過伊壁鳩魯，也很少提伊壁鳩魯?shù)拿郑?11)霍布斯未必直接地接觸過伊壁鳩魯?shù)淖髌?，他很可能是通過盧克萊修而受到伊壁鳩魯?shù)拈g接影響。但霍布斯與伊壁鳩魯之間確實有太多相同之處。

霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的畫面，關(guān)于史前人類特征的描述，可以在盧克萊修的詩中找到對應(yīng)的描寫：原始人“縮做一團躲在樹林里和山洞里，把他們污穢的身體在樹叢間藏起來，當(dāng)他們被迫必須逃開風(fēng)的鞭撻和大雨的襲擊。他們也不能夠注意共同福利，他們也不懂得采用任何共同的習(xí)慣或法律；運氣給誰送來了什么禮物，誰就自己把它拿走，因為每個人都被教訓(xùn)只為自己去自力生活和奮斗”，“當(dāng)他們被夜晚追上了的時候，他們就會像有刺毛的野豬一樣把他們的身體赤裸裸拋在地上，滾進樹葉和羊齒植物枝葉里?！?12)[古羅馬]盧克萊修：《物性論》，方書春譯，商務(wù)印書館，1981年，第322-323、326頁。而霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)下的人的著名描述是“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”。(13)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1986年，第95頁。

此外，霍布斯關(guān)于社會契約的思想，也可以在盧克萊修的《物性論》得到支持：“鄰居們開始結(jié)成朋友，大家全都愿意不再損害別人也不受人損害，并且代孩子和婦人們向人求情，他們吃吃地用叫聲和手勢指出：對于弱者大家都應(yīng)該有惻隱之心。雖然當(dāng)時完全的和諧還不能得到，但是很大一部分人都遵守信約，——要不然，人類早就該已經(jīng)完全絕滅，生育也應(yīng)該不能使人類延續(xù)到現(xiàn)在?！?14)[古羅馬]盧克萊修：《物性論》，方書春譯，商務(wù)印書館，1981年，第322-323、326頁。在將社會契約的主權(quán)權(quán)威追溯到人民而非上帝這一點上，霍布斯的政治理論與伊壁鳩魯也是一致的。

然而，梅奧強調(diào)，不論是在倫理學(xué)上還是在物理學(xué)上，霍布斯都不是嚴(yán)格意義上的伊壁鳩魯派，在自由意志問題上兩者甚至還是對立的。(15)因為霍布斯主張決定論，有學(xué)者還把霍布斯看作是古代斯多亞派的追隨者。但是，這并不妨礙當(dāng)時的普通民眾把二者聯(lián)系起來，而且17、18世紀(jì)的學(xué)者如坎特伯雷大主教湯瑪士·泰森(Thomas Tenison)、新科學(xué)的代言人羅伯特·波義耳(Robert Boyle)、柏拉圖主義者拉夫·卡德沃斯(Ralph Cudworth)、外國觀察家阿貝·巴托(Abbe Batteux)等，都把霍布斯與伊壁鳩魯學(xué)派聯(lián)系起來。此外，18世紀(jì)的沃伯頓主教(Bishop Warburton)說：“傲慢的霍布斯和他的主人盧克萊修呼吸的是同樣的精神”；理查德·布萊克莫爾爵士(Sir Richard Blackmore)說：“霍布斯的哲學(xué)說什么新東西了嗎？他在哲學(xué)上帶來了比他之前的伊壁鳩魯派更有力的東西了嗎？”“在他的花園里，有哪一朵花沒有在他的希臘主人花園里長出來過？”梅奧指出，伊壁鳩魯主義復(fù)興走到高點與霍布斯聲望達到高潮在時間上是一致的。除了與霍布斯的思想意氣相投，伊壁鳩魯在17世紀(jì)的英國哲學(xué)中找不到立足之地。伊壁鳩魯主義與霍布斯一起，構(gòu)成了17世紀(jì)英國激進思想的核心因素。這一激進因素解構(gòu)了清教徒時代嚴(yán)厲的道德，也成為日益增長的科學(xué)和理性化基督教正統(tǒng)性的真正敵手。笛卡爾主義者、劍橋柏拉圖主義者、英國圣公會教士及英國皇家學(xué)會都是伊壁鳩魯和霍布斯共同的敵人。伊壁鳩魯?shù)臄橙死靡帘邙F魯?shù)脑诱?，卻拒絕伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)和倫理學(xué)結(jié)論。但伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)和倫理學(xué)結(jié)論卻恰恰是從原子論推出來的。換句話說，伊壁鳩魯借自德謨克利特的原子論恰恰是他的神學(xué)和倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。

安妮女王時代(18世紀(jì)初)，伊壁鳩魯復(fù)興運動已經(jīng)退潮，不過此時仍然出現(xiàn)了一個伊壁鳩魯式的思想家曼德維爾。曼德維爾采用了伊壁鳩魯?shù)母杏X論心理學(xué)，這一感覺論心理學(xué)在20世紀(jì)已經(jīng)被霍布斯和洛克改造成其當(dāng)代形式。曼德維爾在其代表作《蜜蜂的寓言》中，采用了和伊壁鳩魯一樣的個體主義方法。曼德維爾還和伊壁鳩魯一樣，主要關(guān)注的是倫理學(xué)。曼德維爾和伊壁鳩魯都認為，所有的行為都是基于自利。曼德維爾和伊壁鳩魯、霍布斯一樣，都承認人的普遍自私這一事實，而且將其作為社會秩序和進步的基礎(chǔ)。因此，曼德維爾是17世紀(jì)新伊壁鳩魯主義的同路人。但在普遍敵視伊壁鳩魯主義的社會氛圍下，曼德維爾和伊壁鳩魯也有區(qū)別：伊壁鳩魯自滿地把自利(自私的個人主義)看作是全部德性的基礎(chǔ)，而曼德維爾只是把其看作是“私德”，這隱含著對“自利”行為的譴責(zé)態(tài)度。換句話說，曼德維爾以比伊壁鳩魯更加唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)來評價人的行為。

18世紀(jì)初，現(xiàn)代主義者(抬高現(xiàn)代而貶低古代)以及泛神論者都敵視伊壁鳩魯?；舨妓故且帘邙F魯?shù)漠?dāng)代同盟者，因此伊壁鳩魯主義所受到的敵視(特別是1692年神學(xué)家本特利[Richard Bentley]的八篇反伊壁鳩魯布道演講)，同樣被加之于霍布斯。伴隨著政治上1688年光榮革命而來的土地貴族與新興資產(chǎn)階級(商人、銀行家等)的妥協(xié)，在哲學(xué)上，霍布斯的激進唯物主義與極端的柏拉圖主義，最終都讓位于作為洛克正統(tǒng)的“共識”(洛克成功將理性與宗教相結(jié)合)，以及沙夫茨伯里某種程度上的情感理性主義和貝克萊大主教溫文爾雅的唯心主義。從語氣來看，與洛克和沙夫茨伯里相比，貝克萊更不像是伊壁鳩魯派。貝克萊對英國皇家學(xué)會新科學(xué)的態(tài)度，就像他對待伊壁鳩魯?shù)膽B(tài)度一樣，是敵視的，因為此時皇家學(xué)會已經(jīng)逐漸從17世紀(jì)正統(tǒng)派的堡壘，(16)皇家學(xué)會在由查理二世成立之初支持伊壁鳩魯，但它很快就與英國圣公會結(jié)盟，強調(diào)科學(xué)在“第一因”問題上會得出基督教的結(jié)論。這一結(jié)盟從牛頓這樣的有神論科學(xué)家那里獲得了許多“彈藥”。轉(zhuǎn)向自然神論異端的前哨。在占主導(dǎo)的哲學(xué)家洛克、沙夫茨伯里以及貝克萊那里，都存在著或明或暗的反伊壁鳩魯主義態(tài)度。

18世紀(jì)中葉，兩個一流的思想家，英國的休謨和法國的伏爾泰，都偶爾就伊壁鳩魯主義闡發(fā)過自己的觀點。在《人類理解研究》第11章，休謨記錄了他和愛好懷疑論僻論的一個朋友的對話。這個朋友為伊壁鳩魯辯護，把自己暫時當(dāng)做伊壁鳩魯，把休謨假想為雅典人民。他之所以這樣做，是為了說明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)并不會破壞良好的道德。 以伊壁鳩魯?shù)拿x，來為伊壁鳩魯哲學(xué)會破壞良好道德的指控進行辯護。休謨這樣回答：“有人如果想把他們這種謬見解除了，而那些人或者算是高明的推理家，但是我卻不能承認他們是良好的公民和政治家；因為他們使人們擺脫掉了感情嗜欲所應(yīng)受的羈絆，而且在某一方面使人們更容易、更安全地違法社會的法律。”(17)[英]休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1981年，第130頁。在這里休謨強調(diào)的是，信念(不管正確與否)對于社會是有用的。(18)休謨不認可朋友帶有煽動性質(zhì)的雄辯，認為同樣可以根據(jù)經(jīng)驗來反駁朋友借伊壁鳩魯之口說的推論。休謨認為，伊壁鳩魯?shù)慕虠l否認神圣的存在，否認天意和來世，因而是應(yīng)當(dāng)被警惕的。伏爾泰也承認，相信存在智能的設(shè)計者，并非是更壞的選擇。

二、《啟蒙運動中的伊壁鳩魯》

由內(nèi)文·萊迪(Neven Leddy)和阿維·利夫席茨(Avi S. Lifschitz)主編的《啟蒙運動中的伊壁鳩魯》，(19)Neven Leddy and Avi S. Lifschitz (ed.), Epicurus in the Enlightenment, Voltaire Foundation, 2009.按國別考察了18世紀(jì)前后啟蒙運動中的伊壁鳩魯主義，正好銜接梅奧的《伊壁鳩魯在英格蘭》。該書是一本會議論文集，不同作者有不同的研究主題。下面簡要介紹一下《啟蒙運動中的伊壁鳩魯》中幾篇重要文章的主要研究結(jié)論。

(一)埃洛迭·阿爾戈的《培爾對伊壁鳩魯?shù)霓q護》

埃洛迭·阿爾戈(Elodie Argaud)聚焦培爾對伊壁鳩魯?shù)霓q護。埃洛迭·阿爾戈指出，培爾在其《歷史批判辭典》“伊壁鳩魯”條，通過兩組想象的對話為花園派哲學(xué)家作辯護。這兩組想象的對話發(fā)生在伊壁鳩魯與柏拉圖主義者，以及伊壁鳩魯與異教教士之間。培爾的這個詞條總體上奠定了為伊壁鳩魯不信神進行辯護的基礎(chǔ)。但培爾對伊壁鳩魯?shù)霓q護，有別于伽桑狄從自傳著手的傳統(tǒng)辯護策略。通過在哲學(xué)上而非自傳層面上對伊壁鳩魯否定天意所作的辯護，培爾不僅在伊壁鳩魯辯護史上開創(chuàng)了新的進路，而且明確提出了伽桑狄回避的一些問題。在區(qū)分何者是伊壁鳩魯思想中站得住腳的與何者是可受斥責(zé)的錯誤問題上，培爾也顛覆了伽桑狄的觀點。伽桑狄的基督教解釋框架意味著，對天意的否定是伊壁鳩魯思想中應(yīng)該加以排除的錯誤。與此相反，培爾的解釋顯示，伊壁鳩魯對天意的否定并非出自他的疏忽或推理能力的欠缺，伊壁鳩魯哲學(xué)上的連貫性取決于其邏輯上的連貫性。與伽桑狄勾畫的伊壁鳩魯形象相反，培爾筆下的伊壁鳩魯是一個能夠在理性及方法上進行論述的精巧論辯者大師。培爾表明，伊壁鳩魯是比其他哲學(xué)家更為一致的獨斷論者。培爾還討論了伊壁鳩魯提出的上帝悖論：上帝不可能創(chuàng)造一個有損其絕對完善性的世界，因為上帝不可能預(yù)見不到人心中藏著惡，而這種惡的存在會損害上帝的全能。換句話說，如果上帝是全能的，就不可能創(chuàng)造存在著惡的世界；如果上帝創(chuàng)造了存在著惡的世界，那上帝就不是全能的。在伊壁鳩魯那里，上帝處于不動心狀態(tài)，對其他事務(wù)(包括無中生有創(chuàng)造世界)漠不關(guān)心。在伊壁鳩魯看來，上帝不可能既是原因又是創(chuàng)造者。在對伊壁鳩魯進行辯護的過程中，培爾還將斯賓諾莎主義視作伊壁鳩魯主義的必然結(jié)果，斯賓諾莎主義被看作是對伊壁鳩魯就天意問題所提問題的解答，伊壁鳩魯對“創(chuàng)造”的批判可以在斯賓諾莎的體系中找到答案。從而，伊壁鳩魯證成了斯賓諾莎，也維護了斯賓諾莎。在培爾看來，伊壁鳩魯將連貫性作為衡量哲學(xué)有效性的首要標(biāo)準(zhǔn)。培爾反轉(zhuǎn)了馬勒伯郎士對不信神的批駁：駁斥不信神的東西反過來變成了駁斥基督教的原則。于是，培爾將理性的基督教翻轉(zhuǎn)為理性的反基督教，并在這一過程中傳送了源自伊壁鳩魯哲學(xué)體系的批判裝置。

(二)漢斯·布洛姆的《17世紀(jì)荷蘭社會性概念的伊壁鳩魯主題》

漢斯·布洛姆(Hans W. Blom)首先指出，理查德·塔克(Richard Tuck)(20)參見Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572-1651, Cambridge University Press, 1993; Richard Tuck, The Rights of War and Peace: Polotical Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford University Press, 1999.促使當(dāng)代學(xué)者在伊壁鳩魯主義中發(fā)現(xiàn)了解讀霍布斯范式的新視角，從而改變了人們對17—18世紀(jì)政治思想的理解。在荷蘭政治思想與霍布斯的互動(從格勞修斯到霍布斯，從霍布斯到考特、斯賓諾莎和曼德維爾)中，伊壁鳩魯主題非常重要，當(dāng)然伊壁鳩魯主題也在變換著色彩。布洛姆贊同這樣一種觀點：在自我保存方面(涉及在更大整體中是否關(guān)心個人本身以及個體效用的計算等)，伊壁鳩魯派與斯多亞派之間沒有本質(zhì)區(qū)別。他們的區(qū)別在于，真正的伊壁鳩魯派鄙視政治和宮廷，更偏好在家庭產(chǎn)業(yè)上辛勤勞作，以及過一種具有美德和友誼的生活；而斯多亞派即使過一種遠離城市的不動心生活，也有興趣理解政治挑戰(zhàn)。

格勞修斯讀過斯多亞派西塞羅著作的荷蘭譯本。西塞羅在《論善惡之極》(De finibus bonorum et malorum)(21)國內(nèi)學(xué)界往往將西塞羅的這一作品翻譯為《論至善和至惡》或《論目的》。根據(jù)西塞羅研究專家鮑威爾(J.G.F.Powell)的說法，這一書名中Finis具有復(fù)雜的含義，它既表達善惡的終極和極端，也表達行為的極點和目的。因此，將Finis譯作“極”是可取的。中闡發(fā)了斯多亞派的社會性概念。格勞修斯在建構(gòu)自己的現(xiàn)代自然法概念時，借用了西塞羅《論道德目的》第三卷中“愛”(amor sui)這一關(guān)鍵概念。格勞修斯堅持斯多亞的美德是目的本身這一根本觀念。格勞修斯將“自愛”看成其現(xiàn)代自然法理論中的核心內(nèi)容，但他就像賀拉斯一樣，對自愛也持有保留態(tài)度，強調(diào)自愛并非盲目的自愛。格勞修斯在《捕獲法》中，以人性(格勞修斯把人性看作是上帝的造物)來解釋人的社會性。這一人性原理強調(diào)，人的自我保存是第一原則。但這一自愛并非沒有邊界，其界限就是別人同樣的自愛。這種人性就證成了人自我保存、自我防御的權(quán)利，同時也證成了別人處于和平及占有物品的權(quán)利。因此，社會作為一個整體就要被授予某些明顯特性，從而能按照社會的意志來進行統(tǒng)治。但人為了能夠自我保存，社會統(tǒng)治與個人自治缺一不可。社會合作的形式要求是相互性，質(zhì)料要求是信任和可信任性。

考特的主要觀點是，政治家應(yīng)該出于自利而行動。政治家透明的自利，再加上合理的制度，可以為人們謀最大福祉。個體公民的自利，可以合成為公共善，因此可以利用公民的個體品質(zhì)(即為滿足深思熟慮的自利而組織其生活的能力)來優(yōu)化這種公共善。當(dāng)然，需要對公民進行教育、訓(xùn)練及長期的實踐。合適的制度，能夠產(chǎn)生出照顧好他們自己福祉同時又對別人有用的個體。

作為考特最著名的學(xué)生，斯賓諾莎就接著說公民是造成的而非天生的。斯賓諾莎將自然法與利益理論整合起來，不再容許伊壁鳩魯主義與斯多亞主義的對立。聰明人的行動既出自其自控，也出自其自利。理性的自利必須導(dǎo)致理性的合作，而理性合作解釋了社會的存在和進步。相信仁慈或愛國主義是形成社會的力量，是幼稚的。一個良序社會知道如何使信任成為生活的基本要素，而法庭在產(chǎn)生信任方面起著關(guān)鍵作用。

這一基本洞見將格勞修斯、考特和斯賓諾莎聯(lián)系起來。曼德維爾就是在這一學(xué)術(shù)背景下出場的。考特和斯賓諾莎認為，制度使統(tǒng)治者傷害公民利益會付出成本，曼德維爾則表明制度具有其內(nèi)在的取代官員個人動機的道德邏輯(即官員會學(xué)著為了公共善而放棄自己的利益)。在曼德維爾看來，沒有克己(自我犧牲)就沒有道德。但曼德維爾強調(diào)自利是良序(天意)的引擎。要想得到別人的服務(wù)，就要給別人以獎賞。因此理解社會中的個人評價體系就非常重要，而個人評價最終依賴于自喜(自尊)，這種自尊要求不斷獲得別人的確證。因此，自我確證是人們相互之間可以提供的最重要服務(wù)。布洛姆認為，曼德維爾是將伊壁鳩魯主義的“自利”嵌入新斯多亞主義的框架(比如斯多亞的社會性觀念)中。

(三)托馬斯·阿赫內(nèi)爾特的《伊壁鳩魯主義與德國早期啟蒙運動中自然法的轉(zhuǎn)型》

托馬斯·阿赫內(nèi)爾特(Thomas Ahnert)指出，在德國早期啟蒙自然法理論的發(fā)展中存在這樣一種較為普遍的信念：緊隨自然法而來的是令人愉快，是自利和效用。這里，伊壁鳩魯主義所起的作用是反方向的，即自然法理論家都力圖避免伊壁鳩魯主義，而給對手貼上伊壁鳩魯主義的標(biāo)簽。

阿赫內(nèi)爾特考察了三位自然法理論家。第一個是塞繆爾·馮·普芬道夫(Samuel von Pufendorf)。普芬道夫的自然法涉及懲罰理論。萊布尼茨認為，違反自然法所受的懲罰可以不發(fā)生在今生，而發(fā)生在來世。普芬道夫認為，自然理性不可能讓人相信來世的存在。于是，自然法懲罰問題的解決，似乎唯有將伊壁鳩魯派的自利看作是人類行為的有效動機。普芬道夫從來沒有明確把自己說成是伊壁鳩魯派，但他的唯意志論自然法理論很容易招致伊壁鳩魯主義的指責(zé)。普芬道夫也清楚地意識到了這一危險。在一封信(1688年)里，普芬道夫說伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)要比亞里士多德的倫理學(xué)好，但伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)容易招蠢人的恨。

克里斯蒂安·托馬西烏斯(Christian Thomasius)試圖解決自然法理論中的懲罰問題。托馬西烏斯區(qū)分了兩種自利，一種是與伊壁鳩魯主義相聯(lián)系的腐敗自利，一種是真正的自利(合理的愛)，從而自然法與自利之間并不存在真正的沖突。道德行動總是符合個體利益，因為自然法建立在人類普遍幸福基礎(chǔ)之上，而人類的普遍幸?？偸前總€人的個體幸福。因此，個體就有遵守自然法的明確動機。人們的行動違反自然法的原因，并不在于自然法與他們的利益相沖突，而在于他們對自己的利益有錯誤的認知。真正的好東西，必定是有用的，因為它保存和維持人本身。合理的愛的觀念，為人們今生道德的行動提供了動機，即使人們對來世的懲罰和獎賞并沒有清晰的觀念。

約翰·施毛斯(Johann Jacob Schmauss)是托馬西烏斯的學(xué)生，最接近伊壁鳩魯派。1735年，施毛斯宣稱自然法源自效用。他附和賀拉斯，把效用看作是正義和非正義之母(或者正義與平等之母)。根據(jù)施毛斯的說法，格勞修斯雖然在《戰(zhàn)爭與和平法》中表面上捍衛(wèi)相反的觀點，但實際上只是在字面上否認正義是效用的產(chǎn)物。施毛斯提出，自然法并非學(xué)識的產(chǎn)物，而是人的情感或本能的產(chǎn)物。他認為，每個人都有自然權(quán)利去追尋有益于自己福祉的好東西。有許多種人的幸福，每種幸福都具有同等的價值。害怕別人的懲罰，在自然狀態(tài)下比在文明狀態(tài)下來得更為直接。與普芬道夫和托馬西烏斯不同，施毛斯相信在自然法中有一個制裁體系，它足以有效地保證人們遵守自然法。要讓人不按其本能來行動，幾乎是不可能的，但理性(特別是語言發(fā)明以后)卻自以為能比本能更好地指導(dǎo)人的行動。施毛斯指出，普芬道夫、托馬西烏斯和施毛斯都不把自己看作是伊壁鳩魯派，但同時代人時常把他們看作是伊壁鳩魯派。施毛斯認可伽桑狄的基督教伊壁鳩魯主義，但更偏愛斯多亞派。

(四)查爾斯·沃爾夫的《適合于有機身體的幸福：拉美特利的醫(yī)學(xué)伊壁鳩魯主義》

查爾斯·沃爾夫(Charles T. Wolfe)指出，拉美特利是第一個明確把自己稱作唯物主義者的重要思想家。在《動物是機器》(1750)這本小書中，他把自己的體系稱作“伊壁鳩魯—笛卡爾”的。沃爾夫認為，無論是拉美特利的唯物主義還是其倫理學(xué)，都是獨特而連貫的伊壁鳩魯派。在《伊壁鳩魯?shù)捏w系》這本書的第41節(jié)，他試圖將自己等同于伊壁鳩魯，而且在其他地方也把自己理論觀念上的想法等同于作為唯物主義的伊壁鳩魯主義。

至于“伊壁鳩魯—笛卡爾主義”的笛卡爾派方面，拉美特利在該書中很少予以強調(diào)。拉美特利屬于當(dāng)時的伊壁鳩魯醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的代表人物是巴黎醫(yī)生紀(jì)堯姆·拉米(Guillaume Lamy)。拉美特利原創(chuàng)性地改造了這一傳統(tǒng)。拉米試圖將伽桑狄派的原子主義與笛卡爾派的科學(xué)(它拒絕終極因)結(jié)合起來，但最終拒絕伽桑狄的“基督教化的伊壁鳩魯主義”。拉米使伽桑狄打了折扣的原子主義合乎邏輯地轉(zhuǎn)變?yōu)楸R克萊修的真正唯物論的原子主義。拉美特利與拉米在許多方面都一致(特別是在醫(yī)學(xué)話語與傳統(tǒng)哲學(xué)話語的聯(lián)系方面)，但他們在靈魂的地位問題上看法不同。拉美特利是一個現(xiàn)代伊壁鳩魯派，這體現(xiàn)在兩個方面：首先，他是主張有生命物質(zhì)的唯物主義者；其次，有生命的物質(zhì)不只是形而上學(xué)家密室里的研究對象，而且是醫(yī)學(xué)哲學(xué)的研究對象。

沃爾夫認為，拉美特利其實是一個自制的伊壁鳩魯—斯賓諾莎主義者，而非伊壁鳩魯主義或斯賓諾莎主義的學(xué)者。不過伊壁鳩魯派的語境處于拉美特利思想的首位，這才使他對斯賓諾莎進行唯物主義解讀成為可能。古代伊壁鳩魯主義更關(guān)注平衡、免于煩擾(不動心)、免于恐懼(迷信)，而近代伊壁鳩魯主義則突出其快樂主義和唯物主義含義。

近代伊壁鳩魯主義者忽視盧克萊修和伊壁鳩魯?shù)膫惱碛^點(這是自然科學(xué)的最終目標(biāo))，而對物理學(xué)和生物學(xué)研究更感興趣。拉美特利就是如此。他感興趣的不是素樸的唯物主義，而是有生命物質(zhì)的唯物主義，與有生命物質(zhì)的觀念密切相關(guān)。因此，拉美特利并非僅僅將笛卡爾的機械論擴展到人身上。拉美特利的物質(zhì)不能還原為廣延。他試圖以醫(yī)學(xué)為基礎(chǔ)的或醫(yī)學(xué)化的觀點來取代傳統(tǒng)道德哲學(xué)。拉美特利強調(diào)器官的幸福，即我們器官上快樂主義的、物質(zhì)上可明言的幸福。

拉美特利把傳統(tǒng)的道德哲學(xué)領(lǐng)域還原為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。拉美特利決非物活論者，但他也批評機械論。拉美特利醫(yī)學(xué)伊壁鳩魯主義的原創(chuàng)性在于，他將針對身體的醫(yī)學(xué)唯物主義方法與對道德性的重新思考聯(lián)系起來：個體是善良的還是邪惡的，這是由其血液決定的。沒有人和別人有一樣的血，個體有生物獨特性。這是拉美特利獨特的器官決定論。在拉美特利這里，伊壁鳩魯主義的唯物主義除了強調(diào)有生命的物質(zhì)，還提供一種追求個體幸福(即器官的幸福)的快樂主義理論。人就是為快樂而生，而非知識的持有者。因此，拉美特利持一種醫(yī)學(xué)經(jīng)驗主義，而反對理性主義。

沃爾夫認為，拉美特利在啟蒙運動中(或為啟蒙運動)發(fā)明了一種新的、形式的獨特伊壁鳩魯主義：它既非僅僅是快樂主義的，也不僅僅是對活著的身體自然所作的嚴(yán)格唯物主義思辨，而是一種醫(yī)學(xué)伊壁鳩魯主義。拉美特利將新形式伊壁鳩魯主義中的快樂主義成分與活力唯物主義成分組合起來，倡導(dǎo)身體組織的幸福(快樂)。那么誰能夠知道我們身體組織的功能性規(guī)律呢？答案是醫(yī)生哲學(xué)家，也就是醫(yī)學(xué)伊壁鳩魯派。拉美特利的“治愈藝術(shù)”通過訴諸更深層的結(jié)構(gòu)而拋開了幸福與德性的悖論，從而反對基于身心二元論的表層倫理學(xué)。人這臺機器的深層器官結(jié)構(gòu)，遵循健康的規(guī)范而運行。

(五)皮埃爾·福斯的《作為伊壁鳩魯派政治理論家的愛爾維修》

皮埃爾·福斯(Pierre Force)指出，拉羅什富科(La Rochefoucauld)一直被解讀為奧古斯丁派，但自18世紀(jì)以來他最常被看作是伊壁鳩魯派。愛爾維修明確把自己看作是拉羅什富科對盧梭“自愛”(amour-propre)概念進行反思的繼續(xù)者。伏爾泰就認為，愛爾維修《論精神》一書中正確的東西，都是借自拉羅什富科和洛克。愛爾維修也明確他的理論與拉羅什富科《箴言集》的關(guān)聯(lián)，不過也試圖表明他們之間的區(qū)別。愛爾維修贊同拉羅什富科關(guān)于自愛在人類心理學(xué)中作用的洞見，同時他想將自己與自愛的道德和宗教含義分離開來：自愛是普遍的、自然的、道德中性的沖動。因此，愛爾維修把自利看作是所有人類行為的原因。愛爾維修基于伊壁鳩魯派的原則，將曼德維爾的悖論(私惡導(dǎo)致公共利益)看作是不證自明的真理。與伊壁鳩魯傳統(tǒng)一致，愛爾維修從快樂和痛苦的感覺出發(fā)解釋人的行為。愛爾維修體系的第一原則是苦樂，從這第一原則推出激情和利益，然后是社會、法律，最后是道德。

愛爾維修是一個明確的伊壁鳩魯派(以《論精神》為標(biāo)志)，而不像拉羅什富科、培爾、曼德維爾那樣故意在伊壁鳩魯主義和奧古斯丁主義之間騎墻。愛爾維修把政治聯(lián)合體看作是活的組織。在政治上維持活組織的生命力，相當(dāng)于人的激情。愛爾維修把人的心臟看作是相互競爭的激情進行斗爭的舞臺。戰(zhàn)爭可以達到均衡狀態(tài)，從而人的心理也可以達到平衡狀態(tài)。如果一個激情可以馴服另一個激情，自利就可以馴服激情。孟德斯鳩把對抗的激情與對抗的權(quán)力理論作了概念的聯(lián)系，把愛爾維修與孟德斯鳩進行對比。愛爾維修持一種社會體的有機論觀點(即社會有機體觀)。對愛爾維修來說，對抗的激情只有在共和政體下才是健康的。愛爾維修關(guān)于正義與效用關(guān)系的觀念也是伊壁鳩魯主義的。政治學(xué)的第一原則是：正義基于效用。這一原則在愛爾維修那里有許多體現(xiàn)，而且為了與伊壁鳩魯派傳統(tǒng)保持一致，愛爾維修將正義的發(fā)明置于人性起源的敘事之中。政治學(xué)的第二個原則是同意(這是伊壁鳩魯?shù)挠^念)。因此，某個事物是正當(dāng)?shù)幕蚝戏ǖ?，必須滿足兩個必要條件：一是具有效用，二是必須得到一致同意。以上這些觀念霍布斯和洛克都已經(jīng)講過，而且愛爾維修反復(fù)承認他受益于洛克。不過在福斯看來，理解愛爾維修政治理論最有用的參照框架是伊壁鳩魯派傳統(tǒng)。從這一視角出發(fā)，所有這些因素才能相容在一起，即作為第一原則的自利、有機體論、民主共和主義、效用和同意。

(六)詹姆斯·哈里斯的《休謨的伊壁鳩魯派》

詹姆斯·哈里斯(James A. Harris)試圖澄清休謨與伊壁鳩魯派傳統(tǒng)之間關(guān)系的性質(zhì)。哈里斯認為，休謨拒絕關(guān)于動機的自私觀，而強調(diào)激情和情感。盡管休謨有意與伊壁鳩魯主義的核心學(xué)說保持距離，但他卻被同時代的哲學(xué)激烈批判者詹姆斯·貝爾福和里德指控為伊壁鳩魯?shù)淖冯S者。

在1753年出版的《關(guān)于道德性質(zhì)和義務(wù)的描述》中，貝爾福在休謨道德哲學(xué)的兩個相關(guān)要素中識別出伊壁鳩魯主義。首先，休謨的道德義務(wù)中沒有宗教的位置，這種做法根源于伊壁鳩魯。其次，休謨試圖將其道德義務(wù)論建基在自愛和直接的歡愉之上，這也根源于伊壁鳩魯派。里德在《論人的行動能力》第5篇論文中指出，休謨遵循伊壁鳩魯，將所有的德行還原為有用的和令人愉快的；和伊壁鳩魯一樣，休謨在他的體系中沒有為有別于快樂的道德價值(比如西塞羅的誠實概念)留有位置，因為有用和快樂沒有本質(zhì)區(qū)別。哈里斯認為，休謨將誠實從其德性理論中排除出去，旨在最明確地表明他對斯多亞主義(不管是古代的斯多亞主義，還是其現(xiàn)代基督教化的偽裝形式)的拒絕。在里德看來，休謨哲學(xué)中的第二個伊壁鳩魯派方面是休謨堅持這樣一個準(zhǔn)則：沒有行動是德性的，或道德上好的，除非存在產(chǎn)生這一行動的、有別于道德的動機。有別于貝爾福、里德等休謨的同時代人，斯密在其《道德情感論》第7部分的道德哲學(xué)史的分類中，并不把休謨歸入伊壁鳩魯派。休謨在《道德和政治論文集》(1742)中，有一篇是關(guān)于伊壁鳩魯派的論文。休謨強調(diào)，并非每一個快樂都通向幸福。概而言之，休謨對于伊壁鳩魯傳統(tǒng)的立場，不是負面和批判性的。伊壁鳩魯主義強調(diào)社會和政治生活的人為性，強調(diào)效用對正義規(guī)范定義的重要性，這為休謨建構(gòu)其道德哲學(xué)提供了思想資源。古代的伊壁鳩魯主義和其現(xiàn)代倡導(dǎo)者都強調(diào)正義的效用性及相互同意是正義的起源。

哈里斯指出，盡管休謨關(guān)于正義的性質(zhì)和起源的觀點與伊壁鳩魯傳統(tǒng)有明顯的親緣關(guān)系，但要斷言后者對前者有實際的影響，還要特別慎重。首先，休謨本人極力避免承認這種親緣關(guān)系，而且兩者的差別與類似一樣大。按照休謨的觀點，是習(xí)俗而非契約，才是尊重正義法這一自然或自利義務(wù)的基礎(chǔ)。其次，休謨對哲學(xué)家在實踐或公共事務(wù)中的作用無感。休謨的政治學(xué)明確假定，人并不比無賴好到哪里去，對人的統(tǒng)治只能靠訴諸其自私的嗜好。這種觀點當(dāng)然是庸俗的伊壁鳩魯派，而非真正的伊壁鳩魯派所支持的。

(七)內(nèi)文·萊迪的《亞當(dāng)·斯密對啟蒙運動伊壁鳩魯主義的批評》

內(nèi)文·萊迪(Neven Leddy)的論文《亞當(dāng)·斯密對啟蒙運動伊壁鳩魯主義的批評》首先提到，在1755年給《愛丁堡評論》的信中，斯密對《百科全書》第一卷所體現(xiàn)的法國啟蒙運動中伊壁鳩魯派方面作了批評。狄德羅在《百科全書》第五卷關(guān)于伊壁鳩魯主義的文章中，考察了從伽桑狄開始的伊壁鳩魯主義史，并追蹤了從伽桑狄到他那個時代伊壁鳩魯主義的不同社會語境。

狄德羅對伊壁鳩魯主義的闡述，最初強調(diào)的是與享樂相關(guān)的自由意志的作用。對狄德羅來說，伊壁鳩魯是唯一一個對人性作有效評定的古代哲學(xué)家。斯密與狄德羅在如何以最好的方式對奧古斯丁派人性模型發(fā)動攻擊問題上產(chǎn)生了分歧(盡管他們在反奧古斯丁主義問題上是同路人)，從而他們偏好不同的啟蒙運動戰(zhàn)略。狄德羅的自我認同是伊壁鳩魯派，而斯密對《百科全書》伊壁鳩魯主義的反對，所針對的恰恰就是這種浮夸的自我認同，因為在奧古斯丁派—伊壁鳩魯派范式之間存在著張力。17世紀(jì)的人們之所以把奧古斯丁派與伊壁鳩魯派這兩個術(shù)語組合起來，是因為當(dāng)時人們試圖將伊壁鳩魯派的人性加在奧古斯丁派的墮落之人上面。狄德羅的《百科全書》利用伊壁鳩魯以服務(wù)于其無神論目的，而伏爾泰則把伊壁鳩魯主義與無神論分離開來。不過伏爾泰和斯密一樣，當(dāng)伊壁鳩魯派傳統(tǒng)受到神學(xué)家亞伯拉罕·肖梅克斯的攻擊時，他們都力圖予以搶救。斯密寫作《道德情感論》時對歐洲發(fā)展產(chǎn)生了興趣，該書對伊壁鳩魯主義的處理反應(yīng)了這一點。斯密在建構(gòu)其體系時具有廣泛的反奧古斯丁主義傾向，并對伊壁鳩魯派和斯多亞派的原則作了工具性的利用。斯密將伊壁鳩魯派特征化為使用審慎和效用概念，而他本人就使用了這兩個概念，這從他的《道德情感論》中可以看出來。

在《道德情感論》中，斯密將禮儀、審慎、仁慈分別歸于斯多亞派、伊壁鳩魯派和折中派。在該書第7部分，斯密直接把審慎與伊壁鳩魯派傳統(tǒng)聯(lián)系起來。這代表一種有節(jié)制的哲學(xué)，它基于快樂主義的計算和深謀遠慮。斯密特別強調(diào)伊壁鳩魯派審慎的社會政治效用，并解釋說，我們勞動和自我犧牲的動機就是伊壁鳩魯派所強調(diào)的。斯密批評伊壁鳩魯派的片面性，即伊壁鳩魯派把全部的道德還原為簡單的計算?？傊?，斯密將伊壁鳩魯派的審慎原則看作是基于理性深謀遠慮的效用計算。因此，伊壁鳩魯派的審慎可以說是一種自我規(guī)訓(xùn)。

除了第7部分，《道德情感論》第1、4部分也論述了伊壁鳩魯與審慎、效用的聯(lián)系。在第1部分，斯密最初對快樂論的處理，力圖使自己的體系遠離肉體快樂論。但斯密的同情模型，卻很靠近伊壁鳩魯派的教導(dǎo)，即生活必需品很容易獲得，難以獲得的就不是真正的生活必需品。因此，人們不愿意同情那些過度的歡愉，從而也不大可能同情攫取過度財富的行為。這樣，斯密就把伊壁鳩魯派而不是斯多亞派作為對占有欲和雄心的解毒劑。不過，斯密是把虛榮心而非強烈的邪欲作為社會雄心的發(fā)動機，因此放棄了懶惰的伊壁鳩魯派很容易獲得生活必需品那樣的理論框架。這是斯密變種的新伊壁鳩魯主義，即人們追逐某些東西是因為這些東西能夠給人們帶來承認，而非為了這些東西本身，或者因為這些東西是生活必需品。

這一新伊壁鳩魯派心理學(xué)在第6部分(這是1790年新版本增加的內(nèi)容)得到了進一步完善。不僅如此，斯密還強調(diào)斯多亞派對德性與財富的競爭這一悖論沒有提供解決辦法。通過對比《道德情感論》1759年版的第1部分與1790年版第1部分，以及1759年版的第4與1790年版第6部分，可以看出伊壁鳩魯派的因素在斯密體系中的作用在提高。對大多數(shù)人來說，伊壁鳩魯派的審慎在政治上和社會方面都是有用的，而斯多亞派的倫理學(xué)則在更高的政治、宮廷和軍事生活的背景下起作用。不過，在1790年斯密將審慎區(qū)分為低級的審慎和高級的審慎，從而使審慎可以應(yīng)用于高級政治中。在審慎、仁慈、自制這三種德性中，斯密將審慎歸于伊壁鳩魯派，將仁慈歸于斯多亞派，將伊壁鳩魯派和斯多亞派各自關(guān)于自制德性的可接受因素剝離出來，而將其他因素置于他的體系的次要位置。不過，斯密有意與伊壁鳩魯派和斯多亞派保持距離，強調(diào)這兩派都有各自的局限性。就伊壁鳩魯派傳統(tǒng)來說，斯密在建構(gòu)自己的體系時作了有選擇的和創(chuàng)造性的借用。在對宗教的態(tài)度問題上，斯密的學(xué)生大衛(wèi)·厄斯金(David Erskine)指出，在許多方面斯密都是哲學(xué)家伊壁鳩魯?shù)臉闼亻T徒；斯密能夠容忍基督教道德但沒有基督教的信念，他的原則是伊壁鳩魯派的，但卻保留了基督教的儀式。萊迪認為，厄斯金對斯密的上述特征化，恰恰反映了斯密本人對審慎的人在宗教事務(wù)上的特征化。

(八)阿維·利夫席茨的《伊壁鳩魯派語言和文明史在啟蒙運動中的復(fù)興》

阿維·利夫席茨(Avi S. Lifschitz)指出，在語言起源問題上，伊壁鳩魯?shù)恼Z言理論直接面對的是柏拉圖的語言起源理論。柏拉圖強調(diào)事物的名稱最初來自于神秘的英雄或英雄人物的命名，這些英雄是有智慧和技藝的人，他們給語言設(shè)定基本的規(guī)則和詞匯。與柏拉圖不同，亞里士多德只強調(diào)事物的名稱來自于約定俗成。

古代伊壁鳩魯派發(fā)現(xiàn)這兩種觀點都有缺陷。在給希羅多德的信中，伊壁鳩魯強調(diào)語言源自兩個分叉的過程：首先是像動物一樣表達感覺和印象，后來對用以區(qū)分不同對象的最初聲音進行有意識的修正，以明確聲音之所指涉，最終可以指示抽象的實體。最初的聲音和手勢因不同的部落或種族所處特定環(huán)境的不同而不同。隨著時間的推移和社會的互動，人們就習(xí)慣用特定的聲音來指示相應(yīng)的對象。后來，“約定俗成”才開始在語言起源過程中發(fā)揮作用。顯然，伊壁鳩魯結(jié)合了柏拉圖和亞里士多德的語言理論，既強調(diào)語言起源的自然方面，也強調(diào)語言起源的約定俗成方面。

盧克萊修《物性論》第五卷就論述了伊壁鳩魯?shù)恼Z言起源理論。伊壁鳩魯和盧克萊修給語言的自然起源理論添加了歷史的視角，而語言演化是伊壁鳩魯派關(guān)于人類歷史理論的核心內(nèi)容。按照這一理論，人類自然地出現(xiàn)于地球上，并靠自己發(fā)展出文明。這與圣經(jīng)關(guān)于人是超自然產(chǎn)物的說法截然相反。作為超自然產(chǎn)物的人，掌握著反映事物本質(zhì)的語言(即完美語言)。普芬道夫和理查德·西蒙(Richard Simon)認為，關(guān)于語言起源的圣經(jīng)解釋與語言的自然起源理論并不矛盾。萊布尼茨拒絕語言起源上的自然與約定俗成的二分，而遵循伊壁鳩魯?shù)穆肪€。曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中甚至沒有給他的伊壁鳩魯派語言起源說法穿上圣經(jīng)敘事的外衣。曼德維爾促進了伊壁鳩魯派語言起源學(xué)說在18世紀(jì)英國和法國的宣傳。

維科則以自己的方式試圖調(diào)和關(guān)于文明起源的圣經(jīng)解釋和自然主義解釋。維科堅持猶太歷史的圣經(jīng)解釋與其他民族產(chǎn)生的伊壁鳩魯解釋的區(qū)分，強調(diào)只有希伯來語類似亞當(dāng)?shù)耐昝勒Z言。威廉·沃伯頓(William Warburton)的《被證實的摩西的神的使命》，可以說是一篇關(guān)于人類從野蠻到文明自然轉(zhuǎn)變的啟蒙論文。沃伯頓概述了語言和思想發(fā)展的自然史，包括從象形文字到語音字母的產(chǎn)生。后來關(guān)于從獸性到文化的伊壁鳩魯派自然起源敘事，都訴諸維科和沃伯頓，但對伊壁鳩魯派的史前史敘事也有保留和修正。于是，伊壁鳩魯派的文明發(fā)展史被插入了大洪水和通天塔之后的創(chuàng)世紀(jì)敘事，從而融合了創(chuàng)世紀(jì)和伊壁鳩魯。

維科和沃伯頓利用伊壁鳩魯派的某些因素來重申圣經(jīng)權(quán)威，然而，孔狄亞克等人持有不同的立場，倡導(dǎo)自然主義和唯物主義體系，同時維護圣經(jīng)年代學(xué)以小心地表明其正統(tǒng)立場?？椎襾喛藦娬{(diào)大洪水是真實的(即伊壁鳩魯派)歷史的起點。他采取了伊壁鳩魯派的自然與歷史相結(jié)合的語言起源敘事。盧梭也采取了同樣的方法。盧梭對語言起源的自然主義觀點持嚴(yán)重懷疑的態(tài)度。盧梭利用了孔狄亞克自己的提問，即原始人如何從喊叫和手勢發(fā)展出清晰發(fā)音，但盧梭拒絕了孔狄亞克的解決方案(即隨著時間的推移而逐漸演化)。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中試圖引入漫長史前史，用以規(guī)避語言起源自然與歷史之間的悖論，但最終還是放棄了。因為僅僅以“人的純粹工具”來自然主義地解釋語言的起源，仍會面臨關(guān)鍵的挑戰(zhàn)。于是，出現(xiàn)了天賦論對語言起源的超自然解釋，比如蘇斯米希(Johann Peter Sussmilch)的語言神授說，這一學(xué)說吸收了孔狄亞克和沃爾夫?qū)⒄Z言與理性等同的觀點，認為語言、理性和社會是同時超自然出現(xiàn)的。18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，語言起源的天賦論大為流行，這體現(xiàn)在赫爾德的獲獎?wù)撐摹墩撜Z言的起源》中。弗格森的《文明社會史論》強調(diào)人一開始就是狡詐的，從而不是處于純粹自然狀態(tài)下，因此也蘊含了語言起源的天賦論立場。

小 結(jié)

伊壁鳩魯與近代啟蒙傳統(tǒng)關(guān)系密切。從某種意義上說，霍布斯對亞里士多德政治思想的批評，正是傳承了伊壁鳩魯傳統(tǒng)。鑒于此，我們可以說，伊壁鳩魯?shù)乃枷朐诮鷨⒚蛇\動中重獲新生，并且在啟蒙思想家的著作中蟄伏了下來。

近年來，國內(nèi)學(xué)者開始關(guān)注馬克思與啟蒙傳統(tǒng)的關(guān)系問題。事實上，只有在厘清伊壁鳩魯與近代啟蒙思想之間的關(guān)系后，我們才能準(zhǔn)確地把握馬克思與伊壁鳩魯、啟蒙傳統(tǒng)之間的關(guān)系。通過“伊壁鳩魯”這一中介，我們能更好地理解馬克思《博士論文》時期與近代啟蒙傳統(tǒng)之間的思想關(guān)系，理解馬克思的政治哲學(xué)思想發(fā)展初期的啟蒙背景。