中國傳統(tǒng)社會(huì)暴力治理的文武之道
——武術(shù)“德、智、力”文化基因及其表現(xiàn)

戴國斌 岳 濤

在社會(huì)史、新文化史的研究視域中，暴力是人類社會(huì)中的正?，F(xiàn)象，常被用作表達(dá)的手段、交流的媒介、表演的主題。(1)參見[美]羅威廉：《紅雨：一個(gè)中國縣域七個(gè)世紀(jì)的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第2、3頁。就20世紀(jì)而言，列寧曾預(yù)測是一個(gè)充滿暴力的世紀(jì)(2)參見[美]漢娜·阿倫特：《共和的危機(jī)》，鄭辟瑞譯，上海人民出版社，2013年，第77頁。，在林同濟(jì)眼中是戰(zhàn)國時(shí)代的重演(3)參見林同濟(jì)：《戰(zhàn)國時(shí)代的重演》，張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(上)，云南人民出版社，2013年，第6-14頁。，而在費(fèi)孝通看來則是世界范圍的戰(zhàn)國時(shí)代(4)參見費(fèi)孝通：《孔林片思》，《讀書》1992年第9期。。與先秦“不滅國”或“滅國不滅祀”等講究武德的做法不同，20世紀(jì)的暴力活動(dòng)不僅使用大規(guī)模殺傷性武器、具有針對平民的滅絕行動(dòng)(5)參見[美]查爾斯·蒂利：《集體暴力的政治》，謝岳譯，上海人民出版社，2006年，第51頁。，而且作為文明對立面的恐怖主義成為全球關(guān)注的焦點(diǎn)。在現(xiàn)代日常生活中，校園霸凌亦成為青少年頭頂上空揮之不去的陰云，成為我們不得不面對的現(xiàn)實(shí)(6)參見新馨：《校園暴力》，《國外社會(huì)科學(xué)》2004年第3期。。

先秦時(shí)期對于暴力問題的諸多討論，至今仍具啟發(fā)性?？鬃訉⑵涓艣r為“文武之道”，并由秦始皇從社會(huì)層面開啟“禁武”之先河，使得傳統(tǒng)中國在總體上呈現(xiàn)出“偃閉武術(shù)，闡揚(yáng)文令”之氣象。就長時(shí)段的視野來看，“文武之道”作為傳統(tǒng)社會(huì)的一種暴力治理傳統(tǒng)，在“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”(7)韓非：《韓非子》卷十九，高華平等譯注，中華書局，2010年，第702頁。之后，不僅以“德-智-力”三原色作為中國傳統(tǒng)時(shí)代暴力治理的文化基因，還從國家治理、社會(huì)治理和個(gè)體治理三個(gè)層面展開了既有區(qū)別又有聯(lián)系的立體化探索，建構(gòu)了由宏觀、中觀、微觀三個(gè)層面組成的中國傳統(tǒng)社會(huì)暴力治理之體系。

一、宏觀層面的國家暴力治理

在國家層面的中國傳統(tǒng)社會(huì)暴力治理中，中國人以“兵、戎、戰(zhàn)”等話語對暴力問題予以宏觀探討與制度設(shè)計(jì)，進(jìn)行了可貴的探索與實(shí)踐。

在宏觀認(rèn)識上，古代中國人將暴力與國家相關(guān)聯(lián)，且定位于不可避免性。首先，關(guān)于暴力治理的國家性，可見于《左傳·成公十三年》“國之大事，在戎與祀”(8)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，2009年，第861頁。、《孫子兵法·始計(jì)篇》“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道”(9)孫武：《孫子兵法》，線裝書局，2019年，第1頁。等經(jīng)典論說，并旗幟鮮明地表明與暴力相關(guān)的“戎”與“兵”事關(guān)國之存亡，系國之大事。可以說，古代社會(huì)的暴力既見之于國家成立之初，也以不可見的方式存在于國家的運(yùn)作機(jī)制之中，具有不可避免性。如《司馬法·仁本》：“國雖大，好戰(zhàn)必亡；天下雖安，忘戰(zhàn)必危?！?10)司馬穰苴：《司馬法》卷上，黃向陽譯注，新疆青少年出版社，第1頁?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)第三》：“國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也?！?11)商鞅：《商君書》卷一，張覺點(diǎn)校，岳麓書社，1990年，第11頁?！秴问洗呵铩な幈穭t更為細(xì)致地指出：“義兵之為天下良藥也亦大矣?！?12)呂不韋：《呂氏春秋》卷七，陸玖譯注，中華書局，2011年，第198頁。其次，是對于暴力不可避免的認(rèn)識。《荀子》將暴力與國家相關(guān)而指稱“暴國、暴君、暴主”，司馬遷則以“暴抗”專指政治抗?fàn)?13)參見[美]羅威廉：《紅雨：一個(gè)中國縣域七個(gè)世紀(jì)的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第4頁。。

另一方面，在中國古代社會(huì)的制度設(shè)計(jì)上，基于“文武之道”的暴力治理，形成了“暴力國有”的傳統(tǒng)和文武結(jié)合的“兩手抓”的原則。首先，關(guān)于暴力“國有”的屬性可從秦始皇“收繳天下兵”(14)秦始皇該舉有兩類評說：一是對象的局部性，僅僅收繳了六國之兵，將六國兵器庫收繳咸陽；二是性質(zhì)的象征性，并未嚴(yán)厲執(zhí)行，如窮困潦倒的韓信少時(shí)“好帶刀劍”，但其局部象征之舉卻產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。參見熊永：《秦“收繳天下兵”新解》，《古代文明》2018年第3期。見其一斑。其實(shí)，秦始皇統(tǒng)一天下后收繳六國兵器歸于咸陽，其背后是國家控制武器的慣例所致。據(jù)《周禮》記載，武器由國家保藏，戰(zhàn)時(shí)于祖廟前“授兵”(15)楊寬：《先秦史十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第170頁。，已是定制。其次，關(guān)于暴力治理的原則，孔子根據(jù)周代國家治理歷史所總結(jié)的名言是“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”(16)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)編：《十三經(jīng)注疏整理本》第14冊，北京大學(xué)出版社，2000年，第1424頁。，認(rèn)為暴力治理的原則是“武”與“文”相結(jié)合，并以“一張一弛”或“張弛有度”作為“文武之道”的理想境地。

總之，“武”具有“持戈”與“止戈”之雙解(17)Guo-bin Dai & An Lu, “Wushu: A Culture of Adversaries”, Journal of the Philosophy of sport, vol.46,no.3(Aug. 2019), pp.321-338.，本為疆域之義的“國”(18)參見陳夢家：《夢甲室存文》，中華書局，2006年，第224頁。，既需戈之守護(hù)(19)參見[日]白川靜：《常用字解》，蘇冰譯，九州出版社，2010年，第146頁。，也需戈之拓疆辟土，反映出傳統(tǒng)中國“文武之道”的深厚社會(huì)基礎(chǔ)——暴力與文明伴行，暴力治理的武治需與文治并存共生。

二、中觀層面的社會(huì)暴力治理

《左傳·僖公二十五年》言：“德以柔中國，刑以威四夷?！?20)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，2009年，第434頁。顯然，古代社會(huì)暴力治理的“文武之道”，既關(guān)涉邦交也涉及內(nèi)政。在蒂利看來，作為政治形式的集體暴力，取決于“我們”的社會(huì)過程以及“我們與他們”邊界的產(chǎn)生與激活(21)參見[美]查爾斯·蒂利：《集體暴力的政治》，謝岳譯，上海人民出版社，2006年，中文版前言，第3、5頁。。換言之，中觀層面的傳統(tǒng)社會(huì)暴力治理，至少包含內(nèi)部矛盾解決、地方治理等問題的認(rèn)識與實(shí)踐。

首先，在中國古代社會(huì)中，內(nèi)部矛盾解決是在國家以武器的控制為其制度設(shè)計(jì)而將暴力國有化之后，自然帶來的民間“禁武”之風(fēng)。正是秦始皇收繳六國武器，將暴力國有化，實(shí)施民間禁止，致使陳勝、吳廣起義時(shí)無武器可用而唯有“斬木為兵”。暴力國有的民間禁止，不僅規(guī)定民間不得收藏武器，而且歷朝歷代的“禁兵器”還規(guī)定不得持有、制造武器。如“王莽始建國二年，禁民不得挾弩鎧，徙西海；隋煬帝大業(yè)五年，制民間鐵叉、搭鉤、柔刃之類，皆禁絕之”(22)顧炎武：《日知錄》卷十二，嚴(yán)文儒、戴揚(yáng)本點(diǎn)校，上海古籍出版社，2012年，第510頁。，等等。當(dāng)然，圍繞著控制武器的“暴力國有”和民間“禁武”之風(fēng)，既有武器藏于軍庫、戰(zhàn)時(shí)發(fā)放的傳統(tǒng)(23)如《新唐書·兵志》載：“并其介胄、戎具藏于庫。有所征行，則視其入而出給之?！睔W陽修、宋祈：《新唐書》卷五十《兵制》，中華書局，2011年，第1325頁。，還有戰(zhàn)事結(jié)束后即時(shí)歸還兵器的法規(guī)，如《宋刑統(tǒng)》載：“停留不輸者十日杖六十，十日加一等?！?24)竇儀等：《宋刑統(tǒng)》，吳翊如點(diǎn)校，中華書局，1984年，第442頁。可見，民間禁止收藏、持有、制造武器的法規(guī)，不僅限制了民間動(dòng)用兵器解決內(nèi)部矛盾的可能，控制了民間沖突的血腥，而且還以暴力行動(dòng)“公戰(zhàn)與私斗”的區(qū)分(25)程大力：《中國武術(shù)——?dú)v史與文化》，四川大學(xué)出版社，1995年，第11頁。、“有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑大小”的制度設(shè)計(jì)，將民間暴力治理引導(dǎo)到國家暴力治理的軌道，終以“勇于公戰(zhàn)，怯于私斗”而抵達(dá)“鄉(xiāng)邑大治”之境(26)司馬遷：《史記》卷七十九，韓兆琦評注，岳麓書社，2011年，第996、997頁。。

其次，其地方治理問題需作兩方面分析。第一，從學(xué)理分析看，古代社會(huì)內(nèi)部矛盾的暴力治理，雖有秦始皇收繳六國之兵、民間禁武之舉，但在中國大一統(tǒng)政體的制度設(shè)計(jì)中，還應(yīng)有對地方社會(huì)安全需要的考慮，及其對地方安全的積極保護(hù)，這也致使暴力會(huì)以某種方式存在于民間社會(huì)之中。如王安石保甲制度的設(shè)計(jì)，即是對地方實(shí)踐的國家化認(rèn)可與推廣。(27)參見[美]孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796-1864年的軍事化與社會(huì)結(jié)構(gòu)》，謝亮生等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第25頁。第二，內(nèi)部矛盾的暴力治理，一方面在國之武力無法覆蓋的區(qū)域，需要民間武力加以填補(bǔ)。如面對晚明衰落，梅之煥的發(fā)現(xiàn)是“用兵不如用民”，并探索“人自為戰(zhàn)，家自為守”的四十八寨聯(lián)防機(jī)制(28)參見[美]羅威廉：《紅雨：一個(gè)中國縣域七個(gè)世紀(jì)的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第132-143頁。。同樣，盧象升則主張“堅(jiān)壁清野”，“四周筑墻，內(nèi)積糧草，盜匪逼近時(shí)附近村民遷入寨內(nèi)，各村均建有團(tuán)練負(fù)責(zé)抵抗盜匪搶劫”，而成為地方團(tuán)練的經(jīng)驗(yàn)?zāi)０濉?29)參見[美]孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796-1864年的軍事化與社會(huì)結(jié)構(gòu)》，謝亮生等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第41-42頁。另一方面，在社會(huì)動(dòng)亂時(shí)期，國家自顧無暇，各地均需自保，安全需要成為各地普遍要求之時(shí)，國家不得不接受地方暴力自治的現(xiàn)實(shí)。對此，南宋朝廷規(guī)定諸路、府、州什伍其民，教之戰(zhàn)，以自保疆界，并給予免除賦稅與差役、出資添置器械與馬匹等權(quán)利。(30)王學(xué)泰：《游民文化與中國社會(huì)》，同心出版社，2007年，第558頁。晚清政府不僅緊急發(fā)動(dòng)、呼吁在籍智勇之士“慕義而起”，“上為國家殺賊，建立功名，下即自衛(wèi)身家，免遭荼毒”(31)中國第一歷史檔案館編：《鴉片戰(zhàn)爭檔案史料》(5)，天津古籍出版社，1992年，第663頁。，道光皇帝還令兩江總督牛鑒和江蘇巡撫程矞采“選擇紳耆，諭以理勢。俾各號召義徒，自相團(tuán)練”，并以“建立總坊，入忠義祠”之制度設(shè)計(jì)接受、引導(dǎo)、肯定地方社會(huì)自救的英勇者。(32)趙爾巽等：《清史稿》，中華書局，2012年，第731頁?？梢?，無論是大一統(tǒng)體制下地方社會(huì)治理的制度設(shè)計(jì)，還是地方治理的現(xiàn)實(shí)所迫，都導(dǎo)致國家先是無奈默許后是積極倡導(dǎo)，終使團(tuán)練成為民間社會(huì)暴力治理的重要力量。

總之，在傳統(tǒng)時(shí)代暴力國有、民間禁武的制度設(shè)計(jì)中，社會(huì)層面暴力治理的“文武之道”，不僅豐富了暴力治理的方式與渠道，而且也以民間禁武的新舉措而體現(xiàn)暴力國有之理念；不僅現(xiàn)實(shí)性地滿足了地方的安全需要，而且也將荀子用禮約束人之紛爭的思想，落實(shí)在教化之德的社會(huì)層面。

三、個(gè)體層面的微觀化暴力治理

傳統(tǒng)時(shí)代暴力治理的“文武之道”，在形成國家治理方略、進(jìn)行社會(huì)運(yùn)作后，還需落實(shí)于個(gè)體，實(shí)現(xiàn)暴力治理的主體化。主體化暴力治理，最為典型地體現(xiàn)在武術(shù)的身體文化之中，可作以下兩方面的闡發(fā)。

首先，傳統(tǒng)時(shí)代的暴力國有與民間禁武對武術(shù)文化實(shí)踐產(chǎn)生了兩個(gè)方面的作用——既成就了拳文化特色，也形成拳之藏與亮的文化傳統(tǒng)。

第一，如劉東所論，漢以后壓制了先秦的尚武之風(fēng)，形成了“去武行文，廢力尚德”的發(fā)展勢頭，使武術(shù)獲得了文化闡釋的可能性。(33)劉東：《中國古代體育文化》，劉東：《劉東自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第196頁。羅時(shí)銘進(jìn)一步釋之為“使原有軍事屬性的‘武藝’，有可能實(shí)現(xiàn)了向體育屬性的‘武術(shù)’轉(zhuǎn)化”(34)羅時(shí)銘：《尋覓武術(shù)產(chǎn)生的歷史足跡——兼談中國武術(shù)的概念問題》，《南京體育學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第2期。。顯然，正是傳統(tǒng)時(shí)代暴力國有與民間禁武的結(jié)合，致使“手無寸鐵”的武術(shù)人不得不開發(fā)出多為徒手的武術(shù)文化實(shí)踐。這樣，由上古時(shí)期蚩尤的“利其械”(35)《呂氏春秋·蕩兵》記載：“蚩尤非作兵也，利其械也?！眳尾豁f：《呂氏春秋》(上)，陸玖譯注，中華書局，2011年，第196頁。，到戚繼光變?yōu)椤盎顒?dòng)手足，慣勤肢體”(36)戚繼光：《紀(jì)效新書》卷十四，馬明達(dá)點(diǎn)校，人民體育出版社，1988年，第307頁。；由以“器械的使用”為主的軍國大事，在武術(shù)這里逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧眢w的操練”，并由此誕生出龐大的拳術(shù)文化系統(tǒng)，形成了“拳之中心”。一方面，武術(shù)訓(xùn)練被稱為練拳，武術(shù)理論稱為拳理，武術(shù)口訣稱為拳諺；另一方面，武術(shù)的身體文化還將拳理泛化于身體的各個(gè)部位，而有“頭、肩、肘、手、胯、膝、足”的“七拳”之說，甚至對武術(shù)的器械訓(xùn)練也作拳術(shù)化解釋。(37)參見戴國斌：《中國武術(shù)教育“格拳致知”的文化遺產(chǎn)》，《體育學(xué)刊》2017年第5期。同時(shí)，器械也被視為武術(shù)文化的對象，如吳殳就將自己整理的槍法集成命名為《手臂錄》，暗含著“器械也是拳”的意思。

由此可見，肇始于秦的“罷為角抵”“講武之禮”(38)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷一百四十九，永瑢等編纂：《四庫全書總目》，上海古籍出版社，2012年，第373頁。，歷經(jīng)金元時(shí)期的“禁習(xí)角抵、槍棒，禁止?jié)h人持有弓矢”(39)牟曉玥、曹景川：《金元時(shí)期體育禁令的類型及其影響》，《成都體育學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第5期。，以及“諸棄本逐末，習(xí)用角牴之戲，學(xué)攻刺之術(shù)者，師弟子并杖七十七”(40)宋濂等：《元史》卷一百零五，中華書局，2011年，第2685頁。，已將二人對練轉(zhuǎn)變?yōu)槲湫g(shù)單練的形式，微觀化為對于身體的管理。這樣，武術(shù)文化不僅有了徒手與器械之別，而且逐漸確立了拳術(shù)單練的中心地位。正是基于器械向身體的轉(zhuǎn)向，原先用于軍事作戰(zhàn)的長短器械的攻守配合，開始轉(zhuǎn)變?yōu)槲湫g(shù)演練中身體不同部位、身心內(nèi)外的配合，形成了內(nèi)三合與外三合所組成的“六合說”，并進(jìn)一步強(qiáng)化為對主體內(nèi)心的治理。而作為武術(shù)行為規(guī)范的“鄙視偷襲的公開性，輪流進(jìn)攻的公平性，點(diǎn)到即止的倫理性，倒地判勝負(fù)的節(jié)制性，見義勇為、為國為民的名正性”等等，就成為武術(shù)文化“練以成人”的重要組件(41)參見戴國斌、劉祖輝、周延：《“鍛煉行道，練以成人”：中國武術(shù)求道傳統(tǒng)的文化實(shí)踐》，《體育科學(xué)》，2020年第2期。。

第二，始于秦始皇的暴力國有與民間禁武，后世逐漸演化為社會(huì)層面的暴力娛樂化構(gòu)建，致使武術(shù)文化發(fā)展具有了藏、亮兩張面孔，形成了武術(shù)文化實(shí)踐的藏亮傳統(tǒng)。

武術(shù)文化實(shí)踐之藏，既是傳統(tǒng)時(shí)代民間社會(huì)對于國家“禁武”的應(yīng)對之策，也是武術(shù)文化傳承的本質(zhì)特征之一。在由社會(huì)人變成武術(shù)人的成人儀式中，武術(shù)文化傳承的實(shí)踐需有“閉關(guān)”之環(huán)節(jié)，這類似于競技體育的封閉性訓(xùn)練，以此助其通過“百日筑基的換勁”與“拾級而上的過關(guān)”等階段性強(qiáng)化訓(xùn)練(42)戴國斌：《武術(shù)人類學(xué)研究的若干思考》，《民俗研究》2020年第5期。，實(shí)現(xiàn)在祖師基礎(chǔ)上其師“教出自己”、其徒“練出自己”的雙重成人目標(biāo)。武術(shù)文化實(shí)踐的“閉關(guān)”之藏，既內(nèi)化為練拳場所與時(shí)間選擇背后的“秘不示人”思想，體現(xiàn)在文化傳承“秘不傳人”的習(xí)性，也最終外化為武術(shù)人不炫其技、不用其能的武德規(guī)訓(xùn)。

武術(shù)文化實(shí)踐之亮，是以大量的藏拳實(shí)踐為其依托，而值得關(guān)注。因?yàn)?，亮拳是社?huì)治理的延續(xù)。拳之亮，既是繼承宋之暴力娛樂化發(fā)展方式而將武術(shù)文化傳承生根于社會(huì)、活現(xiàn)于特定時(shí)間與場合、發(fā)揮營造節(jié)日氛圍的功能、升華為“為國為民，見義勇為”責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)牧硪环N生存樣態(tài)，也是武術(shù)文化人的使命之所在。鑒于武術(shù)文化傳承“在親民”的目標(biāo)，是武術(shù)人與社會(huì)人的組合。因此，一個(gè)人在“閉關(guān)”成為武術(shù)人之后，還需要重新在社會(huì)語境中“還原”，在“鄉(xiāng)間為安善之民,入社會(huì)為忠勇之士”(43)吳圖南：《國術(shù)概論》，中國書店，1984年，第5頁。中成為上報(bào)國家、下安黎庶的合格社會(huì)人。

這樣看來，在與國家社會(huì)的互動(dòng)中，武術(shù)文化以拳術(shù)化文化樣態(tài)、藏亮結(jié)合的發(fā)展方式，形成了獨(dú)特的文化生存之道與文化發(fā)展策略。其中，拳術(shù)化是民間暴力治理身體化的繼續(xù)發(fā)展，藏亮結(jié)合則是對暴力國有與民間禁武傳統(tǒng)的繼承與創(chuàng)新，是對民間禁武中地方暴力組織在盜匪猖獗時(shí)登臺(tái)、在資源競爭中出現(xiàn)、其余時(shí)間則隱身或藏匿于地方政治組織中慣例的延續(xù)(44)參見[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)前夕基督教傳播和社會(huì)沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年，第11頁。。按照科大衛(wèi)、張士閃的說法，武術(shù)文化樣態(tài)的拳術(shù)化、發(fā)展方式的藏亮結(jié)合等特征，乃是觀察武術(shù)人與國家之禮互動(dòng)的窗口與“標(biāo)簽”(45)參見科大衛(wèi)：《從禮儀標(biāo)簽到地方制度的比較》，[日]末成道男、劉志偉、麻國慶編：《人類學(xué)與“歷史”:第一屆東亞人類學(xué)論壇報(bào)告集》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第233-239頁；張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。。此外，拳之身體化與拳之亮藏還體現(xiàn)我國先秦時(shí)期關(guān)于“武”字“持戈/止戈”的雙向理解與辯證統(tǒng)一，既以身體化的藏而“止戈”，也以身體化的亮而“持戈”。由此可見，以藏獲得武術(shù)人身份，以亮表明社會(huì)人身份，由此形成的武術(shù)人與社會(huì)人的雙重身份之形成與轉(zhuǎn)換，乃是武術(shù)文化與國家之禮之間的多元互動(dòng)，應(yīng)成為深描武術(shù)文化傳承及微觀暴力治理的重要視角。

其次，傳統(tǒng)社會(huì)作為主體化的暴力治理，可以武術(shù)文化實(shí)踐如何訓(xùn)練膽氣、如何對我他強(qiáng)弱關(guān)系進(jìn)行復(fù)雜性調(diào)諧，而與柯林斯的“緊張與恐懼、攻擊弱者、獲得社會(huì)支持”之論進(jìn)行跨文化對話。

第一，針對柯林斯所發(fā)現(xiàn)的暴力情景中普遍存在的沖突性緊張與恐懼(46)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《暴力：一種微觀社會(huì)學(xué)理論》，劉冉譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第9-10、20-21頁。，武術(shù)人所見的鏡像是“臨陣足軟眼花，呼之不聞，推之不動(dòng)”(47)戚繼光：《紀(jì)效新書》卷一，馬明達(dá)點(diǎn)校，人民體育出版社，1988年，第37頁?；颉耙娬潭衫酰瑪尺M(jìn)而色沮矣”(48)蔡龍?jiān)疲骸肚賱俏湫g(shù)文集》，人民體育出版社，2007年，第299頁。。為此，武術(shù)人不僅在認(rèn)識上將“力大而膽不充”(49)戚繼光：《紀(jì)效新書》卷一，馬明達(dá)點(diǎn)校，人民體育出版社，1988年，第37頁。的原因，歸結(jié)為人之“莫不愛生畏死”(50)戚繼光：《練兵實(shí)紀(jì)》卷九，邱心田校釋，中華書局，2001年，第59頁。的天性，而且還在實(shí)踐上將“怒”作為訓(xùn)練內(nèi)容，將“勇”作為培養(yǎng)目標(biāo)，將膽氣作為文化實(shí)踐的第一要?jiǎng)?wù)(51)關(guān)于怒之訓(xùn)練內(nèi)容，《練兵實(shí)紀(jì)·練營陣·作怒氣》記載：“臨陣各人壯起膽來，發(fā)起怒來”；《華拳秘譜》道：“怒發(fā)氣生，目無鋒刃；志之所向，無堅(jiān)不入?！标P(guān)于勇之培養(yǎng)目標(biāo)，《墨子·修身》載：“君子戰(zhàn)雖有陳，而勇為本焉?！标P(guān)于膽氣訓(xùn)練，不僅何良臣在《陣紀(jì)·募選》中認(rèn)為，“首取膽氣，次取臂力便捷”；而且孫祿堂也在《拳訓(xùn)》中將其作為首要條件，有“武術(shù)以膽為第一”“有膽始有力”之語。參見戴國斌、劉祖輝、周延：《“鍛煉行道，練以成人”：中國武術(shù)求道傳統(tǒng)的文化實(shí)踐》，《體育科學(xué)》2020年第2期。，而有“疾視，兵也”“有氣則實(shí)，實(shí)則勇，勇則戰(zhàn)”(52)呂不韋：《呂氏春秋》卷七、卷八，陸玖譯注，中華書局，2011年，第198、237頁。之說，并在套路演練時(shí)有表達(dá)憤怒的要求、在格斗運(yùn)用時(shí)有對怒情緒拿捏的規(guī)范(53)在格斗訓(xùn)練中要管理好怒之情緒，《華拳秘譜》有“疾而心急則敗，貪功輕進(jìn)則北”之告誡；在套路演練時(shí)則要“置身戰(zhàn)斗場合，顯示‘怒’之氣魄”。參見蔡龍?jiān)疲骸肚賱恰罚嗣耋w育出版社，2007年，第64-65頁。。如果說，英文暴力violence一詞內(nèi)含著憤怒而致過激行為的意思(54)[美]羅威廉：《紅雨：一個(gè)中國縣域七個(gè)世紀(jì)的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第1頁。，那么武術(shù)則以怒而握拳的本能性動(dòng)作作為文化對象，不僅以此渲染憤怒情緒、培養(yǎng)勇敢品質(zhì)，亦由此建構(gòu)其“由怒而勇”的實(shí)踐系統(tǒng)，最終克服柯林斯微觀暴力說所謂“緊張與恐懼”心理狀態(tài)。

第二，柯林斯微觀暴力說的“攻擊弱者”(55)[美]蘭德爾·柯林斯：《暴力：一種微觀社會(huì)學(xué)理論》，劉冉譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第138-146頁。，其背后是自我強(qiáng)者地位的發(fā)現(xiàn)與確立。對此，武術(shù)的文化實(shí)踐則對自我與對手的強(qiáng)弱關(guān)系進(jìn)行著復(fù)雜的調(diào)節(jié)。一方面，武術(shù)文化實(shí)踐從自我出發(fā)，既在無人時(shí)進(jìn)行有人化處理，如“旁若無人似有人”“如臨深淵，如履薄冰”等拳諺，意在訓(xùn)練人的警覺性，提高對于真實(shí)暴力情景的適應(yīng)性；也在有人時(shí)作無人化對待，如“眼前有人似無人”“打人如蒿草”等拳諺，旨在消除緊張或保持適度的焦慮水平。(56)參見戴國斌：《武術(shù)：身體的文化》，人民體育出版社，2011年，第285-286頁。另一方面，武術(shù)文化實(shí)踐從對手視角出發(fā)，以有預(yù)謀的自我“弱化表演”，讓對手形成有偏差的彼強(qiáng)印象，誘惑對手進(jìn)入“疾而心急則敗，貪功輕進(jìn)則北”(57)蔡龍?jiān)疲骸肚賱恰?，人民體育出版社，2007年，第64-65頁之狀而自??；或以莊子式“示之以虛,開之以利”(58)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2013年，第895頁。的欺詐性動(dòng)作，誤導(dǎo)對手進(jìn)入設(shè)計(jì)好的陷阱而勝之。

第三，在柯林斯看來，從高度團(tuán)結(jié)的團(tuán)體獲得社會(huì)支持是暴力出現(xiàn)的重要條件。(59)[美]蘭德爾·柯林斯：《暴力：一種微觀社會(huì)學(xué)理論》，劉冉譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第10-11頁。對此，先秦軍事基于“世同居，少同游”的集體訓(xùn)練，形成的效果是“夜戰(zhàn)聲相聞，足以不乖；晝戰(zhàn)目相見，足以相識”及其“守則同固，戰(zhàn)則同疆”(60)左丘明：《國語》，鮑思陶點(diǎn)校，齊魯書社，2013年，第113頁。。而武術(shù)文化實(shí)踐則將軍事器物層面與外在人員之間的協(xié)作與社會(huì)支持，予以身體化處理，轉(zhuǎn)化為身體不同部位、身與心的協(xié)作與支持。為此，武術(shù)不僅以“六合”話語，從六條渠道謀求身體外在不同部位特別是身與心的深度協(xié)作與支持，還以勁力訓(xùn)練作為主線，設(shè)計(jì)出“招熟、懂勁、神明”的三階段或“明勁、暗勁、化勁”的三境界，而深化身體的自我協(xié)作程度。這樣看來，武術(shù)文化實(shí)踐不僅以“眼觀六路耳聽八方”訓(xùn)練警覺性、敏感性，也以內(nèi)外六合訓(xùn)練身心運(yùn)動(dòng)的協(xié)作性、整體性，還通過在向外“看人”與向內(nèi)“看己”的雙向變換中，體現(xiàn)出“由外而內(nèi)”的發(fā)展趨勢。當(dāng)然，這種由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)變，始于孔子對于射之禮治的解讀(61)孔子對射之禮治的解釋，是將原先對命中靶心的注意轉(zhuǎn)移到主體身心運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的觀照之上，而作“內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固；持弓矢審固，然后可以言中”的“射以觀德”之說。參見戴國斌：《中國武術(shù)的文化生產(chǎn)》，上海人民出版社，2015年，第29頁。，并因緩解暴力情景緊張恐懼之需要，終成武術(shù)身體文化內(nèi)傾性之特征(62)在1990年第11屆亞運(yùn)會(huì)科學(xué)大會(huì)上，邱丕相先生以《試論武術(shù)的民族文化特征及其推向世界》一文提出該觀念。參見邱丕相：《中國武術(shù)文化散論》，上海人民出版社，2007年，第35-36頁。。

不難發(fā)現(xiàn)，武術(shù)文化實(shí)踐以膽氣訓(xùn)練為主線，在“有人”與“無人”、強(qiáng)者與弱者的往復(fù)變換訓(xùn)練中，既克服自我緊張與恐懼，也以己弱之演而營造彼強(qiáng)之幻象，在自我身體的不同部位、身心內(nèi)外協(xié)作中贏得“社會(huì)支持”，強(qiáng)化自信，借此緩解外部暴力情景的緊張與恐懼。

四、結(jié) 語

雖然力是“生命表征、生物本體”(63)林同濟(jì)：《力》，張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(上)，云南人民出版社，2013年，第87頁。，但其外顯表露之時(shí)即謂之為暴力，并“成為千古的戒物、萬事阻礙”“萬惡之源”(64)此語分別是岱西在其《偶見》之文、林同濟(jì)在其《柯伯尼宇宙觀——?dú)W洲人的精神》之文的說法。參見張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(下)，云南人民出版社，2013年，第729、620頁。。中國傳統(tǒng)社會(huì)中與“文武之道”有關(guān)的暴力治理，在經(jīng)歷“競于道德，逐于智謀，爭于氣力”發(fā)展之后，逐漸形成了德-智-力三元素以及“文勝武”或“文明勝野蠻”的信念。與其他文化相比，中國文化立場鮮明地譴責(zé)暴力，不僅將人與人之間的和平與和諧相處作為道德規(guī)范(65)[美]羅威廉：《紅雨：一個(gè)中國縣域七個(gè)世紀(jì)的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第3頁。，而且將最高聲望給予文人而非軍人(66)韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社，1997年，第137頁。。在荀子眼中，這是中國文化“最優(yōu)地滿足文明的欲望和將沖突減到最低”(67)[美]倪德衛(wèi)著、[美]萬白安編：《儒家之道：中國哲學(xué)之探討》，周熾成譯，江蘇人民出版社，2006年，第251頁。的文化基因所致。

在武術(shù)套路的格斗樣式與人格塑造，體現(xiàn)出“迎拳而動(dòng)，避鋒而為，迎避結(jié)合”三種類型時(shí)(68)戴國斌、李文博、周延：《我國學(xué)校武術(shù)動(dòng)作教育系統(tǒng)建構(gòu)之研究》，《南京體育學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第10期。，龐樸的“一分為三說”(69)參見龐樸：《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社，1995年，第95-97頁。啟發(fā)我們，應(yīng)由暴力的否定之否定出發(fā)，對人與人的強(qiáng)弱關(guān)系入手做出新的理解——其“迎避結(jié)合”在不迎戰(zhàn)也不回避、既回避也迎戰(zhàn)的復(fù)雜組合中，以外表看似對手中心而有“舍己從人”話語時(shí)，究其實(shí)質(zhì)卻是“欲擒故縱”，而真正體現(xiàn)老子“無為而無不為”之理想。由此可見，武術(shù)文化的“迎拳而動(dòng)，避鋒而為，迎避結(jié)合”，與中國暴力治理傳統(tǒng)中“德以成威嚴(yán)，智以知時(shí)化，力以能決斷”之禮治精神是一致的。

不難看出，如何“在田野中理解中國”(70)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。，在以“文武之道”為表征的傳統(tǒng)中國暴力治理實(shí)踐中汲取經(jīng)驗(yàn)，以此探索中國話語形式、構(gòu)建中國理論，應(yīng)是當(dāng)代學(xué)人責(zé)無旁貸的使命。因?yàn)椋鳛?1世紀(jì)世界重大事件的中國崛起(71)參見許紀(jì)霖：《新天下主義與中國的內(nèi)外秩序》，許紀(jì)霖、劉擎編：《新天下主義》，上海人民出版社，2015年，第3頁。，在其走上世界舞臺(tái)中央的過程中，需在以往西方主演的“強(qiáng)者戲劇”或“力的文化”(72)公孫震：《知與力》，張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(下)，云南人民出版社，2013年，第601頁。之外，結(jié)合中國傳統(tǒng)時(shí)代“文武之道”暴力治理的歷史經(jīng)驗(yàn)，演繹或主導(dǎo)“內(nèi)具德-智-力三元素”“文明與野蠻并存”“強(qiáng)與弱共生”等要素的新戲劇，應(yīng)有助于探索“人類命運(yùn)共同體”倡議后的中國方案。