道士下山：鄉(xiāng)村公共空間的共建與分化
——以魯中“錦屏山”的神圣建構(gòu)為例

朱振華

從“空間”入手的地方社會研究，被廣泛應(yīng)用于人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域。特別是近年來從“地方”的視角來理解中國和反思傳統(tǒng)史學(xué)敘事模式的區(qū)域社會史、歷史人類學(xué)研究，尤其彰顯出“空間”問題研究的學(xué)術(shù)價值與學(xué)術(shù)張力。(1)相關(guān)代表性著作可參見科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，北京師范大學(xué)出版社，2016年；劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識論的對話》，東方出版中心，2016年；趙世瑜：《在空間中理解時間：從區(qū)域社會史到歷史人類學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2017年；程美寶：《走出地方史：社會文化史研究的視野》，中華書局，2019年；劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)——明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年等。現(xiàn)代民俗學(xué)著眼于村落空間的田野研究，多指向村落內(nèi)部的民俗事象，并以之尋繹社區(qū)內(nèi)部的生活實(shí)踐及其社會邏輯。然而，許多研究指出，村落社會在很大程度上是由多種獨(dú)立的、不完全互相依存的邊界或空間構(gòu)成。如果不從村際關(guān)系乃至城鄉(xiāng)、山川、道路、河流的視域予以觀察，而是孤立地深描單個村落，則很難獲得對鄉(xiāng)土社會完整意義上的理解與闡釋。(2)參見施愛東：《民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)》，《民俗研究》2020年第6期；另見趙丙祥關(guān)于田野研究“村落化”問題的批評。趙丙祥：《多村落的民俗學(xué)調(diào)查》，《民間文化論壇》2007年第1期。愈來愈多的研究指出，鄉(xiāng)土社會的村落之間具有開放性，且通過空間、邊界領(lǐng)域體現(xiàn)出至少兩個維度的特質(zhì)：其一，在區(qū)域社會內(nèi)部，在單一村落呈現(xiàn)出某種自足性特征的同時，村落與村落之間，民眾經(jīng)由勞作模式、經(jīng)濟(jì)活動或精神生產(chǎn)的分工協(xié)作，形成了一種超越村落個體空間的活態(tài)互動關(guān)系。(3)相關(guān)研究如張士閃：《京西幡會：一個追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》，《民族藝術(shù)》2007年第3期；蔡磊：《勞作模式與村落共同體——京南沿村荊編考察》，《民俗研究》2012年第6期；李生柱、李云豪：《冀南鄉(xiāng)村的道教儀式與經(jīng)籍整理研究》，宗教文化出版社，2020年。其二，鄉(xiāng)村面向國家同樣具有開放性。村落及其鄉(xiāng)民還會通過口頭傳統(tǒng)、社區(qū)節(jié)誕、儀式展演等活動，將地方社會緊密整合于“禮儀中國”之中，從而形成一種國家與地方之間的相互生成、嵌套的因應(yīng)關(guān)系。(4)相關(guān)研究如張士閃：《村廟：村落敘事凝結(jié)與村際關(guān)系建構(gòu)——冀南廣宗縣白劉莊、夏家莊考察》，《思想戰(zhàn)線》2013年第3期；趙丙祥：《簿上的宗族，禮下的過法：基于華北喪禮簿的微觀分析》，《民俗研究》2020年第2期；李曉寧：《禮俗互動視角下清代以來北京村落香會研究——以劉家村五虎少林會和秉心圣會的調(diào)查為核心個案》，《民俗研究》2019年第5期；張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，山東大學(xué)出版社，2019年；龍圣：《清代冕寧的村廟組織、村治實(shí)踐與村落內(nèi)生秩序》，《民俗研究》2020年第5期等。事實(shí)上，田野研究的學(xué)術(shù)共識，正是從地方生活細(xì)節(jié)著眼，在民間之“俗”與國家之“禮”的交匯中展開多學(xué)科的對話，進(jìn)而深入理解中國社會建構(gòu)的本土樣式。(5)參見劉鐵梁、黃永林等：《“禮俗傳統(tǒng)與中國社會建構(gòu)”筆談》，《民俗研究》2020年第6期。相關(guān)研究說明，這種“禮”“俗”交織的社會形態(tài)，在村落這一具有開放性意蘊(yùn)的基本單元體現(xiàn)得最為明顯。換言之，正是村落所孕育的開放性，才使得地方社會與國家大一統(tǒng)之間得以相互吸納、不斷磨合，最終匯聚成了以“禮俗互動”為特征的中國社會結(jié)構(gòu)。(6)參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。同時，作為族群“生活形式”的村落，村落與外部世界勾連的通道非常廣闊。土地、山川、河流等自然風(fēng)物既天然地是社區(qū)內(nèi)外的區(qū)隔邊界，也容易成為村落與國家之間的聯(lián)通路徑。(7)參見趙旭東：《中國人類學(xué)為什么會遠(yuǎn)離江河文明？》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期。因此，就現(xiàn)代民俗學(xué)田野研究的學(xué)術(shù)進(jìn)路而言，要想深刻理解民眾生活“文化的語法”，就不僅僅要立足村落語境的深描，還應(yīng)當(dāng)從人與自然之間相互塑造關(guān)系的角度，抽繹多元主體社會建構(gòu)的歷史脈絡(luò)、建構(gòu)機(jī)制與社會邏輯。

從金元至明清，山東地區(qū)一直是全真道的重要活動區(qū)域，道團(tuán)活動廣泛滲透到了區(qū)域社會的形塑之中。按上述思路，本文聚焦位于泰沂山脈北支的山東魯中地區(qū)章丘縣“錦屏山”，以全真道道團(tuán)活動為著眼點(diǎn)，考察清初以來全真道龍門派與官府、士紳、鄉(xiāng)民等多元主體從無到有的共建跨村落的神圣空間，并最終在現(xiàn)代性問題的沖擊下走向分化、重構(gòu)的歷史過程。循此理路，本文將政治制度、精英文化與基層社會的“微政治”視角結(jié)合起來，試圖討論和回答以下問題：從“自然之山”到“洞天福地”，全真道教團(tuán)如何借助禮俗傳統(tǒng)構(gòu)建起地方社會的神圣空間？在神圣空間的共建過程中，民間之“俗”怎樣在貼近國家政治、建構(gòu)地方社會價值層面將多元因素統(tǒng)一起來，并進(jìn)而借助國家之“禮”塑造了區(qū)域社會內(nèi)部的“同一性”？晚清以來，隨著神圣意味的祛魅化，依托自然資源的公共空間又在現(xiàn)代化進(jìn)程中走向何處？

一、道士上山：禮、俗共建的神圣空間

錦屏山，位于山東省濟(jì)南市章丘區(qū)南端，主峰563.5米，北距濟(jì)南市章丘區(qū)(縣)城區(qū)18千米，西距濟(jì)南市主城區(qū)40千米，南距泰山玉皇頂60千米。錦屏山南北縱貫章丘區(qū)文祖鎮(zhèn)的大部分區(qū)域，西與章丘區(qū)垛莊鎮(zhèn)、埠村鎮(zhèn)接壤，南與濟(jì)南市萊蕪區(qū)隔山相望。山體北麓的低洼部分向北延展，一直伸向毗鄰的文祖鎮(zhèn)三德范村后逐漸轉(zhuǎn)入平原。該山屬于典型的石灰?guī)r地貌，地勢南高北低，西陡東緩，山體溝壑縱橫，植被茂密。從山脈南端開始，按照順時針方向依次有蒲篁、黑峪、青野、三德范、長水、東窯頭、西窯頭、長青、沙灣、石屋、北明、南明等12個村莊環(huán)布在該山周圍。因山頂?shù)貏萜教骨业貕K可供耕種，錦屏山最遲在明末清初起，就被當(dāng)?shù)孛癖娝追Q為“平頂山”(8)如清康熙三十年(1691)知縣鐘運(yùn)泰纂修的《章丘縣志》載，“平頂山，亦名四峪山，縣南七十里，出鉛礦處”“萬歷二十五年十月，上命太監(jiān)采鉛礦于平頂山等處”。。山高路遠(yuǎn)兼之林木養(yǎng)護(hù)意識較好，錦屏山的自然、人文景觀保存得相對較為完整。

自清雍正十三年(1735)全真龍門派道人韓陽成攜徒劉來廣云游至錦屏山開辟道場起，至1997年地方主政官員視察題詞止(9)錦屏山自清乾隆二年(1737)韓陽成樹立《重修錦屏山朝陽洞老君堂碑》起，至清宣統(tǒng)元年(1909)《楊至緒墓碑》止。在172年時間里，錦屏山遺有古代碑銘31通。關(guān)于道士譜系，包括年長村名存有印象但未有碑銘記錄的末代道士徐宗法在內(nèi)，字輩涉及“陽、來、復(fù)、本、合、教、永、元(圓)、(明)、至、理、宗”，前后聯(lián)結(jié)，符合道教全真龍門派第12代至23代傳承系譜。同時，在此期間，沒有其他教派或宗教替代韓陽成一脈弟子住持地位的跡象。，山上有34通碑刻被完整保存下來。此外，自2013年以來，筆者長期關(guān)注錦屏山及其周邊一帶的民俗現(xiàn)象和村落生活，注意從民間文獻(xiàn)和田野調(diào)查等方面對相關(guān)社會事實(shí)予以深描。這些碑銘以及相關(guān)的地方志、村志、田野訪談等資料，構(gòu)成了我們觀察、討論從傳統(tǒng)社會時期到近代社會以來，山上與山下、儒學(xué)與道教、官府與民眾等多元主體社會關(guān)系的基礎(chǔ)。

一般認(rèn)為，由于清初道教賴以昌盛的“上層路線”失靈，兼之清政府倡行尊孔敬儒，“黜異端以崇正學(xué)”的政治文化政策，正統(tǒng)道教被迫走向“民間化”乃至“民俗化”的發(fā)展道路。(10)參見馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海人民出版社，2012年；周德全：《清初道教‘沉寂’原因探論》，《宗教學(xué)研究》2009年第1期；鄭永華：《清代乾隆初年道教史事兩則考訂》，《宗教學(xué)研究》2009年第1期；盧國龍、汪桂平：《道教科儀研究》，方志出版社，2009年，第243頁。同時，山東地區(qū)作為全真教創(chuàng)教開派的發(fā)源地，雖然全真派的整體政治勢力和教團(tuán)規(guī)模明顯衰弱，但在整個道教版圖中仍舊占據(jù)著重要地位，延續(xù)著全真道的法脈和傳統(tǒng)。(11)參見秦國帥：《山東全真教的教團(tuán)規(guī)模、分枝岔派與地域分布(1368～1949)》，趙衛(wèi)東：《全真道研究》第3輯，齊魯書社，2014年，第188頁。錦屏山作為毗鄰泰山主峰的支脈，它從一座“發(fā)脈泰岱，蜿蜒綿亙”的“自然之山”，發(fā)展成為“人賴神以造福，神籍人以安棲”的“洞天福地”，與山上山下多重力量的建構(gòu)有著直接關(guān)系。

值得注意的是，全真道人選擇雍正十三年(1735)這個時間節(jié)點(diǎn)在錦屏山開辟道場恐非偶然。有研究指出，基于穩(wěn)定執(zhí)政根基的考慮，乾隆皇帝在即位之初就諭旨將儒教系統(tǒng)的天地信仰和早先屬于民間宗教的碧霞元君信仰統(tǒng)攝在儒家宗法系統(tǒng)內(nèi)。這種做法超越了之前碧霞元君信俗“正祀”或“淫祀”的爭論，使民間信仰(碧霞元君)和國家祀典(東岳大帝)實(shí)現(xiàn)了“兩位一體”的統(tǒng)合。(12)參見葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會——明清時期泰山香社考論》，《文史哲》2009年第2期；周郢：《明清之際的碧霞元君論——兼與彭慕蘭先生商榷》，《史學(xué)匯刊》2013年總第31期。在政治意義上，這為已經(jīng)歸于道教系統(tǒng)的碧霞元君信仰在民間的迅速擴(kuò)布奠定了合法地位。大概在這樣一種歷史語境下，全真龍門派第12代弟子韓陽成云游至錦屏山，隨后在當(dāng)?shù)厥考澓袜l(xiāng)民的支持下開辟了以“泰山行宮”(供碧霞元君、眼光奶奶、送子娘娘)、老君堂(供太上老君及侍從)為主要神圣空間的道場。(13)以錦屏山泰山行宮為主要道場，全真道從開山住持韓陽成至末代道人徐宗法，前后210余年傳承14代弟子，道團(tuán)規(guī)模長時期維持在50人左右。且道團(tuán)持戒較嚴(yán)，是當(dāng)?shù)厣贁?shù)沒有負(fù)面?zhèn)髡f的道場之一。乾隆二十一年(1756)，曾親歷韓陽成開山始末的徒弟劉來廣，在碑銘中詳細(xì)記述了當(dāng)時的情形：

茲錦屏，吾邑望山也……此前徒為牧豎樵采往來憩息之所，文人墨客曾未有過而留覽者，亦以經(jīng)理之無人焉。而山下三元村陳翁諱新邦者，雅意好修，飄然塵寰，嘗西逾太行之高，南浮江淮之大，凡名山勝跡，悉以登臨為快。有時杖游是山之巔，度其形勢，指畫區(qū)別。適有全真道人韓陽成，偕其徒劉來廣云游于斯，爰其洞幽深邃遠(yuǎn)，暑月無炎蒸之苦，霜天無栗冽之威，堪為修煉棲止之地，遂進(jìn)謁陳翁，任募化之責(zé)而乞?yàn)槌Ｗ?。由是一誠感通，地產(chǎn)靈泉，爰披荊棘、啟石洞，結(jié)廬于旁以居之。陳翁不以耄耋自委竭慮始之，又俯純嘏靳先生畢力終之，先生亦以青衿不得志，適合其棲遲山林泉石娛老之愿，遂慷慨任以成之。爰集環(huán)山居士，各殫心力，鳩工庀材，不避寒暑，經(jīng)營二十余年，而殿宇、山門、月臺、墻垣相繼告竣。每逢三月三朝，重陽九日，四方善信登臨瞻拜焉。是昔為荒湮蔓草之區(qū)，今成輝煌熠熠彰巍靈之場，洵南部一勝概也哉。(14)清乾隆二十一年(1756)“開山始末記事碑”，碑在錦屏山靈應(yīng)宮山門前。碑文亦見張福經(jīng)主編：《三德范莊志》，中國文化出版社，2006年，第330-331頁。

這通碑銘所記述的事件成為后來各類鄉(xiāng)土志資料描述、加工錦屏山道教傳統(tǒng)的藍(lán)本。按碑銘所述，在全真道人韓陽成之前，錦屏山只是一座毫無神性加持或文人關(guān)注的“無主荒山”。隨后，在全真道人韓陽成和山下耆老陳邦先、靳純嘏等人的操持下，他們“爰集環(huán)山居士”“經(jīng)營二十余年”。至乾隆二十一年(1756)，錦屏山上不但“殿宇、山門、月臺、墻垣相繼告竣”，而且“每逢三月三朝，重陽九日，四方善信登臨瞻拜”，昔日的無主荒山遽然變身為章丘縣境的“南部勝概”和具有神圣敘事的“輝煌熠熠彰巍靈之場”。

實(shí)際上，碑文所記述的三元村“雅意好修”的“陳翁”以及“青衿不得志”的“純嘏靳先生(靳延祉)”都不是地方社會的普通鄉(xiāng)民。在乾隆二年(1737)《重修錦屏山朝陽洞老君堂碑記》題名位置，共計有三隊(duì)反(今三德范)、黑峪莊、三牌莊、撲蝗莊、月宮莊、石屋莊、西王黑、東王黑、水龍洞等27個村莊襄助了韓陽成主持的“老君堂”重修工程。這些村落超越了“環(huán)山十二村”的地理范圍，覆蓋了今天錦屏山所在的文祖鎮(zhèn)全境以及埠村鎮(zhèn)的一部分。不僅如此，幾乎后來的每次重修活動，幾乎都是以環(huán)山十二村，或者更加擴(kuò)大化的52村、120村等參與完成。這充分顯示出全真道借助“碧霞元君”信仰，使得錦屏山在區(qū)域社會形成跨地域、跨村落的信仰圈跡象。不僅如此，在這塊碑的碑銘上，“領(lǐng)袖人物”之一陳新邦的身份是“州同”，在職級上屬于從六品的地方官。(15)州是府轄的地方行政單位，有的因地而設(shè)，有的則由重要的縣改設(shè)。參見陳茂同：《中國古代歷代職官沿革史》，百花文藝出版社，2004年，第511頁。靳延祉則是“生員”(俗稱“秀才”)。在章丘縣，錦屏山下的“王黑村”靳氏一族是公認(rèn)的科甲望族。(16)如王黑村靳氏家族第十一世孫靳國佐，雍正二年(1724)甲辰科舉人，乾隆十八年(1753)任浙江孝豐縣知縣。清初以來，靳氏家族的靳國佐、靳爾芳、靳化蒙等多次在錦屏山留有題詠或題名。借力于致仕官員“陳翁”和地方士儒代表靳延祉的社會身份，韓陽成得以在錦屏山上開山立派。換言之，在清初碧霞元君信仰獲得“正統(tǒng)”地位的時代背景下，錦屏山下“雅意好修”的三元村士紳陳新邦、全真道士韓陽成、以科甲輩出著稱的靳氏家族以及具有信仰訴求的各村鄉(xiāng)民，共同促成了錦屏山公共空間的形成。(17)本文所指的“士紳”，主要是指在野并享有一定政治和經(jīng)濟(jì)特權(quán)的知識群體，它既包括考取了各級科舉功名的讀書人，也包括退居鄉(xiāng)里的官員。參見徐茂明：《江南士紳與江南社會：1368-1991年》，商務(wù)印書館，2004年。

事實(shí)上，作為一種社會事實(shí)，“禮俗社會”時代的國家政治和民間自治之間通常呈現(xiàn)為聯(lián)合運(yùn)作的社會形態(tài)。但是，作為文化制度和實(shí)施效應(yīng)的“禮”與在地方生活實(shí)際運(yùn)作中的“俗”，同樣會有一個逐漸連結(jié)的過程。相比起層累疊成且較難辨識禮、俗關(guān)系的村落生活，全真道在此開枝散葉的過程卻可以成為一個紋理清晰的觀察窗口。自乾隆二年(1737)起，韓陽成住持下的錦屏山圍繞道人、士儒、縣衙、鄉(xiāng)民等多元主體，逐步構(gòu)建起了涵蓋道教系統(tǒng)、儒學(xué)力量、官府勢力、村落社區(qū)的地方權(quán)力與文化網(wǎng)絡(luò)。如同開山碑所概括的那樣，“滿目蕭條，非陳翁無以開其始；平原一簣，非先生無以觀厥成；至初終弗替，用肩厥事，尤賴住持者使大之力”。這套體系以道教龍門派在錦屏山建立道場為標(biāo)志，并在此后將近200年的時間里深度介入、融匯乃至重新建構(gòu)了傳統(tǒng)時期地方社會的生活文化。錦屏山從“此前徒為牧豎樵采往來憩息之所，文人墨客曾未有過而留覽者，亦以經(jīng)理之無人焉”，到“西構(gòu)講堂，東鑿清泉，南營雪陰，北砌朝陽，以人工承天巧，足以供辭客騷人之詠吟”，這既是道人韓陽成借助禮俗智慧的結(jié)果，也是各方力量分工協(xié)作、共建共治的結(jié)果。在話語層面，文人精英作為勾連官方與普通民眾的知識階層，尤其擅長借助理學(xué)建構(gòu)與生活實(shí)踐并重的儒學(xué)傳統(tǒng)，為神圣空間的落成建構(gòu)起一套文化敘事。光緒十二年(1886)，來自“環(huán)山十二村”之一的青野村“辛酉科順天舉人”張玉榮(曾任東阿縣教諭)，即從“禮”“俗”同構(gòu)的意義層面，詮釋了將“碧霞元君”和“太上老君”一體供奉的原因。

錦屏山于章城居離位，離為火，主文明，既世所謂一字文星案也。其巔舊有碧霞祠，東阿則老君堂，年久廟宇未整，都人士議重修，禮也?；蛟辉尢┥?，文膺封典，于錦屏何與？豈知錦屏脈絡(luò)與泰山相結(jié)，神之聰明正直，保彼東方，獨(dú)不鑒觀民瘼而遺于此耶。老子為至圣師，所著《道德經(jīng)》與圣教相表里，服其教者畏其神，筑廟以祀之，猶函谷關(guān)之遺跡也。記曰:“能御大災(zāi)則祀之。”元君之鑒觀有赫，老子之與人為善，皆有功于民者。

在行政實(shí)踐層面，錦屏山道場的“合伙人”靳延祉則在全真派立足未穩(wěn)之際，迅速利用生員身份要求地方最高長官“章丘縣正堂”以告示形式對錦屏山道場給予加持。乾隆五年(1740)，章丘縣令毛邑按“生員靳延祉等眾領(lǐng)袖”所請，劃定了全真道團(tuán)山林、廟產(chǎn)的“四至”地界，同時諭令“看守香火道人，遇有打柴放火者立稟送縣，以憑重究，決不寬貸”。隨后，乾隆八年(1743)繼任的章丘縣令席芬，在接到“領(lǐng)袖生員靳延祉等所請”之后，再次以具有明顯連續(xù)性內(nèi)容的告諭(碑文稱“乾隆五年間蒙前任毛示諭”)，警告“周圍士庶軍民人等知悉，自示之后，遇有打柴放火者立扭送縣，重責(zé)枷號不恕”(18)兩通碑碣現(xiàn)存錦屏山太山行宮(即“泰山行宮”)建筑群前。據(jù)《(民國)山東通志》記載，從雍正十三年(1735)至乾隆八年(1743年)，章丘歷任知縣先后有毛邑、陳燦宸、姜亮周、席芬。。

值得注意的是，與傳統(tǒng)道教不同，全真道講求內(nèi)丹修行，通過在“洞天福地”的修煉進(jìn)而達(dá)成物質(zhì)、精神的雙重超越，以此成仙了道。所謂“洞天福地”，一般是指那些坐落在現(xiàn)世的名山勝景之間可供修煉者進(jìn)行神仙修持、頤養(yǎng)生活的祥和、安逸之所和人間仙境。(19)參見李遠(yuǎn)國：《洞天福地：道教理想的人居環(huán)境及其科學(xué)價值》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》2006年第12期。從乾隆八年(1743)開始，章丘縣令毛邑在三月三廟會及九月九重陽節(jié)期間，去錦屏山“游山觀景”“捐俸助緣”“與民同樂”，開啟了后世章丘歷任地方主政官員節(jié)慶期間前往錦屏山登山、題詠的序幕。明清時期，華北地區(qū)的鄉(xiāng)民到泰山主峰為碧霞元君“進(jìn)香”的日期主要分“春香”和“秋香”兩季。農(nóng)歷三月十五、三月二十八、四月十八，為進(jìn)春香的日子。秋香，則在農(nóng)歷九月初前后?！叭氯笔峭跄改锬锸フQ，也是各地“進(jìn)春香”的時間起點(diǎn)。以三月三、九月九廟會為節(jié)點(diǎn)，韓陽成住持之下的錦屏山與章丘北部女郎山上的“太山行宮”遙相呼應(yīng)，基本“壟斷”了章丘南部地區(qū)的碧霞元君信仰。(20)與明清時期在魯中山區(qū)隨處可見、各村常有的土地廟、關(guān)帝廟、龍王廟、七圣堂、九圣堂、十一圣堂等相關(guān)神靈信仰不同。在錦屏山方圓三十華里以內(nèi)，特別是以泰沂山脈向北延展的文祖鎮(zhèn)、埠村鎮(zhèn)境內(nèi)，僅有一座規(guī)模不大的玉皇廟(位于東田廣村)和一座以玉皇廟、老君堂為主體的“三皇廟”(位于甘泉村)。后者雖配祀有碧霞元君，但未占主體地位。

通過對錦屏山碑銘的統(tǒng)計可以發(fā)現(xiàn)，自乾隆二年(1737)至宣統(tǒng)元年(1909)，以州同陳新邦和生員靳延祉為代表，來自文祖鎮(zhèn)境內(nèi)諸如鴻臚寺序班、奎文閣典籍、試用守府、候選訓(xùn)導(dǎo)、候選教諭等各類虛實(shí)官銜，以及歲進(jìn)士、舉人、邑庠生、郡庠生、廩膳生員、附貢生員、生員、監(jiān)生等各類儒林人物留下題名的有130余人次，且這些題詠、游記大多集中在每年的孟春、重陽這兩個既適合普通民眾朝山進(jìn)香，又適合士儒群體登山賞景的時節(jié)。從這些題詞的內(nèi)容看，面向碧霞元君信仰的神圣性敘事少之又少，反而是“每值春杪秋初，風(fēng)月惠朗，煙霞澄鮮，率賓朋幼長集檐牙而賞焉，酌美酒，題好句，聽雅奏，不時于襟期而更爽哉”(21)參見《重修錦屏山廟宇碑記》，原碑現(xiàn)存于錦屏山老君堂南側(cè)碑群。的文人敘事占據(jù)了重要位置。換言之，他們之于錦屏山朝山進(jìn)香的活動，既非求神祭祀，也有別于消費(fèi)主義語境下的空間旅游。在某種程度上，借助全真道人如韓陽成、劉來廣這類“卡里斯瑪”型人物的協(xié)調(diào)，士儒群體得以借助“游觀入道”(22)參見鞠熙：《游觀入道：作為自我修行的女性朝山——以明清碧霞元君信仰為例》，《民俗研究》2020年第4期。的姿態(tài)，協(xié)調(diào)社群關(guān)系，加強(qiáng)階層聯(lián)系，進(jìn)而凝聚成為基層社會的領(lǐng)袖群體和組織機(jī)制，這大概是此類登山、題詠活動的主要目的。當(dāng)然，這同樣也是錦屏山在公共空間建構(gòu)的意義上呈現(xiàn)出“禮俗相交”“以禮化俗”面相的內(nèi)在原因和實(shí)踐邏輯。

值得注意的是，作為泰沂山脈向華北大平原的過渡地帶，章丘縣南部的山地、丘陵、林木等資源十分豐富。那么，為什么錦屏山卻明顯獲得了章丘縣的士儒群體更大的關(guān)注？全真道又是怎樣借助三教合一、儒道互補(bǔ)的社會認(rèn)同，將宗教儀軌、文人題詠、身體體驗(yàn)等糅合在一起，整合士紳力量參與社會公共事務(wù)，進(jìn)而形成了一套禮俗互動的資源管控機(jī)制？

二、山上上下：文教、風(fēng)水與聯(lián)村共治的公共空間

張士閃認(rèn)為在社會實(shí)踐層面，“‘禮’所代表的國家制度的規(guī)約性，與‘俗’所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力，既互益互補(bǔ)，又互制互斥”(23)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。?？拼笮l(wèi)在華南地區(qū)的田野研究則強(qiáng)調(diào)，“傳說和禮儀無疑是文化整合過程中僅有的渠道，而這個過程則可能涉及戲劇、風(fēng)水、建筑風(fēng)格、市場行為，以致更多數(shù)之不盡的地方文化”(24)科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，北京師范大學(xué)出版社，2016年，第82頁。。一直到清中葉，古人認(rèn)為，掌管文人功名利祿的“文昌帝君”關(guān)聯(lián)著地方風(fēng)水、文脈。在錦屏山上，國家禮儀、民俗觀念和地方司法的碰撞，在一次修建、拆毀和復(fù)建文昌閣的行動中表現(xiàn)得最為突出。

至遲在宋元時期，魯中地區(qū)的鄉(xiāng)民就以重視文教傳統(tǒng)著稱。明清時期，章丘縣的文人李開先、淄川地區(qū)的蒲松齡、博山地區(qū)的孫廷銓、趙執(zhí)信等名人軼事，至今還能在當(dāng)?shù)赝ㄟ^祖先崇拜、宗族祭祀、文人雅集、故事傳說、現(xiàn)代傳播等敘事手段發(fā)揮著族群性、關(guān)聯(lián)性的影響。因此在明清時期，地方志對章丘縣的概括既有“濟(jì)南劇邑，夙號難治”(25)吳璋：《序》，吳璋總纂，曹懋堅(jiān)等編修：《章丘縣志》，清道光十三年刻本。的感喟，更有“士好文學(xué)而多取科第，民務(wù)耕織而能給租庸”(26)徐溥：《序》，陸里總纂，楊循吉編修：《章丘縣志》，明弘治五年刻本。的評價。大寨村屬于錦屏山下的“環(huán)山十二村”之一。從該村現(xiàn)存的清同治二年(1863)的黃氏譜碑可知，在晚清時期，身處村野之間的鄉(xiāng)民還會因“只服田力”而受到鄉(xiāng)儒“典未能數(shù)，而其祖遂忘”的指摘。

大寨黃氏者，口傳自歷代居章，其世系本源實(shí)無可考。古碑有載萬歷年間所傳四世，禹治之后查無可稽。良以祖宗只服田力，穡子孫，未曉誦詩讀書，是以典未能數(shù)，而其祖遂忘耳。

隨著文教傳統(tǒng)的興盛，以“環(huán)山十二村”為邊界，士人、鄉(xiāng)民和官府圍繞著錦屏山的神圣性指向，基于山脈的地理形勢，建構(gòu)起了一種看得見、摸得著，同時又深度契入地方社會和政治生活的公共空間，從而使得錦屏山從一座莽荒的自然之山，變?yōu)楹头先娴佬逕挊?biāo)準(zhǔn)的洞天福地，再演變?yōu)楦采w文祖境內(nèi)及周邊地區(qū)52村的神圣空間。錦屏山開山伊始(雍正十三年，1735)，士紳、文人對錦屏山的題詠主要是從“發(fā)脈岱宗”，以及因山頂?shù)貏萜教?，形貌“宛然橫鋪一字”等自然條件去闡發(fā)全真道和碧霞元君信仰在此扎根的“造化”。但在全真道團(tuán)悉心經(jīng)營了十余年后，隨著錦屏山神圣空間架構(gòu)的基本成型，在三月三、九月九廟會期間，錦屏山上已經(jīng)出現(xiàn)了“集會約期，或遇暮春，或逢重陽，厥有冠帶之儕，布衣之儔，估販之魁，帷門之侶，靡不指椒嶺以首路，望危岡而膝地。殷轔萬狀，仿佛岱宗，雜還億兆，依稀泰巖”“每逢三月三朝，重陽九日，四方善信登臨瞻拜焉。是昔為荒湮蔓草之區(qū)，今成輝煌熠熠巍靈之場，洵南部一勝概也哉”(27)乾隆二十一年(1756)“開山碑記”，原碑現(xiàn)存錦屏山靈應(yīng)宮山門前右下方。的朝山盛況。

與此同時，明末清初以來，中央王朝通過科舉文教加強(qiáng)士紳階層在鄉(xiāng)村踐行儒家倫理，建構(gòu)宗族體系，使得士紳一躍可以在鄉(xiāng)村社會發(fā)揮“關(guān)鍵性的中介作用”(28)陳春聲：《歷史的內(nèi)在脈絡(luò)與區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)史研究》，《史學(xué)月刊》2004年第8期。。正是在這一過程中，士紳階層通過建構(gòu)宗族，控制鄉(xiāng)村社會，用儒家化觀念重新解釋傳統(tǒng)以來的社會習(xí)俗、民間信仰等，改變了明中葉以前官府難以管治的“盜鄉(xiāng)”村落社會形象，實(shí)現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會整體性的社會變遷，實(shí)現(xiàn)了國家意志在鄉(xiāng)村的表達(dá)，使地域社會融入到大一統(tǒng)的國家范疇，成為中華帝國的一個組成部分。(29)肖文評：《白堠鄉(xiāng)的故事：地域史脈絡(luò)下的鄉(xiāng)村社會建構(gòu)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第470頁。具體表現(xiàn)在錦屏山，在這一歷史階段，山體的空間形象開始超越自然的所在，層疊累加，逐步被士紳階層從山川地理形勢為說辭，站在國家禮治秩序的視角給予了神圣化建構(gòu)。

先是，在乾隆四十一年(1776)重修“太山行宮”時，以“環(huán)山十二村”之一的王黑村“歲進(jìn)士”靳延谞、邑庠生靳方山為代表的士人撰文立碑，稱贊錦屏山“遙泰岱之靈脈，居陽丘之南鄙，俗呼平頂，雅號錦屏，扶輿家稱為一字文星案焉”。隨著錦屏山神圣性的擴(kuò)張，及至清光緒年間，圍繞錦屏山整體山川形勢以及在周邊社會的風(fēng)水問題，已經(jīng)在文祖鎮(zhèn)的士紳文人和普通鄉(xiāng)民中間形成了某種共識。光緒十二年(1886)文祖鎮(zhèn)青野村舉人、曾任聊城東阿縣教諭的張玉榮進(jìn)一步在理論層面將錦屏山的風(fēng)水學(xué)意義上升為“錦屏山于章城居離位，離為火，主文明，即所謂一字文星案也”。按中國傳統(tǒng)風(fēng)水學(xué)的解釋，“離卦”居于八卦的南方方位，主文脈昌盛?！?風(fēng)水)訣云：一字文星案，科甲綿綿見”。(30)張清淵：《風(fēng)水龍穴——中國傳統(tǒng)環(huán)境地理全書》，中央編譯出版社，2011年，第153頁。至今在田野訪談中，粗通文墨的鄉(xiāng)民甚至還能近乎貼切的理解古人的“錦屏山風(fēng)水學(xué)”：

這座山你別看著它不高也不大，哪個縣太爺來了也不能小瞧它。為什么呢？山的東頭對著胡山，西頭迎著雙鳳山，這叫“龍虎相抱”。山腳底下還有東巴漏河、西巴漏河，這叫“雙龍盤旋”。章丘縣城就像是太師椅，縣太爺上班坐北朝南，你只要在大堂上，他放毛筆的筆架就是錦屏山。你說，(如果縣太爺)連枝筆要是都放不穩(wěn)，這個太師椅他能坐的穩(wěn)嗎？哪朝哪代，只要是你在章丘當(dāng)縣太爺，想出人才，你就得重視錦屏山。舊社會的時候，春秋兩季，該燒香燒香，該種樹種樹。(31)訪談對象：單象厚(男，1930年生)；訪談人：朱振華；訪談時間：2016年6月20日；訪談地點(diǎn)：三德范村張家巷單象厚家中。

清中葉，隨著鄉(xiāng)村士紳階層中介作用的發(fā)揮，宗族作為一種國家主張和推行的意識形態(tài)和組織機(jī)制，不但成為鄉(xiāng)村社會的基本組織形式，而且出現(xiàn)了鄭振滿所研究的“宗法倫理的庶民化”和劉志偉、科大衛(wèi)所指出的“庶民用禮教把自己士紳化”的現(xiàn)象。(32)鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年，第227-241頁；科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎(chǔ)》，《歷史研究》2000年第3期。乾嘉晚期的盛世景觀雖然已顯頹像，但廟堂之高的天聽、圣訓(xùn)還是彌散到了鄉(xiāng)野田間。從錦屏山下“環(huán)山十二村”現(xiàn)存的田野資料觀察，即使經(jīng)過了近現(xiàn)代社會運(yùn)動的洗禮之后，始建于嘉慶、道光、同治或光緒年間的“文昌廟”“文昌閣”仍保留有10處之多。直到清光緒年間，以錦屏山為鵠的，這種以求取科舉功名為指向，被道教納入神圣空間和神仙體系，迷信文昌帝君主掌“文運(yùn)”“考運(yùn)”的民間信仰，甚至?xí)驗(yàn)椤帮L(fēng)水”觀念的影響而引發(fā)了村落之間的激烈沖突。從同治九年(1870)到光緒二十九年(1903)，圍繞錦屏山山巔兩座“文昌閣”的興建與破壞，共有4通分別源自“合莊公議”“縣令訓(xùn)示”“文人記事”的碑文，詳細(xì)記錄了清末科舉制度廢棄之前，環(huán)山村落的鄉(xiāng)民們圍繞風(fēng)水觀念、文昌信仰和科舉文化的一場“邊界”沖突。

同治九年(1870)前后，從錦屏山碑刻題名數(shù)量和題名位置的變化觀察，曾經(jīng)一枝獨(dú)秀的王黑村靳氏家族及其話語權(quán)，已經(jīng)隨著宗族制度的擴(kuò)散和大姓士紳化的進(jìn)程，轉(zhuǎn)而與“莊大姓多”的三德范村張氏家族、單氏家族相頡頏。在錦屏山東麓，三德范村“生員”張桂鑫、單起先、馮紹曾等士儒作為“領(lǐng)袖善人”，聯(lián)合了附近村落的其他生員、監(jiān)生等34人，鳩工庀材，將錦屏山山巔東向的一塊閑置土地“撤舊整新，建廟于其上”“敬額‘文昌閣’，高距麓間。庶與一字文星共映照臨也”。(33)同治九年(1870)《重修文昌閣碑記》，原碑現(xiàn)存錦屏山山巔東側(cè)文昌閣門洞北側(cè)。據(jù)碑文記載，這座文昌閣的修建耗費(fèi)了三年時間，最終在三德范、青野村、王黑村等主要面向錦屏山東部地區(qū)52個村落鄉(xiāng)民、士紳的共同捐助下才圓滿完成。這座文昌閣建筑至今保存良好，沒有引發(fā)過明顯爭議。但與之相比，另外一座創(chuàng)修時間更早，主要面向山體西部石屋村、南明村等村落的“文昌閣”，卻以章丘縣令出示告諭、彈壓糾紛的方式，經(jīng)歷了一場建而毀拆，拆后重建的波折。

光緒二十八年(1902)四月，時任章丘縣令楊學(xué)淵接到錦屏山東部“環(huán)山十二村”之一的石屋村莊長潘樂賓奏報。潘稱，石屋莊位處錦屏山山巔西北方位的文昌閣之下。數(shù)年前，“有鄉(xiāng)間無知之徒，謂此廟與彼莊風(fēng)水有礙，肆行拆毀。當(dāng)時阻止，未能聽信”(34)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。?，F(xiàn)在“身等惕以怨恫之義，已能盡釋前疑，因而糾眾捐資，重為之倡。經(jīng)修復(fù)完整，廟貌一新”(35)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。。因此，因有覆車之戒，潘樂賓等莊長請求縣衙在文昌閣重修之際，“叩懇出示預(yù)禁，以崇祀典而弭事端”(36)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。。在回顧了事件始末之后，縣令楊學(xué)淵以告諭形式訓(xùn)誡石屋莊及附近鄉(xiāng)民說：“須知廟祀正神有舉無費(fèi)，毋得惑于風(fēng)水肆行拆毀。倘敢故違，定即從嚴(yán)糾辦，決不寬容。”(37)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。實(shí)際上，這篇告示鐫刻在事態(tài)平息之后(即第二年)該文昌閣重修落成時的“四舉人碑”碑陰位置。曾在錦屏山踏勘碑銘、熟悉地方掌故的三德范村民張福經(jīng)曾總結(jié)過這段軼事：

這塊碑俗稱“四舉人碑”。是因?yàn)橹匦捱@個文昌閣的時候，郭云鵬、郭云鶴、徐道修、李延煜這四個讀書人分別撰文、書丹，立的碑。他們四個都是錦屏山西邊埠村這帶的讀書人，當(dāng)時除了郭云鵬是舉人，其他都是生員。這座文昌閣，最早就是郭云鶴的親叔郭延亭在道光時候聯(lián)系別的讀書人修的。其他人(徐道修等)，立完碑就考上了舉人。但是石屋村重修的文昌閣在當(dāng)?shù)剡€是矛盾很大，雖然剛修完了有一段時間太平，但(后來)還是拆了。除了三德范人修的這座文昌閣留到今天，他們這個早已經(jīng)看不到了。(38)訪談對象：張福經(jīng)(男，1941年生)；訪談人：朱振華；訪談時間：2017年6月20日；訪談地點(diǎn)：三德范村張家巷張福經(jīng)家中。

從碑文可以看出，如同碧霞元君信仰在錦屏山的遭遇一樣，文昌信仰本身并沒有作為一種文化要素參與到地方糾紛之中。圍繞民間信仰產(chǎn)生的矛盾，其解決手段不是借助超自然的力量加持，而是通過民眾和地方政府之間以“民借官威”“借禮行俗”的形式實(shí)現(xiàn)的。梁治平認(rèn)為，“習(xí)慣法本身就是鄉(xiāng)民社會中利益沖突的產(chǎn)物，其確定性的獲得，也部分地因?yàn)榕c國家制度之間的長期互動”(39)梁治平：《習(xí)慣法、社會與國家》，黃宗智：《中國研究的范式問題討論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第89頁。。在平息訴訟、道德教化、移風(fēng)易俗等意義上，“皇權(quán)”在村落雖然沒有科層化設(shè)置，但地方官員、士紳“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的政治理想還是能夠通過充分動員民間自治力量，如“仰周圍士庶軍民并領(lǐng)袖眾等”“仰該莊及附近鄉(xiāng)村人等知悉”等方式去引導(dǎo)、磋商、監(jiān)督和落地。換言之，在民間自治層面，禮與俗是中國傳統(tǒng)社會中勾連官方、文人精英與普通民眾的重要話語工具，并在基層社會發(fā)揮著教化與實(shí)用的雙重作用。在社會治理層面，“禮俗”是統(tǒng)治階層的治國馭民之術(shù)，在鄉(xiāng)民手中則是交往實(shí)踐的工具和“局內(nèi)人”操持生計、理解社會、借禮行俗的潛在規(guī)則。在某種程度上，這種國家政治和地方民眾聯(lián)合運(yùn)作的社會形態(tài)及其表現(xiàn)形式，甚至在當(dāng)時就已被統(tǒng)治階層意識到了其中的微妙之處，即執(zhí)政者所解讀的“告諭者，所以彰德禮之化。與民相告語，唯恐民之不知而有犯，乃以政防刑，而非以刑為政也”(40)陳弘謀：《從政遺規(guī)》，中國商業(yè)出版社，2010年，第249頁。。

進(jìn)一步言之，無論是錦屏山的自然資源還是神圣空間，其建構(gòu)、管理實(shí)則奠基于清初傳統(tǒng)社會的社會與文化結(jié)構(gòu)之中，并與之形成了一種共生關(guān)系。由全真道人、士紳、縣衙和“環(huán)山十二村”共同制訂的這些“告示”“規(guī)約”，并非是王朝官府的自上而下的單向命令。在某種意義上，這類“鄉(xiāng)規(guī)民約”完全是基于民眾在生活實(shí)踐之中所總結(jié)出來的行為規(guī)范和交往慣例，其禮俗邏輯是生成并涵納于傳統(tǒng)社會的“結(jié)構(gòu)性存在”。因此，它在非強(qiáng)制的特征之外，作為民間社會對王朝法律體系的重要補(bǔ)充和相互支撐，同樣蘊(yùn)藉著一種符合社會整體運(yùn)作機(jī)制的制度邏輯?；蛘哒f，中國傳統(tǒng)社會的“禮俗互動”機(jī)制及其所體現(xiàn)的政治原則，與這種社會運(yùn)作系統(tǒng)下的地方社會、民間社會存在著邏輯上、事實(shí)上的同構(gòu)性?；谶@種同構(gòu)性，“禮俗互動”運(yùn)作機(jī)制及其所涵納的政治實(shí)踐和社會效應(yīng)，就能夠使其治下的社會成員與自己在日常生活實(shí)踐中所獲得的經(jīng)歷合乎規(guī)律地得到驗(yàn)證和說明。以此為基礎(chǔ)，這些告示、規(guī)約才可能超越“法律”意義上的一般特征，而能因地制宜地在道德教化、社會治理等意義上引起較為廣泛的認(rèn)同和尊奉。

一般來說，在傳統(tǒng)社會，人們對神祀信仰的社會基礎(chǔ)，有賴于以它們?yōu)榍楦屑~帶的精神世界在鄉(xiāng)土社會所占據(jù)的核心位置。以與錦屏山臨近的三德范村為例，村內(nèi)僅道教場所就另有“玄帝閣(正一派)”“禹王廟(華山派)”“泰山行宮觀音廟(龍門派)”等3處，且道場和廟產(chǎn)相對較小，每處道團(tuán)維持在7人左右。從田野資料來看，莊內(nèi)道人主要以主持各類儀式活動解決本村村民的各類精神訴求，同時也偶爾會以財物形式參與本村的修路、治池等集體事務(wù)。即村莊內(nèi)部的各個道場雖然與錦屏山上的龍門派道人存在“助緣”關(guān)系，但他們不僅道團(tuán)規(guī)模較小，且多數(shù)以“正一派”的世俗化儀軌為主，信眾因神職功能的區(qū)別而有內(nèi)在區(qū)分，信眾范圍和祭祀圈相對狹小、固定。錦屏山則以山林資源和更純粹的神圣敘事，建構(gòu)起了更加廣泛的跨村落、跨區(qū)域的信仰祭祀圈和公共空間。因此也可以說，傳統(tǒng)社會中的鄉(xiāng)民對地方社會的文化體系顯示出明顯的依附性和向心力，是基于個人與村落、村落與村落，以及區(qū)域社會內(nèi)外各類自組織形態(tài)之間，附麗著各種縱橫交錯的紐帶聯(lián)系。以此為前提，錦屏山的山脈、廟宇、風(fēng)水及其空間敘事才可能借助禮俗互動的運(yùn)作機(jī)制，最終成為多元主體共同參與的公共舞臺。

三、從共治到專有：近代鄉(xiāng)村與神圣空間的重構(gòu)

在政治模式較為穩(wěn)定的傳統(tǒng)時期，“禮俗互動”的社會運(yùn)作機(jī)制有效涵納了不同階層的風(fēng)險對立，同時在多元主體的利益沖突之間搭建了緩沖地帶，從而使得政府對民間社會的治理成本和地方社會的自治成本顯著降低。此時，全真道人順勢而為，將區(qū)域社會內(nèi)部不同村落、社群的文化訴求疊加在錦屏山上，從而形成了山上山下良性互動的“微政治”格局。因此，盡管村社有別，階層有殊，形態(tài)各異，但自組織形式上的差別可以彌合在共知、共享、共尊的知識體系和禮俗邏輯之內(nèi)，進(jìn)而形成一個由政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多重要素及其社會關(guān)系所復(fù)合成的公共空間。從錦屏山現(xiàn)存的田野資料分析，全真道人通過強(qiáng)化與“生員”“庠生”“監(jiān)生”等地方士儒群體的交往，建構(gòu)起一種官府、士紳、鄉(xiāng)民高度認(rèn)同的“文昌信仰”“碧霞元君信仰”等符合國家禮儀教化和世俗精神訴求的文化體系。同時，這種基于禮俗互動的政治制度框架的實(shí)踐模式，在光緒三十一年(1905)的“仲秋上浣”這個時間節(jié)點(diǎn)又發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)折。

從田野資料觀察，自全真道人韓陽成在錦屏山開辟道場算起，由乾隆二年(1737)始，至宣統(tǒng)元年(1909)止，錦屏山上帶有記事、題名性質(zhì)的各類碑刻共有30通，且敘事內(nèi)容前后連貫，碑群未遭明顯破壞，保存相對完整。(41)這些碑刻現(xiàn)存數(shù)量如下：清乾隆(12通)、嘉慶(3通)、道光(1通)、咸豐(2通)，同治(2通)、光緒(8通)、宣統(tǒng)(2通)。1905年仲秋之前，錦屏山上所有帶有公共性活動的記事碑銘，在撰文、題款上無不由“生員”“住持道人(及徒眾)”“領(lǐng)袖善人”等代表不同階層、群體的人物構(gòu)成。光緒三十一年(1905)“仲秋上浣”，“邑庠生員”靳爾芳、靳少泉、靳蔚山為代表的靳氏家族，再次領(lǐng)銜為錦屏山進(jìn)行了大修，這次大修活動之后，以靳氏、張氏、單氏為代表的“生員”群體徹底退出了歷史舞臺。在西王黑村“邑庠生員”靳爾芳執(zhí)筆的這通記事碑中，他贊嘆錦屏山“奧稽章邑名勝，東曰胡山，北曰女郎山，而脈絡(luò)泰岱，靈應(yīng)文星，輝于映離照間者，厥為錦屏”(42)光緒三十一年(1905)“重修錦屏山廟宇碑記”，碑存錦屏山東麓文昌閣南側(cè)。，追溯“自乾隆丁巳，余七世祖純嘏公及新邦陳公等，同扶韓真人辟石開基，創(chuàng)建廟堂，迄今百七十有余歲矣，其間上下十二村合踵事增修亦不一次”(43)光緒三十一年(1905)“重修錦屏山廟宇碑記”，碑存錦屏山東麓文昌閣南側(cè)。的史事，回顧了當(dāng)年這次重修活動道人牽頭、士紳唱和，官府襄助的盛況：

光緒癸卯春，道人楊至緒及眾首事已切重修之志，然功巨而難驟理也。由是十二村共出貲材，四方仁人義士各事輸捐，一時，縣尊、左堂劉、右堂黃亦傾囊金。鳩工庀材，圮者補(bǔ)之，敝者新之，堂焉皇焉，懿與盛哉！(44)光緒三十一年(1905)“重修錦屏山廟宇碑記”，碑存錦屏山東麓文昌閣南側(cè)。

此次重修，章丘縣令楊學(xué)淵捐銀十兩，左堂劉、右堂黃各捐銀二兩。在住持“楊至緒”的協(xié)調(diào)下，這次重修大大突破了環(huán)山村落的信仰圈，南至萊蕪縣上游莊，西至垛莊鎮(zhèn)十八盤村，東至萊蕪縣欒宮村，北至章丘縣相公莊，“施財善人”所涉村莊達(dá)120余個。但錦屏山上這次“堂焉皇焉，懿與盛哉”的大修活動，終究是歷史上多次同類活動的回光返照。光緒三十一年八月農(nóng)歷八月初四(1905年9月2日)，清廷頒布昭告，諭令次年起科舉制度廢除。幾乎與這通記事碑樹立在當(dāng)年“中秋上浣谷旦”的時間同步，“生員”為代表的士紳群體再沒有在錦屏山的碑銘中出現(xiàn)。不僅如此，隨著士儒群體的消失，錦屏山的碑銘題刻急劇減少，并最終定格在宣統(tǒng)元年(1909)只有住持道人張理注署名，“環(huán)山十二村公議勒石”的一通“禁止山林條約碑”上。從碑銘可以看出，傳統(tǒng)時期圍繞錦屏山的公共空間問題，由士紳引領(lǐng)，官府護(hù)持，道人從容周旋于山上山下進(jìn)行協(xié)商、調(diào)諧的禮俗互動機(jī)制，此時面臨失靈的窘境。按照碑文所示，以修真養(yǎng)性、澄心遣欲為旨?xì)w，且自身并無任何強(qiáng)制力權(quán)威的全真道人，在面臨山林侵奪的亂局時，只能依賴“住持者加意培植”“住持者急為捉獲”。與之相應(yīng)，雖然在清末新政的影響下(45)此時受清末新政影響，以法令形式為私有山林確權(quán)或市場開發(fā)成為一種近代化趨勢。1910年，山東省青州府的高苑縣(今高青縣)，甚至出現(xiàn)了“紳民合股設(shè)立森林公司”的現(xiàn)象。見《山東高苑縣紳民合股設(shè)立森林公司章程》，《北洋官報》1910年9月15日。，“十二村”以公議的形式產(chǎn)生了“山主”。但遇到毀壞林木的情況時，錦屏山的實(shí)際管理者“住持道人”卻只能跟名義上的某位“山主”以互相之間“急赴”的形式被動應(yīng)對。此中關(guān)節(jié)，昭示了隨著士儒群體的急劇弱化和傳統(tǒng)“禮治”秩序的解體，建構(gòu)在舊制度之下的公共空間面臨著社會轉(zhuǎn)型時期的失范局面。

羅志田指出，在某種意義上，科舉制度及其相關(guān)聯(lián)的文教傳統(tǒng)實(shí)則本是中國傳統(tǒng)社會一種政教相連、耕讀仕進(jìn)并舉的社會建制。(46)參見羅志田：《科舉制廢除在鄉(xiāng)村中的社會后果》，《中國社會科學(xué)》2006年第1期。一般認(rèn)為，在國家治理層面，科舉文化更是維系社會各個階層對君主、儒家意識形態(tài)和國家權(quán)威效忠的基礎(chǔ)。事實(shí)上，嚴(yán)格意義上的科舉功名主要體現(xiàn)在士人考取了進(jìn)士或舉人這兩個階段，即所謂“進(jìn)士為士人通籍之始，歷代榮之”(47)孫桐生輯，趙增榮重輯：《國朝全蜀貢舉備考》，“例言”，李勇先、高志剛：《巴蜀珍稀教育文獻(xiàn)匯刊》第1冊，成都時代出版社，2016年，第311頁。。舉人僅次于進(jìn)士，讀書人至少要獲得舉人功名，才算是躋身上層紳士。(48)張仲禮：《中國紳士研究》，上海人民出版社，2008年，第17-18頁。從明清時期章丘全縣考中進(jìn)士、舉人的統(tǒng)計數(shù)據(jù)來看(49)有地方學(xué)者統(tǒng)計，明清時期章丘舉人總計388人，進(jìn)士僅有118人。其中，錦屏山所在的文祖鎮(zhèn)地區(qū)，查有實(shí)據(jù)的進(jìn)士，也僅西王黑村靳氏家族的“靳國佐”1人。參見翟伯成：《章丘的私塾和縣學(xué)書院》，《齊魯晚報》2014年5月9日。，村落社會的普通鄉(xiāng)民能夠通過科甲渠道實(shí)現(xiàn)社會流動的機(jī)會十分微小。盡管如此，在傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定時期，錦屏山下以靳延祉、張?zhí)m馨等為代表的士儒群體，仍然以踐行儒家倫理，維護(hù)宗族、地方利益為立足點(diǎn)，發(fā)揮了官與民、國家與地方之間的經(jīng)紀(jì)人、中介人的作用。當(dāng)然，“這種社會整合機(jī)制支配下的國家和社會建制，以及這種建制下的中國士紳官僚精英階級，是無法應(yīng)付民族危機(jī)和現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的”(50)蕭功秦：《從科舉制度的廢除看近代以來的文化斷裂》，《戰(zhàn)略與管理》1996年第4期。。但因考取科舉功名而實(shí)現(xiàn)向精英階層流動的利益激勵，以及中央王朝倡導(dǎo)的，士儒群體踐行的儒學(xué)價值規(guī)范、行為準(zhǔn)則，又的確是彌散在區(qū)域社會的實(shí)踐理想和社會事實(shí)。隨著清末新政的推行，尤其是科舉制度的廢除，“生員”身份失去了帝制時代所僅有的法理性權(quán)威，鄉(xiāng)土社會也喪失了一個游走于縣衙、村落，官民之間的知識群體。舊的權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)遭到摧毀，新的制度建構(gòu)又無法達(dá)到既定的目標(biāo)，甚至還遠(yuǎn)不如舊模式。因此，“在民國的政治秩序中，大地主和地方政客取代了舊式學(xué)者做政府與人民的中間人。替代舊士紳位置的新興統(tǒng)治群體在意識形態(tài)的組成上的一致性較之前者少得多”(51)周榮德：《中國社會的階層與流動》，學(xué)林出版社，2000年，第5頁。。這種逐漸陷入“國家政權(quán)內(nèi)卷化”的狀態(tài)，使得以儒家倫理化解民間糾紛，動員公益事務(wù)的基層社會出現(xiàn)了脫嵌、動蕩的現(xiàn)象。(52)參見杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社，1996年，第149頁。

與此同時，錦屏山上的全真道團(tuán)也面臨著因近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型所帶來的生存困境。自清乾隆二年(1737)，全真道第十二代弟子韓陽成開辟山林，至20世紀(jì)初葉末代道人徐宗法為止。錦屏山上的全真道團(tuán)，其師徒字輩涉及“陽、來、復(fù)、本、合、教、永、元(圓)、(明)、至、理、宗”，師承前后聯(lián)結(jié)，符合道教全真龍門派第12代至23代傳承系譜。即使到了清宣統(tǒng)元年的道團(tuán)衰敗時期，錦屏山上“理”字輩“奉祀徒”仍有8人，“宗”字輩9人，他們共同耕種著山巔的30余畝土地。與吳真所發(fā)現(xiàn)的情況相似(53)吳真：《華北地方社會中的全真道士：以華山法派賡續(xù)與公共廟宇經(jīng)營為中心》，《道教研究學(xué)報》2010年第2期。，在社會穩(wěn)定時期，錦屏山上的住持道人不但可以動用其人脈資源募緣擴(kuò)建、修繕道觀，而且采取道教宗派內(nèi)部法嗣繼承的方式，始終有效地控制著道觀的住持權(quán)和經(jīng)營權(quán)?？梢韵胂螅@既有賴于“韓陽成”“劉來廣”“楊至緒”等具有超凡組織能力的“卡里斯瑪型”人物，又在根本上系于傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定時期，是良性禮俗互動機(jī)制所賦予的法理權(quán)威和個人魅力權(quán)威的自然結(jié)合。

20世紀(jì)20年代，錦屏山北麓、東麓的埠村、長水村、三德范村因自然優(yōu)勢，成為章丘地區(qū)煤炭資源的主采區(qū)之一。山東壽光縣人李華南投奔曾任直魯聯(lián)軍第九軍軍長的朱泮藻。此時，朱泮藻在錦屏山北麓的長水村經(jīng)營煤炭公司。1928年，由李華南負(fù)責(zé)經(jīng)營管理的煤井發(fā)生透水事故，死傷60余名礦工。據(jù)鄉(xiāng)民講述，李華南自覺罪孽深重，發(fā)愿到錦屏山出家，并請朱泮藻出面周旋。全真道團(tuán)畏于地方軍閥的權(quán)勢，遂接納李華南為道人。此時，錦屏山全真道團(tuán)只剩下五六位“宗”字輩弟子。不久，除了智力有缺陷的道人徐宗法留在山上，其他道人各奔東西。最后，李華南不但成為錦屏山的住持道人，而且效法山下的正一派做法，將妻、子接到山上生活。真正繼承道統(tǒng)的徐宗法則如長工般在山上為李家耕田種地。李華南去世后，其子李文熙繼承了住持道人身份，在山上娶妻生子，被鄉(xiāng)民稱為“火居道士”。幾乎同時，隨著“廟產(chǎn)興學(xué)”和其它社會改造運(yùn)動的興起，山下各村寺廟、道觀幾乎完全被占用或改造，道團(tuán)陸續(xù)遣散，山上山下曾經(jīng)廣泛交織宗族、社與鄉(xiāng)村寺廟系統(tǒng)完全被打破。新中國成立后不久，李文熙一家與徐宗法勉力耕種著山上的30余畝土地以維持生活，并被政府授權(quán)看護(hù)山林。1970年，隨著世界范圍緊張局勢的出現(xiàn)，位于錦屏山西北麓的“沙灣高射炮靶場”啟用，錦屏山在彈落點(diǎn)的有效范圍之內(nèi)。在征詢本人意愿后，“末代住持”李文熙愿意攜家?guī)Э谶w入“莊大姓多”的三德范村落戶，全真道龍門派在錦屏山上的道統(tǒng)隨之終結(jié)。

問題是，作為自開辟道場起便長時間具備“環(huán)山十二村”襄助的錦屏山，為什么全真道人的最終歸宿選擇了三德范村？有鄉(xiāng)民解釋說，在民國末期，由于時局混亂，錦屏山處于無人管理的狀態(tài)。三德范村是境內(nèi)第一大村，而且交通便利，煤炭資源豐富，工商業(yè)相對發(fā)達(dá)。不僅如此，因?yàn)榈貏菰?，錦屏山西側(cè)是懸崖峭壁，南側(cè)山脈蜿蜒，三德范村臨靠的錦屏山東麓屬于山地、丘陵的過渡地帶，山谷林木、耕地資源豐富，三德范人占有錦屏山的土地資源也最多。但更多的村民則認(rèn)為，不是因?yàn)閲伊謽I(yè)部門將錦屏山劃撥給了三德范，而是“人家山主(道人)選了哪個村落腳，那個村就名正言順地有了錦屏山”(54)訪談對象：張烈民(男，1950年生)；訪談人：朱振華；訪談時間：2015年12月20日：訪談地點(diǎn)：章丘區(qū)文祖鎮(zhèn)三德范村張烈民家中。。杜正貞對龍泉司法檔案的研究認(rèn)為，“明清時期民間山林開發(fā)過程中，自發(fā)以契約的方式形成林業(yè)的產(chǎn)權(quán)市場和經(jīng)營秩序，即林產(chǎn)的占有、轉(zhuǎn)移和買賣都僅依靠契約為憑據(jù)”“中國近代的林權(quán)法律是一個由國家強(qiáng)制推行的制度，并且在制定過程中甚少考慮林區(qū)原有的習(xí)慣和民眾利益，但它們卻對傳統(tǒng)林區(qū)產(chǎn)生了一系列的影響”(55)杜正貞：《晚清民國山林所有權(quán)的獲得與證明——浙江龍泉縣與建德縣的比較研究》，《近代史研究》2017年第4期。。比較而言，錦屏山的表現(xiàn)與之不同。例如，山林的占有、轉(zhuǎn)移和買賣依賴的是民間約定，“官頒民定”“聯(lián)村共治”的民間自治傳統(tǒng)在山林管理中占據(jù)核心地位，以及不存在“籍墳占山”問題等等。究其根源，除“斧斤不入山林”“以木補(bǔ)木”的思想盛行，民間自治機(jī)制長時間良性運(yùn)轉(zhuǎn)以外，還與章丘南部地區(qū)煤礦資源豐富，齊魯古道為紐帶的陸上交通較為便利，以及本地居民的生計不依賴林業(yè)等原因有直接關(guān)系。

20世紀(jì)90年代，“經(jīng)濟(jì)搭臺，文化唱戲”成為了鄉(xiāng)鎮(zhèn)市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主調(diào)。2003年，隨著旅游開發(fā)理念的盛行，在縣委縣政府的支持下和文祖鎮(zhèn)鎮(zhèn)政府的主持之下，三德范“經(jīng)濟(jì)聯(lián)合社”和外地旅游投資公司簽訂了為期50年的合同，將錦屏山的管理開發(fā)權(quán)承包給了企業(yè)。隨后，錦屏山又成功申報為國家3A級風(fēng)景名勝區(qū)，并且很快被企業(yè)按照市場運(yùn)營模式管理。一年之中，只有農(nóng)歷三月十五的“碧霞元君誕辰”和九月九日“錦屏山進(jìn)香”活動，公司會按照地方習(xí)俗和政府、企業(yè)的需要免費(fèi)開放一天。平時則實(shí)行嚴(yán)格的景區(qū)門票制度，即使是三德范本村人進(jìn)出景區(qū)也要照章買票。至此，錦屏山的神圣空間建構(gòu)完成了從“共建”“共治”到“分化”“專有”的現(xiàn)代嬗變。(56)關(guān)于當(dāng)前華北地區(qū)少數(shù)廟宇、神靈(特別是旅游景區(qū)范圍內(nèi))等公共空間被“承包”“私有”的問題，現(xiàn)已引起學(xué)界的注意。相關(guān)研究可參見王加華：《被‘私有化’的信仰：廟宇承包及其對民間信仰的影響——以山東省濰坊市寒亭區(qū)禹王臺為例》，《文化遺產(chǎn)》2013年第6期；岳永逸：《民族國家、承包制與香火經(jīng)濟(jì)：景區(qū)化圣山廟會的政治-經(jīng)濟(jì)學(xué)》，[美]黃宗智主編：《中國鄉(xiāng)村研究》第13輯，福建教育出版社，2016年，第78-128頁；楊思敏、吳重慶：《廟宇承包經(jīng)營、靈力生產(chǎn)困境與民間信仰格局的改變——廣東新會北頭村仙娘廟的個案研究》，《民俗研究》2019年第5期等。

需要強(qiáng)調(diào)的是，學(xué)界關(guān)于“空間”“邊界”等概念的討論并未取得共識。在法律意義上，隨著中華人民共和國的成立，錦屏山早已終結(jié)了非國家確權(quán)的自然私有權(quán)階段，而屬于三德范村“農(nóng)民集體所有”的自留山，擁有林業(yè)部門授予的林權(quán)證。但按照實(shí)質(zhì)論的產(chǎn)權(quán)觀來看，“產(chǎn)權(quán)不僅僅具有經(jīng)濟(jì)權(quán)屬，還具有社會權(quán)屬、文化權(quán)屬、政治權(quán)屬和象征權(quán)屬”(57)張曉軍：《復(fù)合產(chǎn)權(quán)：一個實(shí)質(zhì)論和資本體系的視角——山西介休洪山泉的歷史水權(quán)個案研究》，《社會學(xué)研究》2007年第4期。。可以說，經(jīng)過20世紀(jì)90年代以來的市場化運(yùn)作，在未改變政治意義、象征意義上“農(nóng)民集體所有”的屬性的情況下，錦屏山的文化產(chǎn)權(quán)、社會產(chǎn)權(quán)等公共性空間實(shí)際上已經(jīng)從“復(fù)合產(chǎn)權(quán)”中剝離出來，從而最終讓渡為具有“商品化”“私有化”等交換價值的市場空間。與之相應(yīng)，錦屏山的“公司化”加速了公共空間內(nèi)部信仰活動的衰退，改革開放后曾經(jīng)恢復(fù)的朝山活動隨著景區(qū)門票制的執(zhí)行而快速消失。失去香火的錦屏山徹底從共享、共治的公共空間轉(zhuǎn)為了帶有“私有化”性質(zhì)的旅游資源。

四、余論

圍繞錦屏山公共空間建構(gòu)的地方博弈，反映出中國鄉(xiāng)土社會因“自然物”及其在“地方生活中的邊界”而形成的禮俗智慧和實(shí)踐策略。在這里，鄉(xiāng)土社區(qū)內(nèi)部既呈現(xiàn)出一種“有底限的競爭”意識和行為關(guān)系。(58)參見李海云：《空間、邊界與儀式傳統(tǒng)：濰北的鄉(xiāng)村生活》，齊魯書社，2019年。同時，國家政治又以高度道德化的約定、規(guī)訓(xùn)，以一種調(diào)適而非控制的實(shí)踐追求，力圖通過道德、習(xí)俗、文教等因素的結(jié)合與平衡，從而在基層實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定的社會理想。在根本意義上，“禮俗互動”機(jī)制在基層政治實(shí)踐中得以良性運(yùn)作，關(guān)鍵就在于它使得地方社會的各種相關(guān)利益都得以通過一套生活文化模式得到適當(dāng)?shù)姆从常瑫r又可以促進(jìn)地方社會共同利益的發(fā)展。

“錦屏山”公共空間的共建與分化，實(shí)質(zhì)上映射的是傳統(tǒng)中國的“社會性”脈絡(luò)如何在不同歷史時期延展、重構(gòu)及運(yùn)作，而非單純的人與自然物的關(guān)系。具體說來，在傳統(tǒng)社會的上升期，全真龍門派道團(tuán)所搭建起來的多元共治模式，實(shí)際上就是一種區(qū)域社會內(nèi)部的文化資本及其互惠體系的建構(gòu)與實(shí)踐過程。此時，山林管理的權(quán)利分配給了區(qū)域社會共同體的所有成員，這種利益分配機(jī)制給地方社會帶來了正面的外部效應(yīng)。因此，皇權(quán)干預(yù)也須遵循、服從以民間自治和民俗傳統(tǒng)為代表的“鄉(xiāng)規(guī)民約”，從而使得“禮”“俗”共謀，聯(lián)合對基層社會的失范行為或現(xiàn)象構(gòu)成了一種雖非強(qiáng)制、但又相當(dāng)有力的約束。作為地方生活和自然資源共享、共治的公共空間，山上山下的禮俗互動機(jī)制為協(xié)調(diào)公共事務(wù)提供了有效形式，這也是村落呈現(xiàn)出開放性，并在地方社會產(chǎn)生“共同體”意識的根源。在“禮俗互動”社會機(jī)制的良性運(yùn)轉(zhuǎn)下，各方借助神圣空間的建構(gòu)有效地整合了地方社會的各種資源，并使得區(qū)域社會整體處于一個互惠的體系之中。晚清以來，隨著近代化進(jìn)程的加快，“弱政府-強(qiáng)社會”的社會運(yùn)作機(jī)制轉(zhuǎn)為“強(qiáng)國家-弱社會”的社會運(yùn)作模式。在社會急劇轉(zhuǎn)型時期，民族國家的擴(kuò)張與民間信仰的“祛魅”互相強(qiáng)化，在地方社會具有傳統(tǒng)型法理權(quán)威、神圣意味和互惠關(guān)系的公共機(jī)制隨著民眾參與性基礎(chǔ)的解體而消解，這也是錦屏山一度出現(xiàn)主體缺位、產(chǎn)權(quán)殘缺、管理混亂現(xiàn)象的根本原因。此后，地方社會的宗教系統(tǒng)被從重塑的文化體系中剔除出來，錦屏山及其所屬的文化資本則隨著市場化運(yùn)作而轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本。最終，具有現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)屬性的公共空間也隨著禮俗互動機(jī)制的嬗變異化為具有商品性、排他性的旅游資源。

要言之，圍繞以錦屏山為載體建構(gòu)起來的公共空間，地方社會在不同歷史時期形成了形態(tài)各異的“人地互動”的實(shí)踐策略，顯示出了自我調(diào)適、多元化生的生態(tài)活力。陳泳超強(qiáng)調(diào)，“禮和俗適應(yīng)面很寬，里面也隱藏著某種陷阱……這就需要在禮俗互動這一大標(biāo)題下，更加關(guān)注和呈現(xiàn)出具體多樣的現(xiàn)象來，比如上行、下行、順行、逆行、錯行、平行乃至顛覆、反轉(zhuǎn)、越界、無序等等不同的運(yùn)動軌跡，并在描述之余分析出其中的關(guān)聯(lián)條件和運(yùn)行機(jī)制，從而創(chuàng)設(shè)更細(xì)致、有層次的分析手段，才能讓‘禮俗互動’擺脫標(biāo)簽式的籮筐，真正成為一種生機(jī)勃勃的理論模式”(59)陳泳超：《禮俗互動的多樣軌跡與多元機(jī)制》，《民俗研究》2020年第6期。。在這個意義上，如果學(xué)者們可以從村落社會出發(fā)，圍繞以山林、江河、湖海等自然資源所引發(fā)的公共性問題講述自己的田野故事，尋繹新時代民間自治傳統(tǒng)的發(fā)展脈絡(luò)，評估其現(xiàn)狀，預(yù)測其未來發(fā)展趨勢，進(jìn)而對民間自治與公共社會建設(shè)之間的關(guān)系予以深度闡釋，那么現(xiàn)代民俗學(xué)才將會真正呈現(xiàn)出多學(xué)科嵌入、多場域解構(gòu)、多維度探究的學(xué)術(shù)張力。