地方精英與邊疆治理：以改土歸流后滇中哀牢山區(qū)“三屬地”的禮化實(shí)踐為中心

熊開(kāi)萬(wàn) 桂 勝

一、禮化作為邊疆治理的“王道”表征

邊疆治理是國(guó)家治理的重要方面，禮化的社會(huì)治理是邊疆治理的重要內(nèi)容。禮化是中國(guó)歷史上處理華夏與周邊各族關(guān)系中的一個(gè)核心概念，也是傳統(tǒng)中國(guó)邊疆治理中的重要手段，其目標(biāo)是在天下儀禮與“華夷一家”的架構(gòu)下，將華夏與周邊的民族關(guān)系放置于“王者無(wú)外”的平等與共享的理念中進(jìn)行實(shí)踐。它不同于“以夷制夷”以及“修仁義以羈縻之”的統(tǒng)治技術(shù)，而是將禮儀作為人群區(qū)分的準(zhǔn)則，“一準(zhǔn)乎禮”，強(qiáng)調(diào)使用教化、典范、儀軌，通過(guò)“政教風(fēng)化”與“教育感化”的方式推進(jìn)多民族地區(qū)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)。它反對(duì)民族歧視，強(qiáng)調(diào)民間自發(fā)的重要性，所謂“欲與聲教則治之，不欲與者不疆治也”(1)班固：《漢書(shū)》卷六十四，中華書(shū)局，1962年，第1831頁(yè)。。從中國(guó)民族關(guān)系史的角度考察，禮化在歷史上始終被認(rèn)為是最理想的多民族社會(huì)治理路徑，是羈縻與土司制度之外極具“王道”意義的邊疆治理方式。

禮化實(shí)踐，是中國(guó)邊疆治理研究中爭(zhēng)議較多的問(wèn)題。國(guó)外研究者如英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家弗里德曼等往往將邊疆視為“文明”與“野蠻”的過(guò)渡地帶，是與野蠻、邊緣聯(lián)系在一起的。(2)參見(jiàn)范可：《舊有的關(guān)懷與新的課題——全球化時(shí)代的宗族組織》，《開(kāi)放時(shí)代》2006年第6期。順理成章地，禮化的過(guò)程及效果便被看作是華夏羈縻四夷、懷柔遠(yuǎn)人的政治手段，中央王朝對(duì)周邊各族的“禮化”政策被說(shuō)成是對(duì)少數(shù)民族的馴化政策，所謂“‘禮化’表示馴化蠻夷，意思是蠻夷之人本來(lái)行同禽獸，經(jīng)此一化，歸順中國(guó)，然后成人”(3)[英]胡司德：《古代中國(guó)的動(dòng)物與靈異》，藍(lán)旭譯，江蘇人民出版社，2016年，第300頁(yè)。。興起于民族危機(jī)及國(guó)家危機(jī)的近代中國(guó)邊疆治理研究，已經(jīng)注意到了邊疆地區(qū)的民族多樣性，并試圖通過(guò)改善民生和興辦教育的方式改變中國(guó)邊疆地區(qū)被國(guó)外勢(shì)力滲透、掠奪、瓜分的境地。(4)參見(jiàn)范可：《人類學(xué)與人地關(guān)系視野里的邊疆》，《云南社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。中華人民共和國(guó)成立后，穩(wěn)定邊疆、建設(shè)邊疆和發(fā)展邊疆成為時(shí)代的主旋律，在民族區(qū)域自治制度的保障下，邊疆各族的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)得到前所未有的發(fā)展，邊疆治理研究中關(guān)注的焦點(diǎn)為主權(quán)、經(jīng)濟(jì)、民族，研究的話題主要有邊境安全、興邊富民、扶貧扶智等。邊疆史地研究者則多關(guān)注邊疆文明化的進(jìn)程，焦點(diǎn)多集中于對(duì)能臣干吏的探討，如林則徐、劉銘傳、左宗棠等對(duì)推動(dòng)邊疆地區(qū)發(fā)展的貢獻(xiàn)。另外，也有研究者從邊疆少數(shù)民族與國(guó)家力量的博弈的角度對(duì)國(guó)家的禮化實(shí)踐進(jìn)行討論。如馬健雄認(rèn)為，在邊疆內(nèi)地化過(guò)程中，地方文化精英不斷創(chuàng)造和發(fā)明地方傳統(tǒng)，以更好地適應(yīng)國(guó)家對(duì)邊疆社會(huì)治理的策略。(5)參見(jiàn)馬健雄：《再造的祖先：西南邊疆的族群動(dòng)員與拉祜族的歷史建構(gòu)》，香港中文大學(xué)出版社，2012年，第55-67頁(yè)。需要指出的是，由于儒家意識(shí)形態(tài)在國(guó)家層面已經(jīng)喪失了合法性，傳統(tǒng)邊疆治理中因人文教化與文化統(tǒng)和而形成和鞏固的共同體意識(shí)被研究者長(zhǎng)期忽視了。

黨的十八屆三中全會(huì)以后，新時(shí)代邊疆治理的現(xiàn)代化研究興起，“基于中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)政治的‘國(guó)家治理’”成為研究的熱點(diǎn)(6)參見(jiàn)楊光斌：《“國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的世界政治意義》，《政治學(xué)研究》2014年第2期。，研究的焦點(diǎn)多關(guān)注于技術(shù)治理，傳統(tǒng)社會(huì)治理中的禮化實(shí)踐亦逐漸有人關(guān)注。如張文昌認(rèn)為，中國(guó)向來(lái)以禮儀之邦自居，圣人亦以“禮教”作為治平天下的重要手段，宋元之后隨著禮向社會(huì)下層的滲透，制禮以教天下成為儒士與君主的治國(guó)理想。(7)參見(jiàn)張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書(shū)與國(guó)家社會(huì)》，臺(tái)大出版中心，2014年，第466-468頁(yè)。科大衛(wèi)考察了明清社會(huì)和禮儀，在民間宗教儀式、宗族源流傳說(shuō)和社區(qū)節(jié)日活動(dòng)中，國(guó)家和朝廷的隱喻與地方想象滲透，上下互動(dòng)，構(gòu)成了邊疆社會(huì)運(yùn)作的象征資本，在此基礎(chǔ)上取精用宏，成為中國(guó)歷經(jīng)百劫而不墜的動(dòng)力。(8)參見(jiàn)科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，中華書(shū)局，2019年。范可等人則認(rèn)為“化”本身是一個(gè)持續(xù)、互動(dòng)、多元互嵌的動(dòng)態(tài)過(guò)程，必須從中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)治理智慧中汲取營(yíng)養(yǎng)，才能實(shí)現(xiàn)有效治理。(9)參見(jiàn)范可：《邊疆與民族的互構(gòu)：歷史過(guò)程與現(xiàn)實(shí)影響》，《民族研究》2017年第6期。宣朝慶：《社會(huì)治理傳統(tǒng)的再發(fā)明——以禮治為核心的分析》，《上海師范大學(xué)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期。另外，也有研究者將禮化實(shí)踐置于民族矛盾與階級(jí)矛盾的同構(gòu)之上，將聲教禮化看作是統(tǒng)治階級(jí)一廂情愿的作為，或者直接將之視為一個(gè)“自上而下”的民族同化過(guò)程。如有人提出，“自上而下”的華夷秩序體現(xiàn)了中華從古至今尊重文化差異，華夷一家的對(duì)外關(guān)系準(zhǔn)則，還是今日中國(guó)少數(shù)民族政策及其治理的政治原則。(10)參見(jiàn)馬大正：《當(dāng)代中國(guó)邊疆研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第78頁(yè)。古來(lái)王者經(jīng)營(yíng)四方，有懷柔之道，有君臣之義，這些都是穩(wěn)定邊疆，促進(jìn)各民共同繁榮的方法。(11)參見(jiàn)張廣達(dá)：《從隋唐到宋元時(shí)期的胡漢互動(dòng)兼及名分問(wèn)題》，許倬云、張廣達(dá)：《唐宋時(shí)期的名分秩序》，政大出版社，第139-196頁(yè)。

綜合起來(lái)看，當(dāng)前學(xué)術(shù)界關(guān)于“禮化”的研究，至少存在以下三個(gè)方面值得深入探討。

(一)中國(guó)社會(huì)的統(tǒng)一性源于共同的禮儀。(12)參見(jiàn)科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，中華書(shū)局，2019年，第2頁(yè)。元明以后，“禮下庶人”的理想在形式上已經(jīng)達(dá)成，制禮以教天下逐漸成為儒士與君主的治國(guó)理想。地方文化、儀軌如何與代表國(guó)家禮儀制度的“王章”接軌，從而保證被治理者在政府的治理下，過(guò)上富足而有意義的生活。

(二)中央王朝以儒家禮治來(lái)塑造邊疆各族共同的價(jià)值規(guī)范、行為準(zhǔn)則，以達(dá)到天下文明的目的，但具體過(guò)程有一定的多樣性，基于田野調(diào)查和人類學(xué)上的微觀研究，對(duì)邊疆多民族聚居區(qū)的治理個(gè)案進(jìn)行考察，呈現(xiàn)多樣化、活形態(tài)的禮化個(gè)案，為國(guó)家禮治在基層的普遍模式提供新的視野和思考，依然有較大的研究空間。

(三)以禮治為基礎(chǔ)，構(gòu)建邊疆社會(huì)共同的生活秩序是禮化實(shí)踐的基本精神。問(wèn)題的關(guān)鍵是國(guó)家意志是如何在民族雜糅、文化多元的邊疆社會(huì)得到貫徹與執(zhí)行的?！拔幕瘍?nèi)輯，武功外悠”的敘事與基于官修史志、地方官吏的文集的諸多研究，代表著“夷”“夏”二元敘事框架下的知識(shí)系統(tǒng)，“這些籠罩式的描述無(wú)不是強(qiáng)加于‘他者’的僵化形象”(13)胡曉真：《明清文學(xué)中的西南敘事》，臺(tái)大出版中心，2019年，第91頁(yè)。遮蔽了地方敘事的多元性，也遮蔽了地方各族在中華文明旗幟之下共建和捍衛(wèi)家園的努力及其實(shí)際效果。尋找國(guó)家在邊疆多民族社會(huì)治理的歷史脈絡(luò)，必須努力超越正式制度和官方文本，搜尋有關(guān)非正式運(yùn)作的歷史資料，以便解決正式與非正式之間的相互作用。(14)參見(jiàn)周雪光：《尋找中國(guó)國(guó)家治理的歷史線索》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019年第1期。

本文即在“非正式運(yùn)作的歷史資料”基礎(chǔ)上，考察雍正改土歸流以來(lái)地方精英在云南哀牢山區(qū)景鎮(zhèn)新“三屬地”將國(guó)家意識(shí)形態(tài)在地化的歷史線索，進(jìn)而呈現(xiàn)“地方共同體”自覺(jué)接受國(guó)家“聲教制度”，推動(dòng)邊疆社會(huì)共治、共理與共享的過(guò)程。這一過(guò)程在民間文獻(xiàn)或歷史文書(shū)中，被稱之為“禮化”過(guò)程。本研究所用資料，主要為2012年至2019年筆者先后在云南省鎮(zhèn)沅縣、新平縣、景東縣搜集整理的民間文獻(xiàn)共805份。其類型包括：第一，山區(qū)土地買賣文書(shū)301份，內(nèi)有改土歸流后山區(qū)各族之間土地買賣的第一手資料。第二，乾隆初年至民國(guó)末年“三屬地”民眾祭文352份，涉及地方官員、武勛(如遲春譜)、基層文士、少數(shù)民族頭人、商人、農(nóng)夫等的家世、生命歷程、人生貢獻(xiàn)等內(nèi)容，是考察改土歸流后“三屬地”地方治理的重要資料。第三，山區(qū)各族精英召開(kāi)牛崇會(huì)，訂立規(guī)約與章程的碑文5份、地方精英墓碑文23通，是兼具傳世性和出土性、官方性和民間性的地方治理資料；第四，地方精英圣諭講壇文書(shū)124份，是地方精英試圖以地方性知識(shí)對(duì)話國(guó)家聲教制度的第一手資料。本文試圖在上述資料基礎(chǔ)上，展示哀牢山區(qū)“三屬地”地方治理中的禮化特色，呈現(xiàn)一條兼具地方性與普遍性、實(shí)體性與過(guò)程性的邊疆治理路徑。

二、從“三屬地”到“禮鄉(xiāng)”的轉(zhuǎn)變程式

哀牢山是云南省中、西南部的重要山脈，“山高百數(shù)十里，廣八百里，滇南最高山也”(15)趙爾巽：《清史稿》，中華書(shū)局，1977年，第2347頁(yè)。。哀牢山主峰大雪鍋山以南、元江以西、瀾滄江以東的廣闊山區(qū)(包括今普洱市的鎮(zhèn)沅、景東、玉溪市的新平)，向來(lái)被歷史學(xué)家和地理學(xué)家稱為哀牢山腹地。哀牢山腹地是中國(guó)西南地區(qū)開(kāi)發(fā)最晚、民族分布最復(fù)雜的地區(qū)。該區(qū)域在明代和清初被看作是“官不能治”的化外之地。雍正年間(1722-1735)改土歸流，將原來(lái)處于模糊狀態(tài)的土司領(lǐng)地——景東、鎮(zhèn)沅、新平等地“內(nèi)地化”，由清朝政府直接派遣流官治理。隨著大量遷入的漢民與當(dāng)?shù)氐囊妥?、傣族、哈尼族、拉祜族為鄰為親，三縣邊緣的三角區(qū)域形成地域上唇齒相依，文化上相涵相化的居住格局，并逐漸有了“三屬”之名，稱“景鎮(zhèn)新三屬地”。此后直到道光年間，“景鎮(zhèn)新三屬地”主要指景東、鎮(zhèn)沅、新平三縣轄區(qū)內(nèi)少數(shù)民族與漢族雜居的區(qū)域。

從民間文獻(xiàn)來(lái)看，景鎮(zhèn)新三角地帶“三屬地”之名的得來(lái)固然因?yàn)槠涞靥帯叭还堋被颉叭y管”地帶，而“三屬地”之名的最終確認(rèn)卻是三角地帶的民眾生產(chǎn)生活中多重連結(jié)的結(jié)果。人們最初習(xí)慣于將分屬不同縣的共同活動(dòng)稱為兩屬，如景鎮(zhèn)兩屬，景新兩屬，鎮(zhèn)新兩屬，而分屬三個(gè)縣的村落間的大型活動(dòng)則稱為三屬。這種鄰鎮(zhèn)相連成“兩屬”或“三屬”的跨村落社會(huì)結(jié)構(gòu)，主要受到以下四種因素影響。

第一種因素是山區(qū)各族共享互嵌社區(qū)的形成?！叭龑俚亍惫盼魧儆谔拼显t國(guó)七節(jié)度之一的銀生節(jié)度轄地，“昔樸、和尼二蠻所居……野賊出沒(méi)無(wú)?！?16)羅含章：《嘉慶景東直隸廳志》卷七《建置》，嘉慶二十五年教授衙門藏版。。明末清初漢族逐漸遷入后，“住夷蠻之群而漢寡，依山水門戶課糧為基地”(17)清康熙十五年立“吳氏一世祖碑”。碑存云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村。熊開(kāi)萬(wàn)抄錄碑文。，因?yàn)榈鼐壍慕咏臻g的共享，漢族與少數(shù)民族之間逐漸形成相互幫扶、互通有無(wú)的交往格局，如干親制度、賓弄海塞制度。其中，干親制度是以漢族子弟拜寄少數(shù)民族民眾的社會(huì)設(shè)置，漢族子弟根據(jù)自己的生辰八字，在各族往來(lái)的道路上搭建陰功橋，然后將過(guò)橋的第一個(gè)非同姓男子留做干親，具有較強(qiáng)的跨族際意義。賓弄海塞制度又稱牛馬親家，漢族村落的人一般會(huì)將牛放養(yǎng)到少數(shù)民族居住的深山里牧養(yǎng)，并請(qǐng)他們幫忙看管，漢族村落耕作時(shí)，把牛從山上趕回來(lái)耕作。因?yàn)楣?jié)令差異，山下的漢族耕作完后，山上的少數(shù)民族才開(kāi)始耕作，可以利用漢族的牛來(lái)勞作。這些制度的存在使得該地區(qū)形成了空間資源共有共享，社會(huì)文化交流交融的互嵌社區(qū)結(jié)構(gòu)。

第二種因素是家族力量。家族的存在給“三屬地”帶來(lái)了不可或缺的凝聚力，這是其他因素?zé)o法提供的。家族是人們要取得他人幫助時(shí)首先想到的社會(huì)關(guān)系。家族成員跨村落遷移落戶，使得同一家族分屬不同村落，而在家族祭祀、祠堂修繕等活動(dòng)的影響下，這些分屬不同村落的家族成員形成一種家族親和力，從而維系著跨村落連結(jié)的“兩屬”或“三屬”的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。如楊家從景東者干遷入鎮(zhèn)沅九甲的車樹(shù)，艾家從景東福都遷入鎮(zhèn)沅九甲的文德街，熊家由新屬新化遷入凹沽河?xùn)|岸蠻倫鄉(xiāng)(今文崗村)，王家由景東麟川遷入新屬的勐真等，都是這種情況。各家族幾乎都建有祠堂，祠堂既是合族祭祖的場(chǎng)所，也是建立規(guī)范、講信修睦的公共空間。如三槐堂王氏“追溯吾家祖，開(kāi)基景郡，建祠淇海村，以為合族祭祖之所，春秋二季修條規(guī)明禮儀。教訓(xùn)子孫勿作非為，以敦親睦族，一團(tuán)和氣，以御外患”(18)佚名：《祭父文(一)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第29頁(yè)。。

第三種因素是姻親關(guān)系。聯(lián)姻是哀牢山腹地各族維系社會(huì)關(guān)系的重要通道。隨著村民之間互通婚姻，地域毗鄰的不同村落之間逐漸建立起緊密的姻親關(guān)系，姻親關(guān)系及其日?；?dòng)成為維系跨村落結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的第二重保障?！皬那皡窃疆愄帲魯喟Ю?，于今秦晉交歡，聯(lián)成新(平)景(東)”(19)艾正銑：《祭親家文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第93-95頁(yè)。；“我先祖，那一時(shí)，非晉非楚。生我父，名春森，織女何在？荷外祖，有大德，結(jié)就鳳凰。外租母，有深惠，日月同光。我先父，沾洪禧，名列東床。從此后，王與楊，葭莩有系。張與王，亦因得，瓜葛綿延。者鐵地，靛坑村，雖分新(平)鎮(zhèn)(沅)。猶可以，陟屺岵，一日瞻仰。不必分，不必別，此鄉(xiāng)彼界。如同是，鄰合舍，惟梓惟桑。況且是，結(jié)姻親，情誼更重。或手長(zhǎng)，或袖短，方便商量?！?20)蕭止堂：《親家代子女又外孫同祭岳親祖父母文》，楊勤堯輯抄：《祭文錄》，云南鎮(zhèn)沅縣勐真村楊明瑞藏手抄本，第34-36頁(yè)。

第四種因素是地方精英的聯(lián)合共治。不同村落的地方精英形成跨村落精英群體，共同處理這些村落的公共事務(wù)，一定程度上也強(qiáng)化了村落間的聯(lián)系。光緒十年(1884)，新平縣的遲春譜，鎮(zhèn)沅縣的孔毓秀、艾昌炤、張師源、周安靖，景東的楊元藻、封開(kāi)科諸友(俱“三屬地”貢生)在關(guān)廟結(jié)成道德社群，相互勉勵(lì)，“相契聯(lián)譜，以覺(jué)民行道，用告天人，為短篇以垂永久”(21)佚名：《蘭譜序》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第186-187頁(yè)。。該群體“專心地方公益，修理廟宇道路，不顧利財(cái)開(kāi)費(fèi)”(22)佚名：《合蘭譜祭文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第10-12頁(yè)。。地方精英透過(guò)聯(lián)誼，達(dá)成關(guān)懷，推動(dòng)了山區(qū)文化活動(dòng)的開(kāi)展。

至清后期，在眾多鄉(xiāng)紳和山區(qū)各族民眾共同努力下，“三屬地”經(jīng)濟(jì)、社會(huì)有了長(zhǎng)足發(fā)展，文教興隆，民風(fēng)淳厚，有“禮鄉(xiāng)”之稱。至民國(guó)初年，“禮鄉(xiāng)”已作為“三屬地”的正式稱謂出現(xiàn)在地方公文中。如1915年的《鎮(zhèn)沅縣奉大總統(tǒng)令乃詳請(qǐng)巡按使獎(jiǎng)賜匾額文》謂：“為給獎(jiǎng)事，查有禮鄉(xiāng)紳士艾昌炤，本前清貢生，實(shí)鎮(zhèn)沅之達(dá)士……?！?23)鎮(zhèn)沅縣衙公文：《鎮(zhèn)沅縣奉大總統(tǒng)令乃詳請(qǐng)巡按使獎(jiǎng)賜匾額文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第15頁(yè)。又如，1945年鎮(zhèn)沅縣知事何裕如亦提到，“哀牢南下至景鎮(zhèn)連軫處，突出一支環(huán)抱而禮鄉(xiāng)在焉”。(24)何裕如：《艾興周先生壽序》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第186-187頁(yè)。

總的來(lái)說(shuō)，地處哀牢山腹地的景東、鎮(zhèn)沅、新平三個(gè)相鄰的區(qū)域形成“三屬地”或兩兩結(jié)合形成的“兩屬地”，是多種社會(huì)因素共同促成的結(jié)果。這種跨村落的連結(jié)與互嵌的空間生產(chǎn)與交流方式，塑造了清中期改土歸流之后該區(qū)域的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)。盡管在漢民族與其他少數(shù)民族融合過(guò)程中，也存在許多沖突，甚至出現(xiàn)社會(huì)失序乃至混亂的“三不管”局面，但總體而言，該區(qū)域經(jīng)歷了從動(dòng)蕩不安逐步走向安定有序的過(guò)程?！岸Y化”既是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)化過(guò)程，又是一種社會(huì)治理實(shí)踐。在該地區(qū)的“禮化”過(guò)程中，以鄉(xiāng)紳群體為主體的地方精英發(fā)揮了非常重要的作用。

三、山莊經(jīng)濟(jì)與地方精英的興起

改土歸流后哀牢山腹地的禮化實(shí)踐，是地方各族精英在“漢夷俱化”“因俗禮化”的人文教化政策之下共棲共止而又相互博弈的結(jié)果。而地方精英的產(chǎn)生，受山區(qū)各族政治變遷的激蕩，更是山區(qū)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的結(jié)果。

明朝以來(lái)，盡管哀牢山區(qū)經(jīng)歷了較為頻繁的制度變化，但基本保持了壩區(qū)傣族土司與山區(qū)各族政治上既制約又自治，文化上既共融又共享的關(guān)系。清朝雍正年間改土歸流后，流官、土司、漢族移民、山區(qū)少數(shù)民族四種力量的矛盾與消長(zhǎng)，左右著當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的變化。在鎮(zhèn)沅，流官劉洪度的暴虐終于激起傣族、彝族、拉祜族等少數(shù)民族反抗，劉洪度被殺，而鎮(zhèn)沅傣族土官刀翰、刀如珍等因?yàn)閹ь^反抗暴政而被朝廷革除土司職位，原來(lái)的者樂(lè)甸長(zhǎng)官司被改為恩樂(lè)縣。(25)參見(jiàn)倪蛻：《滇云歷年記》，云南大學(xué)出版社，1992年，第292-293頁(yè)。因失去庇護(hù)，哀牢山區(qū)的一些傣族莊主經(jīng)營(yíng)艱難，最后將田莊低價(jià)變賣。如乾隆九年(1744)，傣族刀安邦將文崗一地買給熊夢(mèng)奇等人：

立永遠(yuǎn)杜賣莊田契人刀安邦、刀立邦、刀興邦合侄光祖、顯祖因缺少費(fèi)用，情愿將祖遺蠻崗冇倮一寨隨糧五斗四升四合，曾已變當(dāng)數(shù)次，又缺費(fèi)用，弟兄叔侄商議，情愿援請(qǐng)憑中、鄉(xiāng)保、頭人將文崗冇倮一寨永遠(yuǎn)杜賣與熊夢(mèng)奇、段聯(lián)珍、祁應(yīng)甲、祁文亮、張懷善、吳廷先、波古、巖相、普扎扎約眾花戶等名下，實(shí)受莊價(jià)銀一百零四兩整……

四至開(kāi)明，東至后山大嶺，南至小廠街，西至凹沽河，北至中山右白巖箐水。(26)乾隆十九年三月《刀安邦永遠(yuǎn)杜賣田莊山寨照書(shū)》，文崗村熊開(kāi)益藏手抄本。

刀安邦家賣出的田莊大致相當(dāng)于今日鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村全部，面積約32000多畝。買主中熊夢(mèng)奇、段連珍、祁應(yīng)甲、祁文亮、張懷善、吳廷先是漢族。例如，熊夢(mèng)奇本江西撫州府人，于雍正二年(1724)隨族叔至云南新化州(今新平縣)做幕賓：“有刀陳二姓，不服流官，投糧新化，因典得文崗之地，立業(yè)安居焉?！?27)道光十年立“熊夢(mèng)奇墓碑”。碑存云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村民委員會(huì)后。熊開(kāi)萬(wàn)抄錄碑文。此外，波古和巖相是卡杜(哈尼族)，普扎扎約是拉祜族。這些人如何聯(lián)系在一起，合力買下這片莊田，不得而知。但可以肯定的是，刀家勢(shì)力的衰弱與改土歸流直接相關(guān)。另外同期的土地買賣文書(shū)也顯示，大量漢族移民進(jìn)入哀牢山腹地后，以種種手段獲得土地并以文書(shū)等方式形成“文字根據(jù)”，從而逐漸在山區(qū)社會(huì)建立以禮儀教化為基礎(chǔ)的社會(huì)體系。在新的土地占有格局下，當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)生產(chǎn)則逐漸由原來(lái)傣族土官治下放任體制向精耕細(xì)作的山區(qū)農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)型。必須指出的是，引水為渠、開(kāi)墾梯田的耕作方式，是漢族移民與山區(qū)各族共同完成的。以現(xiàn)在依然使用的扎拉爸溝、波古溝、薩拉姆大溝梯田為例，扎拉爸顯然是拉祜族的命名方式，波古即與熊夢(mèng)奇共買文崗之地的哈尼族，而薩拉姆大溝據(jù)說(shuō)也是哈尼族開(kāi)挖的。

山區(qū)各族在獲得土地之后，建立起與山區(qū)生產(chǎn)環(huán)境和社會(huì)關(guān)系相適應(yīng)的山莊經(jīng)濟(jì)。山莊經(jīng)濟(jì)以耕讀傳家、兼習(xí)商賈為基本特征。山莊中既有耕田種地的農(nóng)民，也有鐵匠、木匠等手工業(yè)者，還有買賣農(nóng)副產(chǎn)品和手工業(yè)品的小商業(yè)者?！案吒?，讀者讀，當(dāng)必有可符其所望。故課之以讀也，擇明師，訪良友，供給不厭其煩；教之于耕者，相土產(chǎn)，審地利，燥濕各因所宜；教之以商者，較錙銖，明有無(wú)，供給因人所需?！?28)艾昌炤：《家祭》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第120-124頁(yè)。這種分工明確，各依所長(zhǎng)的經(jīng)營(yíng)模式，對(duì)于財(cái)富的積累、社會(huì)建設(shè)與文化發(fā)展都具有重要意義。

山莊的擁有者稱為山主或莊主。從301份土地買賣文書(shū)來(lái)看，多數(shù)山主顯然是土地兼并的產(chǎn)物，但也有一些山主是世代擁有土地的少數(shù)民族。在改土歸流后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，山主既是地方精英的主要來(lái)源，也是地方治理的主要承擔(dān)者。在352份祭文中，有一份《祭山主文》，體現(xiàn)了山主經(jīng)濟(jì)模式下邊疆社會(huì)的治理的特征。

想其忠貞性自成，剛毅木訥心存仁。砥節(jié)礪行存仁道，隱惡揚(yáng)善見(jiàn)天真。精誠(chéng)感遇有發(fā)祥，推誠(chéng)待物任自然。孝弟忠信敦己德，禮義廉恥化山莊。況又恩慈在鄉(xiāng)鄰，矜孤拔困有實(shí)心，窮簷疾苦亦有告，多賑濟(jì)德色泯泯。莊戶一切在后侗，朝夕不能繼饔飱。山主殷勤施教養(yǎng)，民無(wú)凍餒樂(lè)時(shí)雍。(29)佚名：《祭山主文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第106頁(yè)。

祭文中，山主不僅租賃土地給各族民眾，同時(shí)也在山莊中發(fā)揮著賑濟(jì)和幫扶的作用，并且“禮義廉恥化山莊”，是國(guó)家“禮儀聲教”在地方的推行者。有趣的是，直到今天，哀牢山腹地漢族喪葬儀式中，必須要在墳地周邊立山主之位，并以雄雞一只祭獻(xiàn)，同時(shí)誦讀告文。其部分內(nèi)容如下：

山主本地方之守，權(quán)主山林……某等遠(yuǎn)來(lái)，承蒙庇護(hù)。曰耕曰食，盡皆仰賴；曰教曰化，無(wú)偏無(wú)黨。保濟(jì)此土，無(wú)災(zāi)無(wú)害，和合夷漢，有豐有年。今我至親，歸土歸寧。是以潔凡備儀，謹(jǐn)錄情悰，敬伸祀事。服望神主降鑒，圣德扶默。存歿永寧，夷漢長(zhǎng)安。謹(jǐn)告！(30)佚名：《山主告文》，彭昌齡輯抄：《告文集匯》，文崗村熊開(kāi)益家藏手抄本，第6頁(yè)。

可知，告文內(nèi)容為死者對(duì)獲得永久居住地的感激，該儀式不僅反映了當(dāng)?shù)睾椭C的民族關(guān)系，同時(shí)也保留了漢族鄉(xiāng)紳與少數(shù)民族民族頭人對(duì)“三屬地”聯(lián)合治理的遺跡。

山莊經(jīng)濟(jì)的第一特征是耕讀傳家，熱衷科舉。山莊的發(fā)展壯大某程度上取決于其鄉(xiāng)紳成員。為了在資源競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)，每個(gè)家族都會(huì)盡力將自己的子弟培養(yǎng)成為讀書(shū)人，以求光大門楣。352份祭文中，言及讀書(shū)與科舉的達(dá)到156份，足見(jiàn)讀書(shū)立業(yè)是哀牢山區(qū)民眾的理想出路，即便身處逆境，不少讀書(shū)人仍堅(jiān)持學(xué)習(xí)，終獲功名。如貢生曹開(kāi)俊在《祭父文》中提到其父曹方儒，“師旅既加，饑饉迭并，每斤鹽之售五百有零，每斗米之需錢一千不夠……吾父于千磨萬(wàn)難之中，尤然將詩(shī)書(shū)理讀，吾母以己之頭面首飾，做吾父讀書(shū)之資。及庚午吾父赴省應(yīng)試，蒙神天之護(hù)佑，荷祖宗栽培，叨列明經(jīng)之班?！?31)曹開(kāi)?。骸都栏肝摹罚E輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第43頁(yè)。曹方儒也因此成為當(dāng)?shù)亍皠?wù)本業(yè)以定民志”的典型：

務(wù)本業(yè)人在者干，村名南道真不凡。姓曹方儒他名姓，娶妻周氏同一堂。夫妻務(wù)業(yè)報(bào)根本，春耕夏耘不敢遑。起初還少田合地，與人領(lǐng)田種稻梁。手足胼胝于溝壑，披星戴月苦衷腸。日焦月慮務(wù)本業(yè)，只望糊口大小郎。如此境況不多余，不覺(jué)又遇兵戈攘。磨得方儒夫與婦，一家大小難充腸。生的兒女兩三個(gè)，朝夕凍餓叫爹娘。無(wú)奈率領(lǐng)逃境外，新平地內(nèi)賣工莊。去了扎表來(lái)居住，夫婦還做農(nóng)工忙。莊了三年并五載，不覺(jué)穿吃得飽暖，想來(lái)衣食微足點(diǎn)，耕讀二字是正莊。邀約左右請(qǐng)先生，你我同此立學(xué)堂。(32)景陽(yáng)(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統(tǒng)三年景東卜勺壇刊刻，第53頁(yè)。

讀書(shū)熱潮不僅是富有的“漢家莊主”的專利，不少窮人家子弟熱衷舉業(yè)。如《祭姐夫文》中的“姐夫”，幼年喪父，“無(wú)叔伯，無(wú)兄弟孤寡寂寥。惟親母，撫姐夫，無(wú)依無(wú)靠。自謀衣，自謀食，自過(guò)終朝。磨涼粉，推豆腐，辛苦難熬。紐乾坤，挑日月，何嫌利少?！薄坝H母”體弱志堅(jiān)，變賣全部家當(dāng)，甚至賣掉自己頭發(fā)供子讀書(shū)，兒子最后考取貢生，光宗耀祖，“揚(yáng)名聲，顯父母，祖宗有慶”。(33)佚名：《祭姐夫文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄文，第15頁(yè)。

耕讀傳家的效果，首先是產(chǎn)生了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的鄉(xiāng)紳群體。鄉(xiāng)紳群體是地方精英的主體，又是地方禮化實(shí)踐的中堅(jiān)力量。同時(shí)，也有一些少數(shù)民族莊主，尤其是長(zhǎng)期受漢族文化熏陶的哈尼族、傣族，也轉(zhuǎn)而熱衷舉業(yè)并獲得功名。如艾昌炤最初是景東縣福都的卡杜(哈尼族)，但家族世代受漢文化的影響，曾祖(艾)毓芹曾為景(東)恩(恩樂(lè)，即鎮(zhèn)沅縣)師表，祖父一代“地衰家乖”，于是遷入鎮(zhèn)沅縣文德街(今九甲街)，在土主廟后面建茅舍棲身，生活極為貧苦。艾昌炤父親先因地方所請(qǐng)，解軍糧于普洱，隨后在鄉(xiāng)辦團(tuán)，保一方安靖，“一生在公，咸盡義務(wù)，以廉持身，產(chǎn)業(yè)未置”(34)艾之楨：《祭家儼文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第138-153頁(yè)。。艾昌炤咸豐三年(1853)出生，丙子年(1876)舉貢生，丁亥年(1947)逝世。舉貢生后主持地方團(tuán)務(wù)，深得地方政府信任和百姓愛(ài)戴。(35)艾之楨：《祭家儼文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第138-153頁(yè)。

以科舉為目的的讀書(shū)熱潮造就了哀牢山區(qū)“三屬地”為數(shù)不少的讀書(shū)人，其中很多人雖未獲“功名”，但在村落中承擔(dān)著組織各種生活儀式的角色，成為推行“禮化”的主要力量。

山莊經(jīng)濟(jì)的第二個(gè)特征是兼營(yíng)工商。每個(gè)山莊都有一些小手工業(yè)者，也有一些從事經(jīng)營(yíng)的商業(yè)者。352份祭文中，涉及家庭手工業(yè)的有33份，涉及小商業(yè)者的有41份。小工商業(yè)者成為地方財(cái)富積累及轉(zhuǎn)化與文化創(chuàng)造的動(dòng)力來(lái)源。林文勛指出，清朝中后期，商人在云南少數(shù)民族地區(qū)，往往雇傭當(dāng)?shù)啬凶?、婦人幫助貿(mào)易，這些商人也往往成為村落里的酋長(zhǎng)頭目。(36)參見(jiàn)林文勛：《明清時(shí)期內(nèi)地商人在云南的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)》，《云南社會(huì)科學(xué)》1991年第1期。從“三屬地”祭文等資料來(lái)看，工商業(yè)者是極辛勤的勞動(dòng)者。如艾昌炤自陳幼時(shí)“吾母不辭辛苦，紡棉布取蠅頭于市上，煮酒熬糖換蕎糧于村中，非吾母之善調(diào)，何能保全一家之老小”(37)艾昌炤：《羅氏先祖母祭文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第115-120頁(yè)。。當(dāng)然，在社會(huì)治安和工商業(yè)氛圍較好的背景下，很多人通過(guò)小生薄意積累財(cái)富，也有不少人通過(guò)掌握一門技術(shù)，出賣手工業(yè)品致富。如《祭祖母文》云：“孫父紹祖父箕裘，助先大父同理榨油之業(yè)，舂核桃、磨菜籽，共作糊口之資，幸而運(yùn)限亨通，財(cái)源廣進(jìn)，家道由此小康?！?38)佚名：《祭祖母文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第36頁(yè)。再如《祭母文》中的“父母”將兒女養(yǎng)大后，認(rèn)為“家無(wú)生活計(jì)，吃斷斗量金，小小手藝，亦可具家……遂命兒習(xí)木匠，嫻規(guī)矩以成方圓，二弟染碉積銀錢以買騾馬，漸次手藝順?biāo)欤馀d隆，燒瓦匹建房屋，贖田地，辦紙廠，遂致小康”(39)佚名：《祭母文(一)》，孔繼烱輯抄：《祭文散編》，文崗村楊明瑞藏手抄本，第140-143頁(yè)。。甚至有些手工業(yè)者，在積累財(cái)富后，通過(guò)捐納獲得了鄉(xiāng)紳身份。如三槐堂王家“吾父紹祖父之箕裘，理陶鑄之生業(yè)，火中求財(cái)……因爐火順?biāo)欤馀d隆，遵疇餉之例，捐得九品之職……出入官階”(40)佚名：《祭父文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第86頁(yè)。。這些人因此有機(jī)會(huì)參與管理地方事務(wù)，受到當(dāng)?shù)馗髯迕癖娡瞥纭Ｒ灿腥斯ど滩煌e業(yè)，“貿(mào)易公平兼公正，牽車服賈唯謹(jǐn)慎……樂(lè)行善事以裕后，每為此境一領(lǐng)袖，名列國(guó)庠登天府，性字馨香耀宗族”(41)佚名：《祭親家文(三)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第15-17頁(yè)。。工商業(yè)的發(fā)展不僅創(chuàng)造了新層次的農(nóng)村市場(chǎng)，也將山區(qū)各族更牢靠地聯(lián)系在一起；更重要的是，大量的財(cái)富積累，為地方公共事務(wù)的管理創(chuàng)造了條件。

隨著山區(qū)經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展，地方精英的政治參與需求和力度也不斷提升，地方政府也往往需要仰賴地方精英來(lái)維系地方治理。改土歸流后，商業(yè)活動(dòng)頻繁，“三屬地”的九甲(屬鎮(zhèn)沅)、者干(屬景東)、戛灑(屬新平)等地，農(nóng)副產(chǎn)品豐富，各民族間的經(jīng)濟(jì)、文化交流別開(kāi)生面。隨之，當(dāng)?shù)匾伯a(chǎn)生了各種糾紛、訴訟，加上民族雜糅，風(fēng)俗各異。地方官員欲有效推動(dòng)國(guó)家“聲教”，必須時(shí)時(shí)征詢地方精英的意見(jiàn)，以便掌握輿情、推動(dòng)教化、穩(wěn)定秩序。相應(yīng)地，地方精英也借助與地方“親民官”交流的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)自己的利益訴求。這種官民間的良性互動(dòng)，一直是“三屬地”社會(huì)治理的重要特征。地方文人組織詩(shī)社、地方辦壽辰婚喪和鄉(xiāng)飲酒禮等等，都常常有地方官長(zhǎng)參與其中。地方精英由此也成為地方政府進(jìn)行邊疆治理的膀臂。如1921年，恩樂(lè)縣佐任之惠致貢生艾昌炤書(shū)謂：“昨閱辭稟，幾至如失左右手，坐臥不寧者久之，足下辦公四十余年，事無(wú)曠廢，民獲乂安。不伐功，不表異。即古之鄉(xiāng)賢亦不是過(guò)。現(xiàn)值團(tuán)務(wù)事煩，閣下年愈耳順。弟應(yīng)體尊意不敢再以此事為累。但弟學(xué)識(shí)蕪陋，經(jīng)驗(yàn)缺乏，蒞任數(shù)年，凡是不至隕越者，實(shí)賴閣下襄助指示之力，于心憾憾，無(wú)以酬報(bào)，用是耿耿耳，今一旦另委他人，無(wú)論事之情辦與否，各甲人心不齊，馭之實(shí)難，仍望閣下勞心接辦地方，少生岔事，即是人民之福。”(42)任之惠：《致艾昌炤書(shū)》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第28-29頁(yè)。艾昌炤于是又繼續(xù)主持“三屬地”的地方事務(wù)十余年。

總之，改土歸流后，除少數(shù)民族頭人在本民族中固有的權(quán)威之外，山莊經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致哀牢山區(qū)形成了一批結(jié)構(gòu)上比較穩(wěn)定、眼光與胸懷比較寬廣的讀書(shū)人與富民群體。三者構(gòu)成了哀牢山區(qū)地方精英的主體。地方精英通過(guò)人際網(wǎng)絡(luò)或參與公共活動(dòng)的方式，向鄉(xiāng)里貢獻(xiàn)人力、物力；或者在經(jīng)營(yíng)產(chǎn)業(yè)成功后，培植子弟讀書(shū)，或者干脆捐取功名，擴(kuò)大社會(huì)影響力；或者為鄉(xiāng)里建設(shè)提供人力物力支持，以此獲得相應(yīng)的社會(huì)地位。在山莊經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，民族頭人、讀書(shū)人及有影響力的富民成為地方社會(huì)的實(shí)際治理者。

四、咸同大起義與禮化原則、策略的形成

改土歸流后，哀牢山區(qū)山莊經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有一個(gè)必然的走向，即土地兼并，而土地兼并又必然導(dǎo)致山區(qū)各族流離失所，最終引發(fā)了哀牢山腹地咸同年間的各族大起義。起義者提出了“鏟盡滿清贓官，殺絕漢家莊主”(43)夏正寅：《哀牢夷雄傳》，方國(guó)瑜：《云南史料叢刊》第九卷，云南大學(xué)出版社，2001年，第107頁(yè)。的口號(hào)。起義持續(xù)二十三年(1853-1876)，“三屬地”民眾雖然直接參與動(dòng)亂者少，但亦飽受戰(zhàn)火。“盜賊蜂起”，民眾“但聽(tīng)響而疾趨，奚啻驚弓之鳥(niǎo)；旋聞聲而遠(yuǎn)竄，幾同漏網(wǎng)之魚(yú)……景鎮(zhèn)兩屬，每斗米之售何止二千，每斤鹽之售不止六百，途皆餓殍，人皆菜色，甚至有日不舉火，人食人肉者也”(44)佚名：《祭父文(三)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第83頁(yè)。。咸同年間哀牢山腹地的社會(huì)動(dòng)亂，是清政府在邊疆多民族地區(qū)治理失策所導(dǎo)致的。改土歸流后，清政府對(duì)少數(shù)民族的政策依然是在“華夷之辨”的框架下訂立的，而實(shí)際上地方社會(huì)的治理又由漢家莊主所控制，最終形成“自滿洲入主，漢莊主與之狼狽為奸，茍虐我夷漢庶民”(45)夏正寅：《哀牢夷雄傳》，方國(guó)瑜：《云南史料叢刊》第九卷，云南大學(xué)出版社，2001年，第108頁(yè)。的狀況。動(dòng)亂中經(jīng)濟(jì)社會(huì)的蕭條與艱難讓山區(qū)各族意識(shí)到：長(zhǎng)期共棲共止的生活已經(jīng)將各族緊密聯(lián)系起來(lái)，尖銳的沖突得到的不是勝利的果實(shí)，而是地方社會(huì)的滿目瘡痍；和平、秩序和穩(wěn)定不僅是國(guó)家同時(shí)也是個(gè)人的根本需求。因此，大起義的結(jié)局也促成了人們對(duì)禮儀教化的主動(dòng)膺服，多民族地區(qū)的禮化成為順理成章的事。

修持禮儀制度，端正門楣開(kāi)始是“三屬地”漢家莊主的自我維持的手段，以便讓自己在動(dòng)亂中能與王朝國(guó)家保持一致認(rèn)同，所謂“一切小子諸姑輩，各守家風(fēng)保門楣”(46)佚名：《文昌宮普度鸞章》，文崗村熊安文藏同治二年手抄本，第37頁(yè)。。儒學(xué)門第保持自身教養(yǎng)之“家風(fēng)”或“家禮”，其制約范圍似乎局限于“私”的領(lǐng)域。但是，在地方動(dòng)蕩與山區(qū)各族利益訴求的博弈之下，地方語(yǔ)境中“禮”的意義和范疇發(fā)生了較大的變化。在地方精英回應(yīng)咸同哀牢山腹地各族大起義的地方文獻(xiàn)《三才良舟》中，禮的涵義已經(jīng)包含了“王制”“儀式”“儀軌”“禮讓”等涵義。

人賦五行之生，皆繼五常之德。風(fēng)土人情不一，仁義禮智同則。欲把世風(fēng)挽轉(zhuǎn)，先要俗弊除清。風(fēng)俗感激良善，羞惡不覺(jué)而萌。圣王制禮通用，士農(nóng)工賈皆全。以上治下以禮，以禮治國(guó)圣言。天地經(jīng)緯是禮，士庶皆要窮原。禱天祭地是禮，宗廟享之靈驗(yàn)。冠婚喪葬皆禮，小大由之中節(jié)。知禮還要知讓，敬老慈幼徐行，有禮若不有讓，茫然禮字不明。(47)景陽(yáng)(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統(tǒng)三年景東卜勺壇刊刻，第25頁(yè)。

有研究者認(rèn)為，中國(guó)在宋代以后，冠、婚、喪、祭的禮儀規(guī)范逐漸擴(kuò)大到庶人層面，國(guó)家禮儀制度走向世俗化與平民化，制禮以教天下成為國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)的中間環(huán)節(jié)，這就使得門第之內(nèi)的“家風(fēng)”與“家禮”，其實(shí)蘊(yùn)含著“公”的特質(zhì)，具有了化民成俗的意義。(48)參見(jiàn)張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書(shū)與國(guó)家社會(huì)》，臺(tái)大出版中心，2014年，第400頁(yè)。這種觀點(diǎn)關(guān)注到了禮在社會(huì)治理中的涵化作用，是一種漸變、互動(dòng)的影響，但在哀牢山腹地，“家禮”只是火星式的起點(diǎn)，真正結(jié)出社會(huì)治理豐碩成果的，是從具有強(qiáng)烈國(guó)家意識(shí)形態(tài)意味的圣諭宣講開(kāi)始的。

清順治皇帝曾提出“帝王敷治，文教是先”(49)《清世祖實(shí)錄》卷七十一，順治十年正月丙申條，中華書(shū)局，1985年，第567頁(yè)。的治理策略，將自明太祖以來(lái)六諭鄉(xiāng)約的衍義作為清朝之制光而大之?？滴趸实蹚?qiáng)調(diào)“華夷一家”(50)郝治清：《明清易代后國(guó)家治理指導(dǎo)思想》，《中國(guó)史研究》2019年第2期，第5-6頁(yè)。，提出“至治之世，不以法令為亟，而以教化為先”(51)《清圣祖實(shí)錄》卷三十四，康熙九年九月癸巳條，中華書(shū)局，1987年，第435頁(yè)。，頒布《圣諭十六條》，作為尚德緩刑，化成民俗的準(zhǔn)則。雍正皇帝出臺(tái)《圣諭廣訓(xùn)》，并實(shí)施改土歸流，過(guò)去西南土官土司治理之地變成國(guó)家直接控制的區(qū)域，并通過(guò)宣講的方式將國(guó)家意志傳播到過(guò)去的“化外絕域”。云南作為多民族聚居的邊疆省份，當(dāng)?shù)卣畬?duì)于禮化的邊疆治理的意義素來(lái)有著深刻的認(rèn)識(shí)。如順治朝的王弘祚在《滇南十議疏》中指出：“滇省土司種類不一，俗尚各殊，若一概繩以新制，恐阻向化之誠(chéng)。俟地方大定，然后曉以大義，徐令恪遵新制，庶土司畏威懷德，自凜然奉行同倫同軌之式矣?！?52)王弘祚：《滇南十議疏》，方國(guó)瑜：《云南史料叢刊》第八卷，云南大學(xué)出版社，2001年，第386頁(yè)。后繼的地方官員則多強(qiáng)調(diào)“圣諭”的宣化作用(53)參見(jiàn)蔡榮：《籌滇十疏》，方國(guó)瑜：《云南史料叢刊》第八卷，云南大學(xué)出版社，2001年，第426頁(yè)。，國(guó)家層面的治理思想與策略奠定了地方精英在邊疆進(jìn)行禮化實(shí)踐的路徑與原則。

國(guó)家意志與社會(huì)規(guī)則、儀軌以及個(gè)人行為準(zhǔn)則、依據(jù)的銜接，是哀牢山腹地禮化實(shí)踐的基本原則，集中體現(xiàn)于“禮與善合”及“善與人同”的思想與行動(dòng)中?！岸Y與善合”就是將孝悌忠信等國(guó)家意志與民眾行善積德的思想與信仰相結(jié)合，國(guó)家承認(rèn)行善積德的社會(huì)資本積累意義，將抽象的國(guó)家意志變成百姓易知易行的日常行動(dòng)?！吧婆c人同”則一方面肯定人心向善是普遍的價(jià)值，另一方面推動(dòng)人人行善積德，人人分享善行的功果，共同建設(shè)地方社會(huì)。這種構(gòu)建的意義是超越民族邊界的?！度帕贾邸分袑⒛芊裢谱鳛椤盎狻迸c“化內(nèi)”的區(qū)分。“禮與善合，善與人同，重禮行善則化內(nèi)之人也，不則化外之蠻夷也?！?54)景陽(yáng)(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·元集》，宣統(tǒng)三年景東卜勺壇刊刻，第3頁(yè)。是否接受合乎禮的生活方式，是否積善行德，成為界定社會(huì)邊界的根本依據(jù)。

地方精英進(jìn)行禮化實(shí)踐的第一路徑為神道設(shè)教。神道設(shè)教是清朝中后期的圣諭宣講最重要的特征?！坝^感興起，每資乎歌謠，況顓蒙之眾，深言之而未解，淺言之而已悉，其最足以聳動(dòng)見(jiàn)聞?wù)?，莫如因果感?yīng)之說(shuō)?！?55)佚名：《人鑒敦倫》卷二，云南省圖書(shū)館藏乾隆元年修同治內(nèi)府木活字本，第2頁(yè)。在中國(guó)西南地區(qū)，清朝中后期的宣講和民間信仰相結(jié)合，產(chǎn)生了一套化民成俗的制度體系。張問(wèn)德指出：“順屬江左一帶，多有圣諭壇之設(shè)，假請(qǐng)圣祖圣諭十六條為宣傳之護(hù)符，到處講說(shuō)善書(shū)，勸人為善，繼而設(shè)壇扶乩，代人薦亡祈福，儼然釋道之風(fēng)，頗為鄉(xiāng)民信仰，余波所及，沿至江右各地?！?56)張問(wèn)德：《順寧縣志初稿·宗教》，云南省圖書(shū)館藏民國(guó)十二年抄本，第223頁(yè)。張氏注意到，在設(shè)置圣諭講壇的過(guò)程中，一方面國(guó)家意志成為地方文化孳乳的護(hù)符，另一方面國(guó)家意志也因?yàn)橹v善書(shū)、代人薦亡等地方儀式實(shí)踐而深入人心，為各族民眾所慕義向化?！叭龑俚亍钡刎暽鷹畲吼ピ凇吨赜　吹す鸺禂ⅰ分袑?duì)神道設(shè)教的本質(zhì)與功能有較為深刻的認(rèn)識(shí)。

神道設(shè)教之書(shū)，為新時(shí)代所毀，桂籍亦神教也，胡為重印哉?然可毀者，感世誣民，荒時(shí)廢業(yè)之類，可尊者，順天應(yīng)人，賞善罰惡之經(jīng)，在擇其正道。若《丹桂籍》者，為文帝教世之書(shū)。所載善惡感應(yīng)之事，與風(fēng)雅訓(xùn)誥相同。其中經(jīng)章、詩(shī)歌、勸誡、規(guī)箴、格言皆日用事物綱常倫紀(jì)之道。不若舍身出家、離世出塵之空談也。本邑前清以來(lái)，民族雜糅，匪亂不歇，歷遭浩劫，頻現(xiàn)洪災(zāi)，盜賊大掠而去，瘟疫普及而來(lái)。父子相棄、骨肉相殘之事層出。夫桂籍之教，可以齊家修身、作育孝子賢孫，可以起淑女貞婦，將見(jiàn)社會(huì)風(fēng)俗之醇美，而大亂亦有平靖之日，五族共和、三教宏開(kāi)之勢(shì)亦或可期。(57)楊春馥：《重印〈丹桂籍〉敘》，張德昭、楊春馥刊?。骸度龑俚刂乜す鸺犯絻?cè)，云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)靈官?gòu)R1948年刻本，第1頁(yè)。

援禮入俗、因俗而化，是地方精英禮化實(shí)踐的第二路徑。以禮的原則對(duì)民風(fēng)民俗進(jìn)行規(guī)馴與改造，以實(shí)現(xiàn)地方社會(huì)在道德建設(shè)、移風(fēng)易俗及日常行為等方面的開(kāi)化與文明，是歷史以來(lái)中國(guó)政府禮化實(shí)踐的基本路徑。“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備，分爭(zhēng)辯訟，非禮不決?！?58)戴圣編：《禮記》，團(tuán)結(jié)出版社，2017年，第3頁(yè)。在中國(guó)社會(huì)治理的歷史語(yǔ)境中，禮與俗的問(wèn)題，本質(zhì)上是一致性與多元性的問(wèn)題。援禮入俗的禮化實(shí)踐在構(gòu)建地方一致性的文化價(jià)值的同時(shí)也包容并協(xié)調(diào)了差異，這就是禮化實(shí)踐中“因俗而化”的精神。禮化的內(nèi)容逐漸從婚、喪以及日常生活遵循的價(jià)值與原則，擴(kuò)充為各民族共謀地方發(fā)展的基本準(zhǔn)則，因此也就不能將之簡(jiǎn)單地說(shuō)成是用漢族的社會(huì)倫理強(qiáng)迫少數(shù)民族同化的做法。在山區(qū)的禮化實(shí)踐之下，各少數(shù)民族將本民族文化與“禮性”結(jié)合起來(lái)，豐富了民族文化的內(nèi)涵。如阿卡人(哈尼族的一支)“整合藥禮”，形成別具特色的醫(yī)藥文化。(59)參見(jiàn)王瑞靜：《整合藥禮：阿卡醫(yī)療體系的運(yùn)作機(jī)制》，《社會(huì)》2020年第1期。拉祜族逐漸摒棄“石頭不能做枕頭，漢人不能做朋友”的觀念，形成新的“奧禮奧絡(luò)”(60)拉祜語(yǔ)“奧禮奧絡(luò)”31li5331l33中，li53為漢語(yǔ)借詞“禮”，l33為漢語(yǔ)借詞“絡(luò)”，該詞本意為拉祜族的習(xí)俗、禮儀、文化，是隨哀牢山區(qū)地方“禮化”而產(chǎn)生的新詞匯，該詞保留了“禮化”實(shí)踐對(duì)民族文化的影響。的文化體系。原本耕作技術(shù)比較成熟、漢化程度較高的旱傣則進(jìn)一步吸收漢族禮儀，進(jìn)一步禮化。在哀牢山腹地，旱傣的禮讓與謙遜常常被漢族用來(lái)作為家庭教育的參照。新禮儀的內(nèi)容包括禮讓、共享、共建等內(nèi)容。禮化實(shí)踐也帶來(lái)山區(qū)各族的文化自覺(jué)，少數(shù)民族在漢文化的“折沖”中反思和確立自身的“社會(huì)特性”，以漢人禮、拉祜禮、阿卡禮、比搓禮、阿佤禮等表達(dá)各自的文化自性。

必須指出的是，在改土歸流后的“三屬地”多民族社會(huì)，國(guó)家政治權(quán)力與士紳的文化權(quán)力，兩方面都試圖推行“同風(fēng)俗、一道德”的禮儀教化政策，這使得朝野雙方，最終在文明的認(rèn)同與標(biāo)準(zhǔn)上逐漸趨于一致。伴隨著地方精英禮化實(shí)踐的推行，在多元互嵌社區(qū)構(gòu)建的同時(shí)，多元治理體系也逐漸形成。

五、禮化的基本內(nèi)容及其邊疆治理功效

改土歸流后，哀牢山區(qū)“三屬地”的地方治理始終以禮化的傾向，山區(qū)各族都認(rèn)同中國(guó)文化模式，但真正將禮化作為一種社會(huì)秩序加以共建，卻是在咸同各族大起義之后。社會(huì)動(dòng)亂強(qiáng)化了各族對(duì)國(guó)家力量的依賴。起義平復(fù)后，國(guó)家的邊疆治理手段依然是恩撫外人使之漸行同化。很明顯，同化的國(guó)家意志中包含著為政者對(duì)邊疆各族是否“靠得住”的擔(dān)憂，解決邊疆各族缺乏國(guó)家意識(shí)的焦慮，需使邊疆內(nèi)地化。邊疆內(nèi)地化，實(shí)質(zhì)上也是一個(gè)國(guó)家的禮儀、法令在地方執(zhí)行的過(guò)程。重要的是，圣諭宣講等國(guó)家意志具身化的過(guò)程中，包含著一個(gè)國(guó)家話語(yǔ)被理解、傳達(dá)和執(zhí)行的地方化過(guò)程。地方精英的社會(huì)治理基本上是在國(guó)家禮法秩序的格局與結(jié)構(gòu)之下進(jìn)行謀篇布局的?！岸Y化之道，以教為先，禮教之不能化者，則施規(guī)約以濟(jì)其窮?！?61)艾昌炤：《勸士入傳習(xí)書(shū)》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第20-22頁(yè)。哀牢山區(qū)“三屬地”的禮化實(shí)踐分為講圣諭、刊善書(shū)、興學(xué)校、禁盜匪、制規(guī)約、解冤結(jié)、開(kāi)道路七個(gè)方面。其中，講圣諭、刊善書(shū)、興學(xué)校對(duì)應(yīng)的是國(guó)家治理體系中教育感化的層面；禁匪盜、定規(guī)約、解糾紛對(duì)應(yīng)的則是國(guó)家治理體系中依禮制法的治理原則。

(一)講圣諭以廣認(rèn)同

咸同大起義后，圣諭宣講成為哀牢山腹地鄉(xiāng)紳進(jìn)行社會(huì)整合的手段，每個(gè)鄉(xiāng)一月要宣講兩次，國(guó)家政策和詔令也作為宣講內(nèi)容。無(wú)論是《圣諭十六條》還是《圣諭廣訓(xùn)》，都具有強(qiáng)烈的禮教特性。因此，圣諭宣講成為地方精英向各族民眾解釋國(guó)家禮儀秩序并將國(guó)家秩序與地方風(fēng)俗對(duì)接的方式，也成為地方精英自我成就與自我書(shū)寫的方式。張德昭“值地方，變故時(shí)，多有等想。展韜略，挽狂瀾，砥柱一方，尊國(guó)體，講圣諭，職列壇場(chǎng)。竭其心，盡其力，名震講堂”(62)佚名：《祭岳父文(四)》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第43頁(yè)。。因在宣講圣諭過(guò)程中，往往要用地方案例來(lái)充實(shí)，已達(dá)到教化效果，故地方精英常常通過(guò)扶乩等方式詮釋圣諭。《三才良舟》《三教收?qǐng)A》《三教聚會(huì)》都是在此過(guò)程中形成的地方性文獻(xiàn)?！度帕贾邸凡粌H記錄了地方精英治理社會(huì)的成效，還將人生命的可貴與個(gè)人的命運(yùn)相聯(lián)系，進(jìn)而認(rèn)為接受禮化是人生難得的機(jī)遇與條件：“既生而為人，或生民族雜糅之所，如吾儕之所生，浴則同川，臥則同床，尊卑混處，男女雜糅，不被王風(fēng)、不調(diào)圣化，此二難逢也”(63)太乙眾仙宮：《景鎮(zhèn)新三屬新闡三教收?qǐng)A釋集》，文崗村熊開(kāi)籍藏宣統(tǒng)二年刻本，第68頁(yè)。。依據(jù)圣諭的原則，山區(qū)社會(huì)“浴則同川，臥則同床”的生活情境被形容為民族雜糅之地與禮相違的現(xiàn)象，應(yīng)通過(guò)禮儀對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)，使之共成禮俗。在“三屬地”，圣諭講壇一直持續(xù)到1949年?！妒ブI廣訓(xùn)》的最后一次刊刻是在民國(guó)十六年，由鎮(zhèn)沅禮區(qū)九甲第一學(xué)?？瘫?。《圣諭廣訓(xùn)》作為學(xué)校的教材，也兼贈(zèng)予校外的讀書(shū)人閱讀?！坝性缸x者，前來(lái)領(lǐng)取，不索書(shū)價(jià)”(64)愛(ài)新覺(jué)羅·胤禛：《清圣祖圣諭廣訓(xùn)》，云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)大平掌村張開(kāi)春藏民國(guó)十六年鎮(zhèn)沅禮區(qū)九甲第一學(xué)校重刊木刻本，扉頁(yè)。。

(二)刊善書(shū)以醇風(fēng)俗

改土歸流后，哀牢山腹地善書(shū)的生產(chǎn)與刊刻多“以教化之實(shí)行以消大同之禍亂，而進(jìn)大同之和平”(65)張德昭：《三屬地重刊〈丹桂籍〉敘》，張德昭、楊春馥刊?。骸度龑俚刂乜す鸺肪硪?，云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)靈官?gòu)R1948年刻本，第3頁(yè)。為旨?xì)w。由于使用的是古老的雕板印刷，工程極為繁浩，往往一部善書(shū)的刊刻要幾年甚至幾十年時(shí)間。如聚仙壇刊刻《丹桂籍》的活動(dòng)前后經(jīng)歷了四十年時(shí)間，刊刻的過(guò)程最終變成山區(qū)社會(huì)動(dòng)員的方式。(66)參見(jiàn)熊開(kāi)萬(wàn)、桂勝：《陰騭思想與多民族地區(qū)的社會(huì)構(gòu)建——基于哀牢山腹地刊刻丹〈丹桂籍〉的文獻(xiàn)調(diào)查》，《云南社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。更重要的，地方精英往往借助扶鸞的方式編成勸善書(shū)籍，用以宣揚(yáng)本群體的社會(huì)治理理想及效果，如《三才良舟》《三教收?qǐng)A》等?！度帕贾邸肥蔷?東)屬善壇三寶宮請(qǐng)鸞垂書(shū)勸世的產(chǎn)物，新(平)屬的楊春馥等鄉(xiāng)紳“曾為校閱，舍身忘家年余乃就”(67)1949年立“楊春馥墓碑”，碑存云南省鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村寨小組后山。熊開(kāi)萬(wàn)抄錄碑文。。書(shū)分天堂、地獄、人事三部，內(nèi)容以“統(tǒng)轄地方，以正風(fēng)規(guī)”(68)景陽(yáng)(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統(tǒng)三年景東卜勺壇刊刻，第54頁(yè)。為主，要求民眾“不分夷漢，返璞歸真。守望相扶，同力同心”(69)景陽(yáng)(景東)太乙眾仙宮：《三才良舟·人事部》，宣統(tǒng)三年景東卜勺壇刊刻，第65頁(yè)。，是地方精英用自己的文化知識(shí)進(jìn)行禮化實(shí)踐的體現(xiàn)，對(duì)山區(qū)社會(huì)整合具有重要意義。值得注意的是，善書(shū)的刊刻，得到很多少數(shù)民族的捐助，可知在“因俗禮化”的實(shí)踐中，少數(shù)民族并非是置身事外的群體。如《三屬地重刊丹桂籍》一書(shū)的功德簿記錄收取銀錢共1353元，其中少數(shù)民族貢獻(xiàn)了400多元。(70)參見(jiàn)熊開(kāi)萬(wàn)、桂勝：《陰騭思想與多民族地區(qū)的社會(huì)構(gòu)建——基于哀牢山腹地刊刻丹〈丹桂籍〉的文獻(xiàn)調(diào)查》，《云南社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。民國(guó)時(shí)期，生活在“三屬地”最邊緣地區(qū)的大黑箐彝族羅為方一家，用了近三年時(shí)間，雕成《因果經(jīng)》一部，印刷后提著書(shū)在文德街上散發(fā)?？梢?jiàn)，以積德行善為旨?xì)w的善書(shū)刊刻運(yùn)動(dòng)，最終將整個(gè)“三屬地”無(wú)形地聯(lián)系在了一起。

(三)創(chuàng)學(xué)校以啟文明

建立學(xué)校，不僅可為地方子弟開(kāi)拓“揚(yáng)名聲、顯父母”的途徑，也是地方精英扶持文教、羽翼圣朝的自證。不少貢生依托地方廟宇開(kāi)設(shè)學(xué)堂，如艾昌炤于關(guān)廟設(shè)帳，王繼、楊春馥等于靈官?gòu)R設(shè)帳，周安靖，孔毓秀等于倉(cāng)房設(shè)帳。至宣統(tǒng)元年(1909)，“禮鄉(xiāng)”已成為“我縣(鎮(zhèn)沅縣)儲(chǔ)才淵藪”，貢生楊春馥曾稱贊“三屬地”的禮化成就及教育成就：“極目人煙遍四方，古松修竹護(hù)村莊，弦歌自信儒林盛，福主大廟作學(xué)堂”(71)楊春馥：《鄉(xiāng)村雜事詩(shī)四十首》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第158頁(yè)。。艾昌炤主持地方事務(wù)后，“講道德以厚其根基，修文學(xué)以增其潤(rùn)澤”(72)趙答庵：《艾興周先生壽序》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第186-189頁(yè)。，特別提倡教育中禮儀的教化功能，并試圖將之作為“育才以為國(guó)用”的實(shí)踐。艾昌炤自己是少數(shù)民族出身，他的倡導(dǎo)自然起到了非常大的影響。他曾作《勸士入傳習(xí)書(shū)》以倡導(dǎo)教育：

禮鄉(xiāng)諸先達(dá)大人閣下，道存周孔，風(fēng)尚葛怌，清潔自居，不隨波流……故廊廟諸名賢，本孔子因時(shí)制宜之心，以求一遍至道，提倡教育，遍設(shè)學(xué)校，原期家無(wú)不學(xué)之子弟，國(guó)無(wú)不教之人民……國(guó)家多難，急需人才。凡我民等，不分夷漢，宜精進(jìn)向?qū)W，為國(guó)為家。(73)艾昌炤：《勸士入傳習(xí)書(shū)》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第20-22頁(yè)。

對(duì)“三屬地”教育有影響的地方精英，還有鎮(zhèn)沅縣者東的拉祜族貢生王汝為。他在者整村開(kāi)設(shè)學(xué)堂，招生周邊各族學(xué)生就學(xué)，“遵華夷一家之教，勸誡子弟，共成美族，孝悌有是而行，人才由此而盛”(74)民國(guó)二十三年立“王汝為墓碑”，碑存云南省鎮(zhèn)沅縣者東鎮(zhèn)者整村后。熊開(kāi)萬(wàn)抄錄碑文。，亦是對(duì)山區(qū)禮化實(shí)踐有積極貢獻(xiàn)的人。

(四)禁盜匪以安民生

匪亂是地方社會(huì)的毒瘤，是撕裂地方社會(huì)的潛在力量，給山區(qū)各族帶來(lái)無(wú)限的麻煩。“匪”在地方治理體系中是不服王化、魯莽蠻橫、剛猛兇狠的邊緣群體，這種描述跟明清地方史志中邊疆少數(shù)民族的負(fù)面形象幾乎是疊合的。不同的是，史志文獻(xiàn)所代表的是帝國(guó)夷夏之辨體系下的民族偏見(jiàn)，而地方社會(huì)語(yǔ)境對(duì)應(yīng)的則是“夷漢一家”格局下的人心高下。不管漢族還是少數(shù)民族，以殘忍的手段剝奪他人生命、財(cái)產(chǎn)的，都是野蠻的匪徒，是應(yīng)該打擊的惡勢(shì)力：

近有往來(lái)棍徒，不耕不讀，不入行伍。惟以賭盜是尋，唯剽掠是用。上下往來(lái)，移及村中，善民亦有入其流者。蓋賭乃賊匪之源，盜乃喪身之階。于是習(xí)染成風(fēng)，奸人婦女，盜人財(cái)物，危害實(shí)多。為此，各村人等……自此以后，凡我同盟之人，務(wù)宜各村早夜巡緝。凡有面生歹人，俱不準(zhǔn)留宿。若遇盜及村中財(cái)物，則聚會(huì)于斯，各帶費(fèi)用，以幫尋訪。不得推諉。其中若有恃強(qiáng)不服者。送官究治。若有貪財(cái)賣放者，與賊同罪。為使賊息民安，彝倫清美，為此刻石立禁。(75)佚名：《永禁彝匪碑》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第172-173頁(yè)。

從該碑文的內(nèi)容看，地方精英認(rèn)為匪亂根源于人心蠻橫，不服國(guó)家的禮法制度。消除匪亂最好的辦法，是動(dòng)員各族人民，實(shí)行聯(lián)保之制，守護(hù)家園。對(duì)于家族團(tuán)體在社會(huì)結(jié)構(gòu)中仍發(fā)揮著重要作用的山區(qū)而言，讓每個(gè)村落管好自己的人口，讓盜賊無(wú)所容身的做法，才是正本清源之策。

(五)定規(guī)約以保經(jīng)濟(jì)

在地方各族精英倡導(dǎo)下，村民組織起來(lái)，合作保護(hù)莊稼，維護(hù)經(jīng)濟(jì)利益。牛崇會(huì)是由地方各族發(fā)起，討論“三屬地”經(jīng)濟(jì)社會(huì)建設(shè)的民間組織。牛崇會(huì)的權(quán)威以鄉(xiāng)紳和父老的德性為基礎(chǔ)，通過(guò)鄉(xiāng)紳和各族頭人商定的鄉(xiāng)規(guī)民約?？淘诒?，以約束地方民眾的行為：

竊惟國(guó)以民為本，民以食為天。故即時(shí)耕薅，栽種禾苗、竭力園圃，樹(shù)藝五谷。上以輸納朝廷，下以供育群生。終年勤苦所系，一家性命攸關(guān)。近有無(wú)恥棍徒、牽友及惡少，罔知稼穡之艱難，不顧錢糧之辦納。只徇一己之私欲，遂傷遍野之田圃?；蚍趴v牛馬而踐踏，或逞雞豚而啄殘，遍地荒蕪，萌芽無(wú)生。乃有甚者，三五成群，昏夜偷割，竟有每夜偷割至三五畝者。凡此諸種，齊目傷心，動(dòng)念慘切。為此眾議，嚴(yán)禁自今以后，凡我共事之人群，宜早夜巡緝，若遇大畜踏食禾苗，即時(shí)拿獲，照物賠償。凡有瓜果不問(wèn)而取者，亦作盜論。如若有恃強(qiáng)不服者。送官究治。若有貪財(cái)賣放者，一體同罰。庶使田禾茂盛，錢糧有辦而民衣食亦有賴矣，為此刻石立禁。(76)佚名：《禁牛馬踐踏土地碑文》，楊春馥輯抄：《祭文雜文叢抄》，文崗村楊明榮藏手抄本，第110頁(yè)。

這些規(guī)約在多民族的山區(qū)具有鄉(xiāng)規(guī)民約的意義，碑文回應(yīng)了圣諭“重農(nóng)桑以足衣食”“講法律以儆愚頑”的要求，是可視化程度較高的宣傳資料，通過(guò)碑文固定下來(lái)的社會(huì)規(guī)約在社會(huì)秩序的構(gòu)建中具有積極的意義和價(jià)值，是鄉(xiāng)紳透過(guò)社會(huì)秩序的重組進(jìn)行文明化的嘗試。

(六)解紛爭(zhēng)以息爭(zhēng)訟

就鄉(xiāng)土社會(huì)而言，“訟庭無(wú)鼠牙雀角之爭(zhēng)，草野有讓畔讓路之美，和氣致祥”(77)田文鏡、李衛(wèi)：《州縣事宜》，云南省圖書(shū)館藏清道光二十四年刻本。是社會(huì)治理的理想。地方精英“兼辦地方公事，為人排難解紛”(78)1949年立“楊春馥墓碑”，碑存云南鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)文崗村寨小組后山。熊開(kāi)萬(wàn)抄錄碑文。。艾昌炤“出言即解人之紛，救人之危，上有大事之命，任以總團(tuán)之職，下為夷漢之仰，隨時(shí)釋結(jié)而解冤”(79)艾之楨：《祭家儼文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第138-153頁(yè)。。張德昭“直道事人，鄉(xiāng)人皆好之。居是邦也，言必有中，一話一言。善為說(shuō)辭。講理于大樹(shù)下，人咸信之。鄉(xiāng)人皆曰：‘其言曰善，片言可以決獄’”(80)佚名：《祭親家文》，艾芝楨輯抄：《時(shí)令及祭文匯錄》，文崗村熊開(kāi)科藏手抄本，第70-72頁(yè)。。哀牢山區(qū)地方精英根據(jù)地方風(fēng)土人情逐漸產(chǎn)生的教諭式調(diào)解，運(yùn)用法、理、情等文化資源對(duì)人際中的冤結(jié)進(jìn)行解釋，使得冤屈得到伸張，郁結(jié)得到釋放(81)參見(jiàn)熊開(kāi)萬(wàn)：《從解冤釋結(jié)科儀到牛崇會(huì)——哀牢山腹地民間解釋的實(shí)踐邏輯研究》，《文化中國(guó)》2009年第4期。，使社會(huì)糾紛與沖突得到很好的解決。

(七)修道路以通遠(yuǎn)方。

交通是文明賴以傳遞和擴(kuò)展的重要途徑。歷史以來(lái)，因?yàn)樯礁唧渖?、交通不便，“三屬地”好像一個(gè)被遺忘的棄嬰，僵臥在文明的永夜里，蒼白而孱弱。地方精英將善書(shū)積德行善觀與地方實(shí)際情景相結(jié)合，“修數(shù)百年崎嶇之路，造千萬(wàn)人往來(lái)之橋”(82)張德昭、楊春馥刊?。骸度龑俚刂乜す鸺肪砦?，云南省鎮(zhèn)沅縣九甲鎮(zhèn)靈官?gòu)R1948年刻本，第6頁(yè)。，提出了“修橋補(bǔ)路陰功大”的思想，動(dòng)員山區(qū)各族力量，打開(kāi)與外界聯(lián)系的死結(jié)。清朝中后期，“三屬地”民眾掀起了修橋補(bǔ)路的高潮。庠生張永靜是在茶馬古道上經(jīng)營(yíng)的生意人，在兒子對(duì)抗“發(fā)匪”喪生后，悉出家中積蓄，修建遠(yuǎn)近道路，搭建風(fēng)雨橋多座，民稱便利。艾昌炤修扎龍大路、山心大道，建皮油石橋、南浩大橋。交通的改善便利了民眾的生活。這些道路，今天依然方便著遠(yuǎn)近民眾出行，只是昔日鋪墊的青石地板，經(jīng)歲月碾磨，稍有殘損而已。

在哀牢山區(qū)“因俗禮化”的社會(huì)治理實(shí)踐中，地方精英結(jié)合“三屬地”民族雜糅的特征，從“夷漢一家”的民族平等觀念開(kāi)始，逐漸擴(kuò)充到講圣諭、刊善書(shū)、創(chuàng)學(xué)校、禁盜匪、定規(guī)約、解冤結(jié)、開(kāi)道路等方面。這些治理實(shí)踐活動(dòng)中，包含著一個(gè)清朝政府治理邊疆的方法結(jié)構(gòu)，同時(shí)從思想到行動(dòng)兩個(gè)層面完成了國(guó)家禮法秩序的在地化，產(chǎn)生了積極的治理效果?！叭龑俚亍钡亩Y化實(shí)踐是國(guó)家政策與地方精英對(duì)策之間互動(dòng)交融的動(dòng)態(tài)過(guò)程，尤其是地方精英能動(dòng)作用釋放的過(guò)程。

六、結(jié) 語(yǔ)

“因俗禮化”是改土歸流之后地方精英在哀牢山腹地“三屬地”進(jìn)行社會(huì)治理的主要內(nèi)容，禮化的核心是規(guī)范植入。

“三屬地”的禮化實(shí)踐從各族民眾共享共耕的生產(chǎn)生活秩序出發(fā)，逐漸向重構(gòu)村落秩序、規(guī)范解釋制度以及重建各民族生活秩序發(fā)展。在這一過(guò)程中，地方精英在國(guó)家禮法制度框架下，因時(shí)置宜，因俗而化，整飭地方，起到了良好的社會(huì)治理效果。禮不僅僅是封建文化的等級(jí)區(qū)分與角色定位，更是人與人之間互謙互讓，儀軌風(fēng)范的美好，里面寄托著中國(guó)民眾對(duì)萬(wàn)物秩序的基本觀點(diǎn)與立場(chǎng)，包含著人類社會(huì)秩序運(yùn)行的精微道義。哀牢山腹地各族共謀的禮化實(shí)踐，是基于儒家意識(shí)形態(tài)和現(xiàn)實(shí)政治的社會(huì)治理實(shí)踐，這些努力保證了“三屬地”最終沒(méi)有因?yàn)樯硖帯叭还堋钡貛Ф萑牖靵y與碎片化，而是隨著地方教化的推行、人物的繁盛、風(fēng)土的醇厚成為人們眼中的“禮鄉(xiāng)”，并最終在國(guó)家行政區(qū)域劃分中，成為一個(gè)完整的、各民族團(tuán)結(jié)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。

一致性與多樣性之間的緊張關(guān)系始終是邊疆與民族研究的核心議題。在哀牢山腹地“三屬地”的“因俗禮化”的社會(huì)治理中。因?yàn)椤岸Y”已經(jīng)成為人們所普遍接受的價(jià)值，國(guó)家語(yǔ)境中“夷夏之辨”以及地方官員“以夷變夏”的焦慮在地方語(yǔ)境之中并不是一個(gè)問(wèn)題。在傳統(tǒng)華夷秩序與名分制度之下對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)營(yíng)，重點(diǎn)在鞏固邊防，而在漢族與周邊各族于山區(qū)共棲共生的生產(chǎn)生活實(shí)踐中，民族的差異不是“內(nèi)”“外”的差異，而是可以相互欣賞、取精用宏的風(fēng)俗習(xí)慣的差異，漢族與少數(shù)民族之間存在著共同的日常生活秩序?！耙臐h一家”“夷漢俱化”等詞匯的大量出現(xiàn)，充分顯示出少數(shù)民族群體并不是需要被馴化的對(duì)象，而是有其自身禮性和禮義的文化主體。

馬克斯·韋伯指出，人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物(83)[德]馬克斯·韋伯：《新宗教倫理與資本主義精神》，簡(jiǎn)惠美，康樂(lè)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第57頁(yè)。，邊疆社會(huì)不僅僅是主權(quán)、民族、經(jīng)濟(jì)縱橫錯(cuò)綜交織而成的社會(huì)，更是道義的社會(huì)。清代哀牢山區(qū)“因俗禮化”的實(shí)踐堪稱改土歸流后邊疆治理的樣板，它在封建國(guó)家運(yùn)用嫻熟的技術(shù)治理之外，充分發(fā)揮了意義治理的作用。意義治理作為一種基于百姓“文化生存”的社會(huì)治理路徑，應(yīng)該成為社會(huì)治理與邊疆治理的重要內(nèi)容。忽視百姓日常生活之尊嚴(yán)與價(jià)值的治理技術(shù)，正不斷地將中國(guó)基層社會(huì)引向戾氣橫行的運(yùn)行狀態(tài)。(84)陳伯峰：《“氣”與村莊生活的互動(dòng)》，《開(kāi)放時(shí)代》2007年第6期。相反，重視禮化實(shí)踐和禮化功能，對(duì)于邊疆治理的研究及邊疆社會(huì)的和諧、穩(wěn)定，都具有重要的意義。