建構“非遺共同體”的理論向度與實踐意義

張 穎

一、一次田野、兩個人物、三個問題

2019年10月8日—15日，國家社科基金重點課題“中國特色藝術學體系探索研究”課題組一行7人前往大興安嶺地區(qū)，調研鄂倫春族傳統(tǒng)手工藝。與20世紀早期人類學者走入封閉的地方性社區(qū)不同，從1953年鄂倫春族下山建村定居開始，其傳統(tǒng)手工藝已然脫離了“射獵為務、食肉衣皮”的原生環(huán)境，作為“地點”的田野很難限定落實。而專家組成員來自人類學、藝術學、民族文學等多個學科，作為“方法”的田野參與式觀察又倏然間添加了視野與活力。

調研第三天，鄂倫春自治旗文化館向課題組推薦了內蒙古自治區(qū)非物質文化遺產項目“獸皮制作技藝”代表性傳承人、鄂倫春民間工藝師滿古梅。從初見寒暄開始，主人（滿古梅）的話題便糾結在了身份的“內外”（認同邊界）、“高低”（尊卑差序）上?！拔覀兌际且患胰耍隳昙o大，大家該叫你‘滿姨’呢！”人類學家彭兆榮教授以新的“邊界管理”邏輯，巧妙化解了這一對立性文化接觸。在家里，聊家事，一起進午餐、逛博物館、跳廣場舞……我他之間迅速達成信任與親密關系。彭兆榮教授邀請滿姨：“也到我家看看吧！”①資料來源：2019年10月11日，內蒙古自治區(qū)鄂倫春自治旗阿里河鎮(zhèn)，滿古梅家中訪談錄音。于是，便有了兩個月后滿古梅的四川美術學院之行。

課題組注意到，“主體失位”和“技藝脫境”是美術類高校組織非遺傳承人進校園活動的主要問題。傳承人被動對應高校某一學科門類進行技藝展演或授課，其思想、價值、經驗都無法自由充分表述；傳授過程亦偏重“技”與“物”的形式屬性，忽視它們在主體生活原境中的功能意義。在師生們共同努力下，本次“藝術遺產講座”和“手工藝拔尖班工作坊”較好地呈現(xiàn)了鄂倫春獸皮工藝的文化整體性。然而行動與實踐并非精心制作的神話文本，它帶來的反射弧遠大于理論預設。活動進程中學生們提出的問題引人深思且切中要害：

“很喜歡聽滿姨講鄂倫春族薩滿舞、抹黑節(jié)、捕獵狍鹿的故事！工藝失傳的話，確實會破壞他們作為‘鄂倫春’人的完整性?？蛇@與我們有什么關系呢？”

“對于我們手工藝專業(yè)的學生來說，這些古樸的手工藝品只是特別而已。它既不是絕技，對現(xiàn)代生活也缺少功能性和審美性價值。我們?yōu)槭裁匆獙W習它呢？”

“滿姨說獸皮制作是鄂倫春人的基本生活技能，那么代表性傳承人的認定依據(jù)是什么呢？如果我們的技術超過她，也可以成為代表性傳承人嗎？”②資料來源：2019年12月5日，重慶，四川美術學院“藝術遺產：一曲生命禮贊”講座、2019年12月5日—9日四川美術學院“手工藝拔尖班工作坊”工作記錄。

非遺傳承人進校園的目標，不是說說“別處／別人的東西是別樣的”“文化就像文化”之類的話。當代人類學的根本任務，已不再是靜態(tài)地理解表述“異文化”，文化間的交流互惠才是時代重要命題。著名文化遺產學者戴維·洛溫塔爾曾告誡：“突然間遺產便無處不在，遺產運動成了一次新的‘十字軍東征’，雖然保護了歷史的遺存，但卻從根本上造成了對不同文化中本土歷史觀和文化思維方式的破壞。”①D.Lowenthal, Possessed by the Past: the Heritage Crusade and the Spoils of History, New York: The Free Press, 1996.p.9.帶著這樣的理論警惕，下文將從聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）《保護非物質文化遺產公約》的核心規(guī)則/資源——“文化多樣性”與“主體倫理”入手，檢視非遺本體與制度的結構性關系，以之回應學生提出的三個問題。

二、我他之別：“文化多樣性”的難題

在全球化的今天，“文化多樣性”（Cultural Diversity）成為表達人類相互尊重、和諧共處、包容發(fā)展的經典用語。少有人知，“文化多樣性”作為專用名詞，最早是由聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）在《我們具有創(chuàng)造力的多樣性》（1994—1995）報告中使用的。②UNESCO.Our Creative Diversity: Report of the Word Commission on Culture and Development.Paris:EGOPRIM, 1995.《世界文化多樣性宣言》（2001）首次對“文化多樣性”加以界定：“文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構成人類的各群體和各社會的特性所具有的獨特性和多樣化?！幕鄻有允侨祟惖墓餐z產，應當從當代人與子孫后代的利益考慮予以承認和肯定?！薄侗Ｗo非物質文化遺產公約》（2003）更是開篇明義：非遺傳承保護首先是基于對“文化多樣性”的認同邏輯；“文化多樣性”也是非遺保護的核心價值所在。③文化部外聯(lián)局：《聯(lián)合國教科文組織保護世界文化公約選編》，北京：法律出版社，2006年，第49、20—22頁。但由于“文化多樣性”經常被作為一個口號，概念也不斷變化。所以學術界、政治家、商界、文化與媒體專家，以及一般的公民往往對其進行不同的、甚至相反的闡釋。④Stenou and Katérina, UNESCO and the Question of Cultural Diversity: Review and Strategies, 1946-2007: A Study Based on a Selection of Official Documents.12,2007,https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000154341_mul, 10,01,2020.

聯(lián)合國教科文組織提出“文化多樣性”價值核心的理論源頭，可以追溯到18世紀以來的文化相對主義?！叭祟悇?chuàng)造的世界是一個文化的世界，這個世界與自然界有本質不同。人類有共同的文化起源，但不同的民族有不同的文化?！雹輀意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：商務印書館，1989年，第16頁。文化相對主義對“文化”的解釋和定位，影響了西方社會思想領域的諸多代表性理論，如文化民族主義、多元文化主義等。因為早期人類學的問題域正是“他者化”，所以20世紀初以博厄斯學派為代表的美國文化人類學，憑借在學理上對文化相對主義的不斷充實，以“歷史特殊論”和“文化相對論”替代“進化論”和“傳播論”，成為當時人類學的權威性解釋?！叭魏我环N文化都有不同于其他文化的獨特之處，都有其存在的價值和尊嚴。因而，不同民族文化之間沒有普遍的絕對衡量標準，一切評價標準都是相對的?！雹轠美]弗朗茲·博厄斯：《人類學與現(xiàn)代生活》，劉莎等譯，北京：華夏出版社，1999年，第131頁。人類學的要務是把“文化”改造成界限明確的概念，有著限定的適用范圍、確定的意義和規(guī)定的用法。這一理論工具在批評種族主義歧視、抵抗歐洲文化中心主義的人權運動中影響深遠，當然也在20世紀后半期聯(lián)合國教科文組織的“人類學轉向”中，起到了至為關鍵的作用。

其實聯(lián)合國教科文組織在不同時期的公約指南中，一直對“文化多樣性”的界定闡發(fā)加以反思補足。從價值主張的層面看，該組織明確指出文化多樣性是客觀存在和動態(tài)演變的，且不止存在于文化內部；尊重文化多樣性的目標，是為了讓大家認識到人類是一個統(tǒng)一發(fā)展的整體。但從政治主張的層面看，因其保護文化多樣性的權利協(xié)調與制度安排，一直建立在維護國家文化主權和人權基礎上，“利益衡平”的目標又吊詭地將多數(shù)人的觀念桎梏于“挑出他者中的我們、我們中的他者，以便捍衛(wèi)群體完整性、維系全體忠誠的那些界限”①[美]克利福德·格爾茲：《燭幽之光：哲學問題的人類學省思》，甘會斌譯，上海：上海人民出版社，2013年，第83頁。上。

三、個群之困：“主體沖突論”的苦果

人是非遺傳承的第一要件，所有觀念、技能、知識、經驗都依賴于人的實踐活動，主體倫理至關重要。聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》參照現(xiàn)有國際人權文書，提出“要努力確保創(chuàng)造、延續(xù)和傳承某種遺產的社區(qū)、群體，有時是個人的最大限度的參與，并吸收他們積極地參與有關的管理”②文化部外聯(lián)局：《聯(lián)合國教科文組織保護世界文化公約選編》，北京：法律出版社，2006年，第20、26頁。。2015年聯(lián)合國教科文組織政府間委員會又審議通過了《保護非物質文化遺產倫理原則》，確保相關社區(qū)、群體和個人能夠全面、公正地參與一切可能影響非遺保護的過程、計劃和活動權力。然而“社區(qū)（community）—群體（group）—個人（individual）”這一非遺主體分層體系，雖然強調“平等”原則及對政府主導的制衡與回避，但在現(xiàn)實操作中（尤其是第三世界國家）卻往往導致遺產主體與遺產保護主體相悖的危局。

聯(lián)合國教科文組織非遺部首任負責人愛川紀子認為：強調社區(qū)、群體、個人參與的重要地位，是受到20世紀中后期人權思潮和全球化國家民族文化身份認同的影響。③參見[日]愛川紀子：《聯(lián)合國教科文組織非物質文化遺產保護條約——從通過到第一次政府間委員會召開》，白羲譯，《民間文化論壇》，2011年第12期；[日]愛川紀子：《聯(lián)合國教科文組織的<保護非物質文化遺產公約>與韓國》，沈燕譯，《民間文化論壇》，2016年第3期。自普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”始，西方文化就將“人”放在與他者（自然/其他人）對立的關系中去規(guī)定。根據(jù)自然法，一切人都是生而自由、生而獨立的。雖然“二戰(zhàn)”創(chuàng)傷使西方深刻認識到“平等”之于“自由”的不可或缺，人權概念逐漸從“自由權”本位轉向“生存權”本位，但其社會倫理關系仍然是以個人主義為元點的區(qū)分排斥。而在近現(xiàn)代民族國家政體形勢下，以何種人權理念作為基本法則、將哪些“人權和基本自由”納入國際人權文件，是關系到某一種特定價值觀和認知體系在國際社會得到統(tǒng)一化和內在化認同，進而最終獲取政治合法性的關鍵問題。④周丕啟：《國際關系中的政治合法性》，《世界經濟與政治》，2002年第3期?？陀^而論，聯(lián)合國教科文組織推出的系列人權公約雖可視為世界人權思想觀念妥協(xié)的產物，卻仍以西方社會制度和價值為理想標準。而“社區(qū)—群體—個人”這一人權主體基礎結構，無論是作為行政上的組織形式、契約性的資源配置，還是身份性的社會行為準則，體現(xiàn)的也都是西方公民社會的特質。

我們往往會忽略聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》和《保護非物質文化遺產倫理原則》不只強調人權普遍性和共同標準，也將“充分尊重文化多樣性”視為一切保護行為的前提條件。不同社會有不可比較的文化，而一切文化在道義上都是平等的。人權（Human Rights）這個概念是西方文化的產物，而在不同歷史與文化背景下人權概念的外延是有區(qū)別的。⑤R.E.Howard,“Cultural Absolutism and the Nostalgia for Community,”Human Rights Quarterly,1993(2), pp.315-338.當下大多數(shù)發(fā)展中國家，在非遺理論與實踐中逐漸凸顯的“主體沖突”問題，正是因為社會倫理觀念和制度的錯位偏離。

四、本土范式：“非遺共同體”的理論向度與實踐意義

透過歷史鉤沉，我們發(fā)現(xiàn)：雖然聯(lián)合國教科文組織非物質文化遺產體系的建設目標明確指向對現(xiàn)代性的反思解構，其本體卻悖論地成為了現(xiàn)代性的豐碑。要解決中國非遺傳承面臨的諸多問題，當務之急是跳出“我他之別”和“個群之分”的偏見?！霸诮⑷澜缍歼m用的法則時，我們不但要使用西方的歷史經驗，也尤其要使用中國的歷史經驗?！雹購埞庵保骸犊脊艑W專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第24頁。由此出發(fā)，要探尋非遺本體與制度結構性關系的本土邏輯，推動實施符合自己文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實需求的非遺傳承方式。

文化觀——“生命共同體”之人文化成。非遺保護的第一性原理當然是對“文化”的認知與定位。“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。關乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！保ā吨芤住べS》）“物相雜，故曰文?！保ā吨芤住は缔o下》）中國古人對文化的定義，與西方大相徑庭。西人之“文化”（culture），一是將主體限定于“人”（文化是人類全部精神活動及其產品的總和），二是與政治、經濟分類鼎峙。而我國傳統(tǒng)文化觀，實為“關系”之釋?！叭耸芴斓刂幸陨??！保ā蹲髠鳌罚鞍艘艨酥C，無相奪倫，神人以和?！保ā秶Z·周語下》）“天人合一”的哲學思想排除了人與自然、人與人、身與心的對立。因此文化既是人的創(chuàng)造物，又不僅是人的創(chuàng)造物。文化乃是以“宇宙生命共同體”為主體的人格化表述。

倫理觀——“家園共同體”之鄉(xiāng)土歸屬。在充分尊重文化多樣性的前提下，本土非遺傳承的主體倫理關系也亟待反思考辨。個人主義的根本立場，使當代西方共同體理論爭辯無解，甚至走向解構。而中國傳統(tǒng)倫理觀并非西方世界之“個群區(qū)分”，“個人—人人—天人”互為條件和結構。個人生命在群體共存中尋找價值，進而復歸天地本體永恒。所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）四位一體的家國義理，不僅是古代王朝的政治構架，更是中國人安頓身心的價值體認和文化情懷?！疤煜隆弊鳛殚_放的時空體系，以價值認同和文明意向為基，無遠弗屆。“個體”在鄉(xiāng)土社會中以血緣關系為基點，由親而疏形成差序格局。因此，“家園共同體”之鄉(xiāng)土歸屬，乃是中國傳統(tǒng)倫理觀在現(xiàn)實生活中的集中呈現(xiàn)?！凹覉@”不只是“鄉(xiāng)土中國”的抽象化表述，也是具有空間范疇和傳統(tǒng)文化的共同體實存?！雹谂碚讟s：《論鄉(xiāng)土社會·家園遺產·村落公園》，《貴州社會科學》，2017年第5期；《家園遺產守則》，《民族文學研究》，2016年第4期。

從本土“文化觀”和“倫理觀”出發(fā)，反思檢討非遺本體與制度的結構性關系：

“生命共同體”的本土邏輯超越人類中心主義，非遺傳承中的人／道／技／物／境便成互利感通復合之勢。前文學生提出的問題一、二即可迎刃而解。天工開物、工與天通、助天生物。族群手工藝中包涵的經驗智慧，遠遠超過表面的形式屬性；而其重構再生的功能面向，也委實不該分門別類、畫地為牢。

“家園共同體”恰如費孝通所喻之“場”——“‘場’就是由中心向四周擴大一層層逐漸淡化的波浪，層層之間只有差別而沒有界限，而且不同中心所擴散的文化場可在同一空間相互重疊?！雹圪M孝通：《論人類學與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第182頁。家園共同體的鄉(xiāng)土歸屬，體現(xiàn)在信念、情感的認同上，也體現(xiàn)在生產生活的功能效應上。本土化的非遺主體其實是一個動態(tài)、開放和生長的型變。學生提出的第三個問題也因之豁然開朗。我國非遺代表性傳承人認證制度，或許應該突破“個體傳承人”的單一類型，增加群體或團體認證（尤其是傳統(tǒng)血緣家庭或技藝技能創(chuàng)新合作團體）。

海德格爾說，命名是說出本質性的詞語，而非僅給一個事先已經熟知的東西配上一個名字。④[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第44頁?！胺沁z共同體”概念的提出，就是冀望通過對傳統(tǒng)文脈的追溯，自覺調整本土非遺研究的理論視域與實踐路徑。從“他者”角度看自己，可以加深我們對本文化的理解，更加珍視自己的傳統(tǒng)。與此同時，我們也要敢于從“本土”的視角來劃量世界，以文化人，化成天下。