從北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中的宗教詞匯看蒙藏文化交流與融合

董曉榮

(西北民族大學鑄牢中華民族共同體意識研究院格薩爾研究中心，甘肅 蘭州 730030)

康熙五十五年(1716)北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》刻印，蒙古文，共7章，梵夾裝長條書，紙張規(guī)格為14厘米×46.5厘米，共178葉，每葉分正面頁與背面頁。該書是蒙古族史詩《格斯爾》各種抄本的底本。

對北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)的宗教詞匯進行分析，可以看出藏族史詩《格薩爾》流傳到蒙古地區(qū)后逐漸本土化，融入了很多蒙古族原有的文化因素，但也仍保留著不少藏族文化的痕跡。

一、北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中的薩滿教詞匯

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)了許多與薩滿教相關(guān)的詞匯，充分體現(xiàn)了蒙古族原始宗教薩滿教文化特征。這些詞匯可以為研究蒙古族史詩《格斯爾》的淵源和流傳及本土化提供可貴的依據(jù)。

(一)薩滿教神祇——長生天

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中多處出現(xiàn)“長生天”一詞?！伴L生天”是蒙古人信仰的最高神祇，是一種天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈從于這種天力[1]57。古代蒙古族進行隆重的祭天儀式，“在院子里按方位插上九色旗(或五色旗)，中間擺供桌。供桌上放裝滿糧食的升(稱糧食的衡器)，升中插一面藍旗。供桌前要擺上一堆牛糞火。‘博’全身披掛，手持單鼓，領(lǐng)頭跪下。作為供祭犧牲的羊，稱為‘術(shù)斯’，一定要用蒙古式掏心的殺法屠宰，將掏出的羊心放在碗里，直接上供祭天。主祭者開始一邊用劍在‘術(shù)斯’上左右上下數(shù)點著，一邊祈禱，呼叫‘長生天’”[2]。這種祭祀儀式在元朝時期蒙古地區(qū)極為盛行。

札其斯欽先生認為：“元朝北徙后，吐蕃佛法在蒙古地方仍是繼續(xù)存在著，其中尤以瓦剌的君長們敬奉最深。但是后一四五三年到一五七八年或是到一五六六年之間的一百一、二十年間，佛教的活動非常消沉，但是并不能說完全停止。不過在這一段時期內(nèi)，由宗喀巴創(chuàng)建的格魯宗似乎沒有傳入蒙古。其繼續(xù)活動的，仍以薩迦宗為主，而以卡爾瑪宗為輔。當然在這一段時期內(nèi)，原有的薩滿信仰又復興起來，則是一件沒有疑問的史實?！盵3]宗喀巴大師創(chuàng)建的藏傳佛教格魯派傳入蒙古地區(qū)后，迅速傳播開來，薩滿教的影響不斷減弱。正如當時的徹辰洪臺吉(1)徹辰洪臺吉，明末清初蒙古族政治家和史學家，亦譯稱薩囊額爾克徹辰洪臺吉、薩岡徹辰洪臺吉，撰有《蒙古源流》。所說：“我祖先由天神而降生，以武力統(tǒng)治漢、藏、蒙古等地，與薩迦派結(jié)善緣而興佛法，此后至妥歡帖睦爾皇帝教法中斷，蒙古諸人造作惡業(yè)，食肉飲血，如墮入黑暗血海之中。如今依仗施主與福田一雙日月的恩德，尋獲佛法之道，變血海為乳海。此方所有之漢、藏、蒙古眾人都應(yīng)奉行十善法戒條，自今日起，特別是蒙古人眾應(yīng)變規(guī)矩。以前蒙古人死后，按其貴賤殺其妻子、奴仆、馬牛等殉葬，今后應(yīng)改變殺生殉葬之法，以適量馬牛等獻給僧眾及上師，請求回向祈愿?！盵4]69

這樣“在當時動蕩的歷史年代里，蒙古各部封建領(lǐng)主對藏傳佛教的崇拜不僅達到了篤信程度，而且廣大蒙古民眾對薩滿教的‘翁袞’崇拜意識不斷淡化，恭敬佛教‘三寶’代替了薩滿教的‘翁袞’崇拜。從此蒙古族接受了藏傳佛教?！盵5]因藏傳佛教有利于蒙古汗王鞏固其封建統(tǒng)治，“從客觀上講，黃教比薩滿教更適合于維護封建經(jīng)濟基礎(chǔ)，它的戒殺、戒斗等說教，也比薩滿教的宰殺大批駝馬以為死者‘行糧’等落后習俗有利于游牧經(jīng)濟的發(fā)展”[6]，故而蒙古各部都先后信奉藏傳佛教格魯派，翻譯藏傳佛教經(jīng)典、講經(jīng)聞法等日益興盛。前蘇聯(lián)蒙古語言學家、歷史學家符拉基米爾佐夫曾說過：“佛教新派則帶來了高度的文化和華麗的宗儀。同時，新教派的宣教師既是讀寫兼長的人(巴黑石)，又是醫(yī)師和星占師，從前喇嘛和珊蠻(薩滿)所能做到的一切，他們都能夠充分做到，不但如此，他們在許多地方還超過了喇嘛和珊蠻。一方面，他們有文化修養(yǎng)，倡言反對流血的祭祀和野蠻習慣，促進了文字的發(fā)達；另一方面，他們制造‘靈顯’，排斥從前的氏族神(翁古特)，引進了前所未有見的拜佛儀式，舉行各種各樣的‘功德’，倡導那顏(貴族)由前世善行轉(zhuǎn)生為主君之說?！盵7]因此，從明末清初始，薩滿教的最高神祇逐漸被藏傳佛教的霍爾穆斯塔天神所取代，但薩滿教在蒙古地區(qū)仍在小范圍內(nèi)傳播并延續(xù)至今。北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中所載“長生天”一詞應(yīng)是蒙古族原始宗教薩滿教的最高神祇——長生天。

(二)薩滿教法師——額爾克窩達干

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)“窩達干”一詞，指的是女薩滿，即薩滿法師，男薩滿稱作“博”，他們是作為神界、自然力的化身和形象的中間過渡者?！八_滿們首先經(jīng)常把自己說成是某一氏族或部族首領(lǐng)，這就是說部族或家庭的最高首領(lǐng)可以具有超人的預知力，可以與先祖的靈魂以及地下勢力和彼世的勢力保持聯(lián)系?！盵1]8

“窩達干”和“博”的職能是占卜、治病、祈福、驅(qū)散災(zāi)難等。“窩達干”和“博”舉行宗教活動時有一種獨特的偶像道具“翁古特”，蒙古人用他們的綿羊、山羊、牛和馬匹初產(chǎn)的奶來為這些偶像奠酒[1]10。翁古特是由木材、羊皮、毛氈、銅等材料制作的似先祖模樣的塑像，是薩滿法師們舉行宗教活動的道具，在祭祀或驅(qū)鬼等活動中將“翁古特”作為保護神。薩滿們認為，在“翁古特”身上有先世薩滿法師靈魂的力量，在于有先輩薩滿法師死后其靈魂附體于“翁古特”之說，故此薩滿法師舉行宗教活動時攜帶“翁古特”。馬可波羅在其游記中記載：“他們還信奉一種名叫納蒂蓋的神，它的神像用氈子或其它布匹蓋著，家家戶戶都供奉這種神。他們還替這種神塑造妻兒子女，左邊擺妻子，右邊擺兒女，儼如一家。他們認為這種神主管地面的禍福，能夠保護他們的子女，照顧他們的家畜和谷物的豐歉……”[8]13世紀到蒙古地區(qū)的西方旅行家柏朗嘉賓在其《蒙古行記》中記到：“他們擁有一些用毛氈作成的人形偶像，將之置于幕帳大門兩側(cè)，并且還在偶像的腳下放置一些用毛毯作成的乳房一類的東西，他們認為這些偶像是畜群的保護者，同時也是奶汁和畜群繁殖的賜予者?！盵9]33旅行家魯布魯克也曾說：“主人的頭上總有一尊用氈制成的像，好像玩偶或塑像，他們稱之為主人的兄弟；主婦頭上也有類似的像，他們稱之為主婦的兄弟，這些像是附在墻上；兩像之間，更高地掛著一個細小的像，它算是全屋的保護者?！盵9]211這里所說的用氈子制成的偶像就是指薩滿教“窩達干”和“博”舉行宗教活動時使用的偶像道具“翁古特”。到近代，蒙古東部地區(qū)存在著“博”治病的現(xiàn)象，“行‘博’時，‘博’穿著法衣手持神鼓進入場子。神壇上有‘博’信奉的神像、明燭，香爐里燒著把兒香。神壇的右側(cè)懸掛著‘博’的‘翁袞(翁古特)’圣物，它們多為木制或氈制、布制偶像。”[2]105北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中所載“額爾克窩達干”很可能指的是當時在蒙古地區(qū)有權(quán)勢的女薩滿。

(三)薩滿教山神——敖瓦工基德和加布森及呼瑪靈山

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中有“敖瓦工基德和加布森及呼瑪靈山”之稱謂。信仰薩滿教的蒙古族認為萬物有靈，因而有山神信仰。柏朗嘉賓在其《蒙古行記》中載：“另外他們還崇拜和敬仰太陽、月亮、火和水，甚至還包括土地?！盵9]34海西希也說：“根據(jù)蒙古人的萬物有靈論的思想形式，他們認為所有的土地，都可以因吉祥和邪惡的勢力而被賦予生命，也就是已故先祖的化身……當?shù)厝酥饕前焉綄蛏矫}作為地神和山神的所在地。這些神保佑各個地區(qū)人丁興旺。以至于使他們在一般的談話中，從不敢直接提到這些山脈的真實名字，而僅僅以一些贊揚性的委婉迂回說法相隱喻。”[1]138-140“信仰薩滿教的游牧民族都崇拜高山，敬仰山神。蒙古族敬畏山神，祈禱山神。他們甚至不敢直呼每座山脈的名字。他們乞求山神的保護和賜予?！盵10]當時蒙古族信仰的山神已經(jīng)有了偶像形象，有騎馬佩箭、穿蒙古袍的畫像等。在古代蒙古人心中，山神是護佑者，也和薩滿有同樣的職能，即占卜和預測未來的吉兇。

(四)薩滿教占卜師——毛阿固實、唐波、小矮人

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)了“毛阿固實、唐波、小矮人占卜師”等詞匯，皆是占卜者名稱?！肮虒崱币辉~是從“國師”一詞演變而來的，亦指譯師，也是對學識淵博、精通三藏、善于翻譯經(jīng)典的人的尊稱[11]。柏朗嘉賓在《蒙古行記》中載：“如(蒙哥汗)向我們所表明，他們的占卜家就是他們的教士，而占卜家說的任何話，都必須馬上去做?！盵9]304從中可以推測，當時的占卜者即薩滿教的“波”或“窩達干”。魯布魯克在其《東行記》中記載占卜時的情景：“其中一些人呼喚鬼神，晚上在家里聚集一群希望得到鬼神回答的人。他們在屋的中央放上煮好的肉，請神的薩滿開始念咒，把手里的鼓拼命往地上碰。最后他進入瘋狂狀態(tài)，讓人把自己捆綁起來。這時鬼神從暗中入內(nèi)，給他肉吃，他就作回答?！盵9]308

二、北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中的藏傳佛教詞匯

(一)霍爾穆斯塔騰格里

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)“霍爾穆斯塔騰格里”一詞。該書在一開始就敘述了佛陀釋迦牟尼命令霍爾穆斯塔騰格里派其二兒子降到人間去為民除害之事?；魻柲滤顾v格里忘記了佛祖的囑咐，正在享樂之時，他的善見城西北角一萬逾繕那的城墻突然坍塌?；魻柲滤顾v格里帶領(lǐng)他的三十三天,帶著武器到坍塌的城墻前查看，發(fā)現(xiàn)城墻乃是自行坍塌的?；魻柲滤顾v格里突然想起了釋迦牟尼佛涅槃之前賦予自己的使命，認識到自己已經(jīng)耽擱了700年，這是導致善見城西北角坍塌的原因。從而霍爾穆斯塔騰格里就以格斯爾天上的父親角色出現(xiàn)，貫穿了整部《格斯爾》史詩。

從上述內(nèi)容看，北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中所描述的霍爾穆斯塔騰格里天神是三十三天神的領(lǐng)袖，即帝釋天。據(jù)古印度神話，帝釋天是三十三天之首，居于須彌山頂之善見城[12]。史詩中的帝釋天也住在善見城中,并聽從佛陀釋迦牟尼的命令。史詩中的格斯爾是騰格里天神霍爾穆斯塔的兒子，受佛陀命令降到人間為民除害。從中可以看出，這一故事明顯受藏傳佛教的影響?！膀v格里是古代蒙古人最敬仰的神靈。而孟克·騰格里(長生天)是眾天神之主,是世界萬物的創(chuàng)造者和賜予者,也是蒙古神話的主要形象。然而，隨著佛教在蒙古地區(qū)的流布,孟克·騰格里等天神形象在蒙古神話中的地位發(fā)生了變化:一方面,與佛教關(guān)系密切的印度天神因陀羅或帝釋天以霍爾穆斯塔之名登上了蒙古神話殿堂?！盵12]那木吉拉的研究顯示，元代藏譯蒙《佛十二事業(yè)》殘本中“霍爾穆斯塔·騰格里”“額斯?jié)?(指大梵天)·霍爾穆斯塔”等詞出現(xiàn)了13次之多。將《佛十二事業(yè)》與同一時代的布頓大師所著《佛教史大寶藏論》比較后發(fā)現(xiàn)，《佛十二事業(yè)》中的“霍爾穆斯塔”一詞與印度佛教的“帝釋天”同義[12]。因此可以斷定《格斯爾》史詩中的霍爾穆斯塔騰格里就是藏傳佛教中的帝釋天。

(二)觀音菩薩

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中多處出現(xiàn)與“觀音菩薩”相關(guān)的詞匯，如“觀音菩薩廟”“觀音菩薩像”等?！按蟪朔鸾讨杏忻柕钠兴_成百上千，但在藏傳佛教信徒中知名度較高的也不過幾位，如文殊師利、觀世音、金剛手、普賢等，其中對前兩位菩薩的信仰最為深入人心。”[13]37佛教傳入西藏后，觀音信仰也成為藏傳佛教的主要神靈之一[14]18。8到9世紀，大量的觀音經(jīng)典被譯成藏文，觀音信仰逐漸本土化，到11世紀時基本形成了獨立的文化體系[13]4。北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)“觀音菩薩廟”和“觀音菩薩像”等詞匯，說明隨著藏傳佛教傳入蒙古地區(qū)，蒙古族已經(jīng)接納了藏傳佛教文化體系中的觀音信仰，已有了觀音廟和觀音塑像。藏傳佛教認為“觀音菩薩是隨類化現(xiàn)，應(yīng)類施教。根據(jù)這個理論觀音菩薩可以在極樂世界，也可以化現(xiàn)各種身像到三界六道救度眾生，觀音的化身多如恒河沙數(shù)。所以在藏傳佛教中觀音菩薩是一個在時間上超越自然的存在?！盵13]觀音作為隨時能救度眾生的神靈而被廣泛的信仰供奉。

(三)四大天王

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)了“四大天王”一詞。四大天王指佛教中的東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王(毗沙門天王)。在佛教壁畫造像中一般繪在窟門兩側(cè)或佛龕兩側(cè)，著武士裝鎧甲，手持長戟和托寶塔，多站姿。毗沙門天王像最早可能出自漢唐時期的西域于闐地區(qū)[15]。佛教傳入于闐以后，毗沙門天王被尊為于闐國的保護神。毗沙門天王像在8世紀末至9世紀初與庫藏金剛造像糅合，逐漸演變?yōu)椴貍鞣鸾潭嗦勌焱鯓邮降膶毑厣?，并?3世紀前后逐漸被寶藏神所取代[16]?！拔飨耐砥谥猎?，漢藏財寶天王開始分道揚鑣，此后各自發(fā)展成獨立的圖像系統(tǒng)，漢傳佛教的財寶天王信仰到元代以后日漸式微，最終消失；而藏傳佛教的財寶天王更多地趨向喜馬拉雅文化圈的佛教經(jīng)典，到14世紀正式形成了以財寶天王為中心，配八大馬王的固定模式，一直流傳至今?！盵17]北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)“四大天王”，說明佛教的四大天王護法神信仰在《格斯爾》史詩流傳于蒙古地區(qū)時已在當?shù)卮嬖凇?/p>

(四)喇嘛

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)“喇嘛”一詞，應(yīng)指藏傳佛教僧人。藏傳佛教從元太宗窩闊臺時期開始傳入蒙古地區(qū)，元王朝冊封藏傳佛教薩迦派首領(lǐng)為“帝師”，對藏傳佛教極為推崇。到16世紀時，土默特部的俺答汗及其子孫們?yōu)椴貍鞣鸾淘俣葌魅朊晒诺貐^(qū)起到重要作用，藏傳佛教格魯派迅速遍及蒙古地區(qū)。清朝時期，清政府采取扶植和利用藏傳佛教的政策，使藏傳佛教在蒙古地區(qū)得以更廣泛更深入地傳播，藏傳佛教對蒙古社會產(chǎn)生了深遠的影響。北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中多處出現(xiàn)“喇嘛”一詞且多為反面形象，從中可以看出，此時期應(yīng)是藏傳佛教傳入蒙古地區(qū)初期，與蒙古地區(qū)原有的薩滿教有著比較激烈的沖突。

(五)格隆

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)“格隆”一詞，指藏傳佛教格魯派受過戒律的僧人。格魯派興起于15世紀初葉，是藏傳佛教各教派中晚起的一個大教派，是在宗喀巴進行的“宗教改革”的基礎(chǔ)上建立起來的[18]188。格魯派從創(chuàng)建始，就以要求僧人嚴格守戒律、過嚴格的宗教生活為宗旨。普通僧人要受三次戒，才能成為正式的出家僧人。第一次受戒稱“拉布金戒”(即沙彌戒)；第二次受戒稱“格斯勒”(即具足戒)；第三次受戒稱“格隆戒”(即比丘戒)，僧人們在25歲左右受此戒[11]435-436。

清朝時期，蒙古地區(qū)的僧眾分為九等，分別是扎薩克大喇嘛、副扎薩克大喇嘛、扎薩克喇嘛、大喇嘛、副喇嘛、閑散喇嘛、德木齊、格斯貴、格隆、班第等。扎薩克喇嘛以上由理藩院頒發(fā)印冊，以下頒發(fā)札付，政府按此種喇嘛等級每月度支錢糧。當時蒙古地區(qū)修建寺廟也必須得到清政府的批準，“建立喇嘛廟，超過五十間者，可請清朝皇帝賜給寺廟名稱。各地喇嘛呈請札付、度牒，由理藩院給予，年終匯奏。”[19]格隆喇嘛的職權(quán)地位不是很高，但也是受了比丘戒的僧人，很受人尊重。該書中的“工布老爹格隆喇嘛”以反面人物的形象出場，并未將他塑造成受過253條戒律的格隆喇嘛的形象，可能受蒙古地區(qū)本地信仰的影響所致。

(六)黑帽子圣僧

北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)“黑帽子圣僧”一詞，應(yīng)是藏傳佛教噶瑪噶舉派的僧人。噶瑪噶舉派最早創(chuàng)建活佛轉(zhuǎn)世制度，有黑帽系和紅帽系兩個支系。噶瑪拔希時，蒙哥汗賜給他一頂金邊黑色僧帽及一顆金印，從此有了噶瑪噶舉黑帽系[18]141-143。從中可以推測，北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中所載“黑帽子圣僧”應(yīng)是噶瑪噶舉派黑帽系的僧人。

三、結(jié)語

綜上所述，北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)的“霍爾穆斯塔騰格里”“觀音菩薩”“四大天王”“喇嘛”“格隆”“黑帽圣僧”等藏傳佛教術(shù)語，說明《格薩爾》史詩傳入蒙古地區(qū)時，保留了原有的藏傳佛教文化因素。北京木刻本《十方圣主格斯爾可汗傳》中出現(xiàn)的蒙古人信仰的最高神祇，即蒙古族原始宗教薩滿教的最高神祇“長生天”、薩滿教女法師(即女薩滿“額爾克窩達干”)、薩滿教萬物有靈論思想下產(chǎn)生的山神“敖瓦工基德”和神山“加布森及呼瑪靈山”，以及能預測未來的吉兇的薩滿教占卜師“毛阿固實、唐波、小矮人”等，說明藏族史詩《格薩爾》流傳到蒙古地區(qū)后融合了蒙古族原有的薩滿教文化，具有明顯的本土化特征，從而形成了獨具特色的蒙古族史詩《格斯爾》。