消極的與積極的：謊言的區(qū)分及其道德意義
——兼論如何理解康德的謊言禁令

真誠與誠實是受到高度推崇的美德，但是，謊言的存在也是確鑿無疑的事實。康德認為，任何情況下都不能撒謊，因為說真話是“一個神圣的、無條件頒布命令的、不能通過任何習俗來限制的理性誡命：在一切說明中都要真誠（正直）”［1］（P436）；而撒謊，“作為一般而言蓄意的不真實”，哪怕是“旨在一個真正善的目的”［1］（P439），都應(yīng)被看作“一般而言的人性遭受的不義”［1］（P435）。甚至當朋友藏在我的家中，追殺朋友的兇犯向我詢問他在何處，我仍然不可以撒謊。這一嚴格的、不近人情的謊言禁令引發(fā)了廣泛的質(zhì)疑與批評。康德在《論出自人類之愛而說謊的所謂法權(quán)》（下文簡稱《論說謊的所謂法權(quán)》）中對這些批評的回應(yīng)并不成功，因為上述情境中對兇犯說真話違背了人們的道德情感與價值直覺。事實上，人們大多認同撒謊救人的應(yīng)變策略，并認為類似情境中謊言是可以得到同情與諒解的?？档碌膰谰黾捌湟l(fā)的激烈批評隱藏著諸多未經(jīng)澄清的問題：是否所有情境中的謊言都能夠一概而論？謊言都具有共同的本質(zhì)，還是僅僅具有“家族相似性”？如果對謊言進行區(qū)分，區(qū)分謊言的原則是什么？康德謊言禁令所禁止的是何種謊言？本文從說謊者在具體情境中的地位特征（主動與被動）出發(fā)，將謊言區(qū)分為消極的與積極的，并將消極謊言的話語情境區(qū)分為面對災(zāi)禍與抵御邪惡，以此區(qū)分來闡明不同謊言的道德意義，努力化解康德謊言禁令與日常道德情感和價值直覺的矛盾與爭議，從而正確理解謊言禁令的內(nèi)涵與外延。

一、主動與被動：行動者地位及其道德意義

無論是在哲學家們高揚人的主體地位的論述中，還是常人對自己作為行動主體的覺察中，人作為道德主體常常被看作行動系列或因果鏈條的發(fā)起者。但是，在真實的生活情境中，人們總是在某種給定的情境中進行道德抉擇，這種給定的情境要素給予人們有限甚至局促的選擇空間。在這種落差中，行動者的抉擇的道德價值與行動者地位（sta?tus of agent）具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)：主動發(fā)起一個行動系列與因果鏈條，其行為的道德性質(zhì)主要決定于發(fā)起者的動機（準則）與手段；被動地回應(yīng)一個給予的甚至強加的行動系列與因果鏈條的行動者，其行動之道德性質(zhì)則更多地決定于行為情境中的相關(guān)給定要素，正是這些給定要素限制了行動者的選擇，進而對其行動的道德價值產(chǎn)生了決定性的影響。例如，一個搶劫者發(fā)起一個暴力行動，搶奪了他人的財物，這一行動的道德性質(zhì)決定于搶劫者的動機與手段；被搶劫者被迫采取保衛(wèi)自己的行動（雖然可能被迫訴諸導(dǎo)致傷害或致命的暴力）的道德性質(zhì)，更多地決定于他所面臨的被搶劫的具體情境要素。

在上述案例中，人們從日常生活中的道德情感與價值直覺出發(fā)，認同行動者地位（主動與被動）對人們的抉擇與行動之道德價值的決定作用。正因如此，人們才能夠在道德與法律意義上擁有在某些情境中使用暴力的權(quán)利，從而能夠證成“正當防衛(wèi)”概念；在此概念中，雖然不同國家有著不同的司法實踐，但都從類似的道德情感與價值直覺出發(fā)，支持暴力活動的受害者擁有保衛(wèi)自己的權(quán)利，即使這種自衛(wèi)行動對侵害者造成了嚴重甚至致命的傷害。處于被動情境中的行動之道德性質(zhì)更多地決定于具體情境中的約束條件，這種約束條件不僅能夠證成暴力在某種被動情境中的合法性與道德性，人們甚至還會高度贊揚某些在此類情境中挺身而出者，稱贊當事人臨危不懼，或者為見義勇為者提供幫助或獎勵。

行動者主動與被動的地位特征，與道德哲學基本難題有著密切關(guān)系。如我們所知，在一般情境中被廣泛認同的道德規(guī)范，如“不能傷害他人”“不能損害他人財物”“不能撒謊”等，總會在某些行動者處于被動地位的情境中，被認為應(yīng)該予以放棄或者擱置，從而引發(fā)了道德哲學的基本難題：是否存在放之四海而皆準的道德規(guī)范？或者以康德的概念來提問，是否存在真正的完全義務(wù)？在道義邏輯的命題方陣中，道德規(guī)范及其例外可以如此表述：必須不傷害他人（必須非P），（在正當防衛(wèi)中）可以傷害他人（允許P）；這兩個命題是矛盾關(guān)系，分別位于道義邏輯對當關(guān)系圖（正方形）的右上角與左下角。實際上，這也是道德難題的基本邏輯結(jié)構(gòu)：一個必須肯定或否定命題（必須P 或必須非P）表述的普遍規(guī)范是成立的，但是，它的矛盾命題，即允許否定或肯定命題（允許非P 或允許P）在某些特殊情境中卻也能成立。人們總是可能遇到或者設(shè)想一種特殊的被動或被迫的情境，使得某種道德規(guī)范所禁止的行為成為可以接受的選擇。例如，人們大多認同如果撒謊能夠救人的話，是可以撒謊的。

正是在上述實踐困境與理論難題的背景下，約瑟夫·弗萊徹認為人們在道德抉擇時有三種思想路線：“（1）律法主義方法；（2）反律法主義方法，與前者相反的極端，即無律法的或無原則的方法；（3）境遇方法?！保?］（P9）律法主義方法指的是無條件地遵守普遍道德規(guī)范的方法；反律法主義方法認為并不存在具有指導(dǎo)意義的普遍道德規(guī)范；所謂境遇方法，則是“介乎律法主義與反律法主義的無原則方法之間……境遇論者在其所在社會及其傳統(tǒng)的道德準則的全副武裝下，進入每個道德決斷的境遇。他尊重這些準則，視之為解決難題的探照燈。他也隨時準備在任何境遇中放棄這些原則，或者在某一境遇下把它們擱到一邊，如果這樣做看來能較好地實現(xiàn)愛的話”［2］（P17）。境遇方法對律法（道德規(guī)范）的態(tài)度實際上類似于“運用之妙，存乎一心”，處于尊重律法和“擱置”甚至“放棄”律法這兩種做法之間。境遇方法尊重準則的指導(dǎo)地位，但并不固守這些抽象準則，甚至極有可能在實踐中“放棄”或“擱置”律法。弗萊徹深刻地指出了在某些特殊情境中律法（必須P）及其對立面（允許非P）所構(gòu)成的邏輯矛盾與道德難題。

作為擁有主體地位的行動者，人確實能夠在感性世界中發(fā)起一個因果鏈條或行動系列；但是，更多的時候人們卻是無可奈何地被卷入一個因果鏈條或行動系列，以被動姿態(tài)、在給定情境中做出有限的選擇。強調(diào)人們的主體地位的時候，人們就類似于康德所講的作為理性存在者的主體；強調(diào)人們卷入并非自己發(fā)起的行動系列與復(fù)雜事件的時候，人們的處境類似于海德格爾所說的“被拋”（Gewor?fenheit）入世界之中，或者處于雅斯貝爾斯所說的“臨界處境”（Grenzesituation），在這種處境中，“我們必有一死，我必受苦，我必須戰(zhàn)斗，我必須服從偶然性，我無可改變地卷入罪責”［3］（P19-20）。甚至在某些悲觀情境中，“臨界處境——死亡、偶然性、罪責或世界的不確定性，使我們面對著失敗的現(xiàn)實”［3］（P22）。因此，作為真實生活世界的有限存在者，在很多情境中人們并沒有能力成為康德所說的因果鏈條或行動系列的發(fā)起者；恰恰相反，人們往往被拋入或者卷入某一個不知是誰發(fā)起的事件系列，在給定情境中被迫做出有限選擇。

康德在論及作為理性存在者的人與善良意志的時候，強調(diào)理性存在者能夠在感性世界中發(fā)起一個因果序列，強調(diào)人的主體性與能動性，一定程度上忽略了人類歷史與生活世界的嚴峻現(xiàn)實；人們常常直面災(zāi)難的打擊與邪惡的侵襲，經(jīng)常面臨如下道德情境：除了做出從善棄惡的抉擇之外，還被迫在諸善之中取其重，或者在諸災(zāi)或諸惡之中取其輕?？档略凇伴T口的兇犯”這一思想實驗中堅持說真話的立場，的確嚴重背離了人們的道德情感與直覺，從而引發(fā)了廣泛而猛烈的抨擊?？档聦ζ毡橐?guī)范的堅持是可以理解的；從定言命令的概念源流來看，這一堅持也來自律法主義的影響。因此，強調(diào)具體行為情境的境遇主義對康德提出的批評是很有力量的：“律法主義者說，即使他對一個逃出收容所的人講了該人試圖殺害者的去向，而該人據(jù)此找到并殺害了那個人，他至多只犯了一個罪孽（謀殺），而不是兩個罪孽（連同撒謊）！”［2］（P17）

二、積極謊言與消極謊言

如上所述，行為者的主動與被動的地位特征具有重要的道德意義，某些情況下甚至能夠決定行為之道德價值。例如，暴力行為在主動還是被動的情況下發(fā)起，謊言是在何種具體情境中產(chǎn)生的。然而，值得注意的是，謊言概念本身就帶有負面的道德色彩，根據(jù)誠信規(guī)范的普遍立法化要求，任何情況下話語中如果包含“蓄意的不真實”，言說者都會被定義為撒謊者，由此背負著負面的道德評價與感受。事實上，說謊概念中包含的負面道德評價與人們在某些情境中被迫說謊的道德經(jīng)驗，讓許多堅守誠信美德的人們產(chǎn)生了深深的道德困惑。但是，對那些并不在乎誠信美德的人來說，反而不會有這樣的困惑。

康德并未區(qū)分說謊者在具體情境中的主動或被動的地位特征，只是簡單地將說謊定義為“（在該詞的倫理學意義上）作為一般而言蓄意的不真實”［4］（P439）；但是，這種“蓄意的不真實”是主動發(fā)起的、通過獲得對方信任以實現(xiàn)欺騙之意圖，還是被動應(yīng)對的、以避免災(zāi)禍或者抵御邪惡為目的，康德并未進行區(qū)分與討論，因而將“撒謊以借錢”與“撒謊以救人”看作是同一種撒謊行為。事實上，在人們的話語行為中，“蓄意的不真實”也分為兩種情況，第一種是積極謊言（active lies）：主動地發(fā)起一個話語行為，內(nèi)在地包含著“蓄意的不真實”，卻想通過獲得對方的信任來達到自己想要的目的，因此可以稱之為真正的欺騙；第二種是消極謊言（pas?sive lies）：被動地應(yīng)對某種給定的迫切甚至危難情境，在這種情境中只存在有限的選擇，以降低損失（災(zāi)禍）或者避免傷害（邪惡）；這種話語因為包含“蓄意的不真實”而被稱之為謊言，但是，很難說是真正的欺騙或者欺詐，人們大多會認為這種謊言是可以獲得諒解甚至為之辯護的。

在康德的討論中，他以如下案例為典型謊言：“在我需要錢的時候我就去借，并且答應(yīng)如期償還，盡管我知道是永遠償還不了的?！保?］（P41）這種情境中的謊言當然是主動的、通過獲取他人的信任來得到利益的欺騙。被動的“蓄意的不真實”則出現(xiàn)在被稱之為“門口的兇犯”的思想實驗之中：康德認為，當兇犯追殺我的朋友，朋友藏在我的家中，我也應(yīng)該在面對兇犯的詢問時說真話。康德堅持在如此情境中也必須說真話的原則激起了廣泛抨擊：置朋友的生命于不顧而堅持說真話，與人們的道德情感與價值直覺產(chǎn)生了尖銳矛盾。在“門口的兇犯”這一思想實驗中，堅持說真話的是自己，被追殺的是朋友；如果稍微更改這一條件設(shè)置，則可以清晰地呈現(xiàn)消極謊言在此危難情境中的必要性與合法性：假設(shè)兇犯追殺的不是朋友而是我自己，并在我的藏身之處附近問“你藏在這里嗎？”此時，被追殺者是否應(yīng)該堅持誠實原則以如實回答？如果被追殺者以保持沉默回避了這一問題，那么，當他采取聲東擊西的策略，向后門處拋扔物體吸引兇犯，從而讓自己能夠從前門脫身，他是否違背了誠實原則？

事實上，行為意圖中的“蓄意的不真實”并不僅僅存在于話語之中。讓我們考察另一類似的情境：一輛車明確地向某人撞來，此人先向道路左邊閃避，但這是“蓄意的不真實”，他只是想將車輛引向左邊；他很快又向右邊閃避，結(jié)果該車在慣性作用下掉到左邊池塘之中。很顯然，任何對這種“臨界處境”（Grenzesituation）中的“蓄意的不真實”進行譴責的道德話語，都直接違背了人們的道德情感與價值直覺。如果這種臨界處境之中的行動可以包含“蓄意的不真實”，那么，話語中的“蓄意不真實”又應(yīng)該如何看待呢？話語本身就是行動，人們時刻都在“以言行事”；如果不能以撒謊來救人，那么也就不能以撒謊來救自己，此類情境下人們似乎被剝奪了求生的權(quán)利。事實上，任何道德規(guī)范都不應(yīng)該給予個體如此沉重的、不公平的約束：向傷害自己或朋友的人堅守誠信，甚至放棄自己或朋友求生的權(quán)利。在真實的生活世界中，無論是法律規(guī)范還是道德輿論，都允許人們在此類情境中使用武力保衛(wèi)自己或朋友。相比而言，撒謊其實是代價更低、損害更小的自衛(wèi)措施。不僅如此，人們在危難情境中還可以采取比撒謊更為激進的行動對抗侵害，也能夠得到道德情感與價值直覺的支持；否則，善良意志就真的會成為像康德的批評者所說的那樣軟弱無力的存在。

如上所述，確實存在著某些特殊情境，身處其中的人們?nèi)绻麍允啬承┢毡榈牡赖乱?guī)則，就需要付出巨大的、難以承受的犧牲。因此，人們懷著惋惜之情贊賞“尾生抱柱”的守信行為，也并不會苛責不愿意犧牲生命的權(quán)宜策略，譬如換個安全位置繼續(xù)等待戀人。這種道德情感與價值直覺也是合乎康德所講的“應(yīng)該蘊涵能夠”原則：“純粹幾何學擁有一些作為實踐命題的公設(shè)，但它們包含的無非是這一預(yù)設(shè)，即假如我們被要求應(yīng)該做某事，我們就能夠做某事?！保?］（P40）命題“假如我們被要求應(yīng)該做某事，我們就能夠做某事”是一個充分條件假言命題（肯定前件就能肯定后件），該命題的逆否命題（否定后件就能否定前件）就表述為“如果我們不能夠做某事，那么我們不被要求應(yīng)該做某事”；這就意味著在“門口的謀殺者”這類情境中，說真話屬于不能夠（因為人們不能置朋友的生命于不顧而對兇犯說真話）。因此，人們在這類情境中就“不被要求應(yīng)該做某事”，即不被要求應(yīng)該在此情境中說真話；要求在此類情境中說真話，實際上意味著犧牲朋友的生命。

我們已經(jīng)清楚地區(qū)分了積極謊言與消極謊言及其各自的道德意義。那么，是否所有被動的、應(yīng)對給定的不利或危險情境的“蓄意的不真實”，都能夠得到辯護呢？在流行的謊言分類中，有一類謊言被稱為善意謊言，或者白謊（white lies），它被定義為“無害的、微不足道的謊言，尤其是當說話者為了減少對別人的傷害時說的謊言”，或者“是一個不會傷害任何人的謊言，特別是說話者為了避免傷害別人的感情時說的話”［7］。善意謊言的定義強調(diào)避免或減輕傷害的動機，并沒有從說話者的行動者地位出發(fā)來闡明此類謊言的道德價值。在善意謊言的典型情境中，人們?yōu)榱藴p輕或避免傷害而被迫說謊，確實屬于消極謊言的范疇，例如醫(yī)生為了讓病人免受心理沖擊而隱瞞病情。當然，即使這種情況下的善意謊言也面臨爭議，畢竟病人的知情權(quán)在此沒有得到尊重（人們有權(quán)要求知道真相，哪怕真相就是死亡），盡管醫(yī)生的行為能夠得到一定程度的諒解。因此，需要澄清善意謊言與消極謊言兩個概念的內(nèi)涵與外延；事實上，雖然善意謊言大多是消極謊言，但并非所有的消極謊言都是善意謊言。在面對侵害時進行自我保衛(wèi)或保護他人的情境中采用的消極謊言，并不符合善意謊言的內(nèi)涵與外延，卻是能夠得到道德情感與直覺的辯護。因此，有必要對消極謊言的類別及其道德價值進行深入討論。

三、兩種消極謊言：面臨災(zāi)與惡的道德抉擇

消極謊言與積極謊言的區(qū)分雖然也存在微妙與復(fù)雜的情境，但總的來說，還是能夠較為清晰地區(qū)分獲得利益與避免傷害這兩種動機：以獲得利益為動機的主動撒謊就是積極謊言，以避免傷害為動機的被動撒謊就是消極謊言。為了避免傷害兒童的幼小心靈而撒謊，此時撒謊者的內(nèi)心充滿溫柔與關(guān)愛，確實是康德所說的“純粹善良的意志”了，這樣的謊言可以被稱為善意的謊言（white lies）。但是，上述被迫撒謊的情境只是消極謊言所產(chǎn)生的情境之一，并且是道德特征較為簡單的情境?？档抡J為，從概念的微妙差別出發(fā)，可以將生活世界中發(fā)生的、拉丁語稱之為“惡”（malum）的事件區(qū)分為兩種不同的類別：“惡（B?se）與禍（übel）［或苦（Weh）］”［6］（P81），這一區(qū)分具有深刻的道德意義。在漢語中，人們將不好的事情稱之為天災(zāi)人禍，天災(zāi)就是上述概念中的“禍”（übel）；但是，漢語中“人禍”的意義要比惡更為寬泛，將某些因為人為的失誤（并非故意）而造成的災(zāi)難也稱之為人禍，而不僅僅指人類的邪惡行為帶來的傷害。在產(chǎn)生消極謊言的情境中，讓人們處于被動地位的情境或者是災(zāi)禍，或者是邪惡；前者主要表現(xiàn)為天災(zāi)或疾病，后者主要是人類不法行為的威脅與侵害發(fā)。應(yīng)對這兩種情境而產(chǎn)生的消極謊言，有著極為不同的道德意義。

首先，讓我們來看災(zāi)難情境［禍（übel）］中人們被迫說出的善意謊言及其道德意義。災(zāi)難情境中的善意謊言實際上是道德價值的排序與取舍：是遵守誠信義務(wù)、保全自己誠實品格呢，還是更多地照顧他人的利益、感受或尊嚴？這種被迫情境中產(chǎn)生的謊言，為他人著想的動機是真實的。這種謊言一定程度上能夠得到諒解（forgivable），因為這種違背誠信原則的行為出自純?nèi)簧屏嫉膭訖C。例如，醫(yī)生考慮到患者的心理狀態(tài)與治療效果而隱瞞嚴重的病情，向病人傳達積極信息，鼓勵樂觀態(tài)度。雖有爭議認為這一做法侵犯了患者的知情權(quán)，并將患者置于需要哄騙的弱者地位，人們卻也能夠考慮到醫(yī)生的善良動機而諒解這種行為。需要強調(diào)的是，在此我們說的是“諒解”，乃是因為這種謊言的道德性質(zhì)并沒有改變，它仍然是不折不扣的謊言。從康德定言命令的諸多派生形式來看，善意謊言仍然“由于純?nèi)坏男问蕉侨藢λ约喝烁竦囊环N犯罪”［4］（P439），也就違背了“使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”［6］（P39）這一形式要求；但是，它好像內(nèi)在地合乎了“人是目的”這一要求：“要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作目的，永遠不能只看作是手段?！保?］（P48）也正是因為這一點，它才能獲得某種程度的諒解。

其次，在面對惡（Bose）、面對不法行為侵害的時候，人們被迫說出的謊言不再是一般意義的善意謊言，因為它不再具有“微不足道的”“為了避免傷害別人感情”等特征；不僅如此，這種面對惡的侵襲與逼迫而產(chǎn)生的謊言往往具有生死攸關(guān)的重要性。在“門口的兇犯”這一思想實驗中，人們面對兇犯的詢問，權(quán)衡這一“臨界處境”中的諸多要素與行為準則，對于大多數(shù)人來說，朋友的生命安全將會在此情境中成為撒謊的動機，此刻的行為準則應(yīng)該是：“為了朋友的生命安全，我應(yīng)該向兇犯傳達‘不真實’的信息”，或者“為了不讓世界上多一樁兇殺案，我應(yīng)該以‘不真實的’信息來引導(dǎo)兇犯離開現(xiàn)場。”需要強調(diào)的是，這兩個導(dǎo)致撒謊的行為準則，恰恰能夠合乎定言命令的形式化要求，并成為“普遍立法的原則”：我愿意任何人在上述特定情境中以此方式保護朋友的生命安全，無論我是面對兇犯的當事人，還是被保護的那位朋友；甚至兇犯也會愿意以此方式保護自己的朋友，并且愿意自己的朋友以此方式保護兇犯本人。

值得注意的是，面對災(zāi)禍的謊言可以被稱之為善意的謊言，因為這些謊言的目的是為了減輕災(zāi)禍對當事人的傷害，哪怕只是為了避免他人面對殘酷的真相，這種善良動機也讓撒謊行為得到了諒解（forgivable）。面對邪惡的時候，如果謊言能夠保護當事人以及其他相關(guān)者避免受到邪惡的傷害，那么這種謊言就得到了辯護（justifiable），因為其行為準則能夠符合成為“普遍立法的原則”的形式要求。嚴格地講，這時的謊言已經(jīng)不同于康德所說的“蓄意的不真實”，而是真正的“被迫的不真實”，這種話語策略是這種情境中代價最低的自衛(wèi)方式。因此，這兩種撒謊行為之道德價值的區(qū)別已經(jīng)很清楚了：前者（面對災(zāi)禍情境的善意謊言）是可諒解的，后者（面對邪惡情境的自保謊言）才是可辯護的，這種謊言能夠具有道德上的正當性（justification）；換句話說，這種情境中說謊并不是勉為其難地違背較輕義務(wù)（對兇犯的誠實義務(wù)？）去履行更重義務(wù)（保護朋友的生命?。緛砭褪侨藗冊谶@種情境中的合乎道德情感與價值直覺的選擇。

災(zāi)禍與邪惡分別決定了面臨它們的情境中被迫之謊言的道德價值，因此，兩者應(yīng)該被謹慎地區(qū)分，以確定撒謊行為到底出于何種情境所迫。設(shè)想一種情境：某人因為股票大跌而準備跳樓自殺，人們在樓前進行勸說，這種行為情境是被迫于災(zāi)，還是被迫于惡？股票大跌雖然是災(zāi)，但是因此而自殺卻是不折不扣的惡（雖然是對自己行惡），此刻撒謊以救人是在此“臨界處境”中的正確選擇。在此情境中撒謊說自殺者的股票已經(jīng)漲回來了，至少可以讓他在當下放棄自殺沖動，這樣的動機（準則）是可以成為“普遍立法的原則”的。但是，如果某人知道了股票下跌，但為了照顧當事人的感受或者避免成為傳遞壞消息的不祥之人，撒謊說股票沒有下跌或者已經(jīng)漲回來了，這樣的謊言雖然有善意動機的因素，仍然是不折不扣的謊言，因為這種“不真實”的信息可能會誤導(dǎo)對方的決策。因此，這種謊言盡管有可能因其善良動機獲得一定程度的諒解，卻終究難以在道德上得到辯護，因為傳達“蓄意的不真實”的信息侵犯了人們的知情權(quán)。

四、定言命令的普遍立法化要求及其限度

如上所述，消極謊言也區(qū)分為兩種情境：面臨災(zāi)禍的被迫撒謊與應(yīng)對邪惡的被迫撒謊。但是，并非所有消極謊言都能夠獲得道德辯護（justifica?tion），面臨災(zāi)禍的被迫撒謊通常可以稱作善意謊言，能夠因其避免傷害相關(guān)當事人的善良動機而獲得諒解；但是，面臨邪惡的被迫撒謊卻是能夠因其危難情境而不再被認為包含著“蓄意的不真實”，而只是“被迫的不真實”，因為此時的真實信息會成為幫助邪惡傷害自己或無辜者的工具，如我們在“門口的兇犯”這一思想實驗中看到的那樣，如實回答兇犯的問題會幫助兇犯找到并殺害自己的朋友。因此，貢斯當批評康德在此情境中也必須說真話的立場：“說真話是一種義務(wù)；但只是針對對真話有一種法權(quán)的人。但是，沒有人對傷害別人的真話擁有法權(quán)。”［1］（P434）換句話說，在這種情境之中，人們并不對兇犯負有誠實義務(wù)，因為兇犯不僅意圖謀害他人的生命，還將他人的誠實當作完成謀殺的手段，這兩點意味著兇犯的行為準則不僅不能成為“普遍立法的原則”，同時還違背了“人是目的”的要求。

在這種情況下，被迫回答問題的人應(yīng)該遵循的行為準則應(yīng)該是什么呢？當他人索取真話以完成邪惡的目的，并且回答者明知真話可能幫助對方達成邪惡目的，此刻的對話關(guān)系已經(jīng)脫離了彼此負有真誠義務(wù)的“你—我”關(guān)系，回答者的行為準則就應(yīng)該是：“如果真話會成為達成嚴重的犯罪（有人犯下重罪）與傷亡（有人失去生命）的工具，我就不應(yīng)該提供這樣的工具。”事實上，這一準則能夠成為“普遍立法的原則”，并且獲得道德情感與價值直覺的支持?？档碌亩ㄑ悦钣腥N派生的表述形式，即“普遍的自然法則”“人是目的”與“自律原則”。三條派生形式均可用于檢驗上述準則：“不提供幫助邪惡者達成犯罪之工具的信息”這一準則能夠成為普遍法則，并且將朋友的生命作為目的（同時拒絕幫助兇犯達成犯罪也可以說是以兇犯的人性為目的），以及出于自己在“臨界處境”中為自己立法的意志。

康德在“門口的兇犯”這一思想實驗中堅持認為應(yīng)該說真話的立場，與人們對他的諸多批評之間的矛盾，可以歸結(jié)為一個道德哲學的基本問題：普遍化的道德規(guī)范的施及范圍到底如何確定？換句話說，應(yīng)該以道德規(guī)范的要求對待哪些人？哪些情境或哪些人可以被排除在外？對那些并不準備遵守德性法則的人（如在門口追殺朋友的兇犯），我們是否仍然應(yīng)該以普遍道德規(guī)范要求的方式對待他們？換句話說，能否普遍地要求人們對所有人都說真話，甚至包括追殺朋友乃至自己的人？這一要求是否具有道德上的合理性與現(xiàn)實性？

在康德看來確實應(yīng)該如此：說真話的義務(wù)不能有例外，即使對“門口的兇犯”也應(yīng)該說真話。對康德的批評大概有兩種觀點。大多數(shù)批評者認為，說真話的義務(wù)在救人的情況下是可以有例外的，人們不能教條地看待道德規(guī)范，要根據(jù)情境來做決定；弗萊徹關(guān)于境遇倫理的思想是這種觀點的代表，中國古人關(guān)于“經(jīng)與權(quán)”的思想也解釋了規(guī)范與例外的關(guān)系。另一種批評則認為，說真話的義務(wù)當然是不能有例外的，否則任何道德規(guī)范都能在某些情況下找到例外的理由，道德規(guī)范的普遍必然性何在？但是，人們對兇犯并不承擔說真話的義務(wù)，因為兇犯的動機違反了定言命令的要求，并且不以自己與他人的人性為目的，將自己置于彼此承擔誠實義務(wù)的道德共同體（康德所說的“目的王國”）之外。因此，人們對兇犯的“被迫的不真實”，并非嚴格意義上的撒謊；因為道德義務(wù)都建基于特定情境與人際關(guān)系之中，如果兇犯利用他人的誠實來達成邪惡目的，那么，他也就無權(quán)要求他人以誠實相待。

兩種批評的立場其實有著共同之處：在某些情境中人們不能以普遍的道德規(guī)范所要求的方式對待某些人。孔子說過，以德報怨，何以報德？因此，應(yīng)該“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》）。這種諺語式的表達，在西方也有類似的說法：“以眼還眼，以牙還牙?！保ā稘h謨拉比法典》）現(xiàn)代行為科學的實證研究也表明，促進合作而非背叛的最佳策略，并非一味地善良與忍讓，始終以善良與寬容的態(tài)度對待那些不遵守道德規(guī)范的人，恰恰相反，是采納類似上述所說的“一報還一報”策略，并且這一策略是合乎道德情感與價值直覺的：“‘一報還一報’的穩(wěn)定成功的原因是它綜合的善良性、報復(fù)性、寬容性與清晰性?！保?］（P36）

值得注意的是，康德在其他的重大問題上也持有相似立場。例如，康德堅定地支持應(yīng)報正義的原則：“但是，公共正義會把懲罰的何種方式與尺度當作自己的原則和標準呢？這只能是平等的原則……因此，也可以這樣說，如果誹謗了別人，你就是誹謗了自己……如果你殺了別人，你就殺了你自己?！保?］（P99-107）正是基于這一原則，康德堅持死刑的必要性：“那么他們應(yīng)該在處死監(jiān)獄里最后一名謀殺犯之后，再執(zhí)行他們解散的決定。這樣做的原因是為了讓每一個人都認識到自己言行應(yīng)有的代價……因為如果他們不這樣做的話，他們將全部被認為參與了這次謀殺，公開違背了正義。”［9］（P107）康德如此嚴格地堅持應(yīng)報正義以及死刑的必要性，實際上意味著這樣的判斷：那些不把他人的人身中的人性當作目的的人，就無權(quán)要求別人把他的人身中的人性當作目的了。事實上，康德并不將死刑與謀殺這兩種終結(jié)生命的行為看作是同一種行為，因為死刑在法律意義上區(qū)別于謀殺。死刑與謀殺是兩個不同的概念，同理，面對邪惡的消極謊言與其他謊言在道德意義上也有本質(zhì)區(qū)別，只是這一區(qū)別沒有死刑與謀殺的區(qū)別那樣事關(guān)重大，人們并沒有以不同的概念進行命名。但是，出于保護自己與他人的善良動機的“被迫的不真實”，本質(zhì)上區(qū)別于意圖謀財害命的“蓄意的不真實”。

康德在這些重大問題上的立場不僅與定言命令的思想一致，符合人們的道德情感與價值直覺，同時獲得了廣為認同的正當防衛(wèi)與緊急避險等司法實踐的支持。我們可以認為，某些情境中人們不再有義務(wù)對待某種行為人，這種行為人因其行為對道德規(guī)范的背棄，不再享有同一道德規(guī)范賦予的權(quán)利，雖然這種義務(wù)與權(quán)利在一般情況下原本是存在的。譬如，騙子在欺騙我們的時候，不能要求我們?nèi)匀粚λ撚姓\實義務(wù)，如實提供讓他的騙局得以成功的信息；這也合乎保護個人信息的初衷。康德認為，從誠實義務(wù)作為普遍規(guī)范的角度來看，我們?nèi)匀粦?yīng)當對追殺朋友的兇犯誠實相待；但是，這一要求實際上違背了定言命令三種派生形式的要求（普遍規(guī)律、人是目的與立法意志）。不僅如此，在此情境中對受害一方課以最嚴格的道德約束，實際上意味著善良意志的軟弱無力，連保護自己的權(quán)利都被束縛，坐視自己的誠實被邪惡當作實現(xiàn)目的的手段而無能為力。

五、康德的迷誤與謊言的概念

康德在論述道德法則的自明性時說道：“用不著多大的聰明，我就會知道做什么事情，我的意志才在道德上成為善的。”［5］（P19）對大多數(shù)人來說，這一點恰恰體現(xiàn)在人們在“門口的兇犯”這一情境中不約而同的選擇：撒謊以保護朋友的生命；人們確實“用不著多大的聰明”，就知道這是正確、成本最小并且最不會后悔或內(nèi)疚的選擇?？档略谶@一問題上的立場與人們的道德情感與價值直覺尖銳對立，他自己的辯護確實難以自圓其說?？档略诖藛栴}上出現(xiàn)迷誤的根本原因，乃在于將“普遍立法化”這一檢測行為準則是否合乎定言命令之形式要求的環(huán)節(jié)，與簡化具體行為情境要素之后的簡單化準則產(chǎn)生了混淆；也就是說，本來應(yīng)該問“你愿意每個人都在如此情境中這樣行動嗎？”，實際上卻成了“你愿意每個人都在任何情境中這樣行動嗎？”。所以，在“門口的兇犯”這一思想實驗中，行為準則成為“普遍立法的原則”的檢測過程本來應(yīng)該問“你愿意每個人都在如此情境中撒謊救人嗎？”，實際上卻誤以為是問題“你愿意每個人在任何情境中撒謊嗎？”。顯然，這是兩個完全不同的問題，對前一個問題是可以做出肯定回答的，對后一個問題顯然應(yīng)該做出否定回答。當然，康德在這一具體問題上的迷誤對他的道德哲學作為整體的合理性并不會產(chǎn)生影響，筆者在另文中對這一迷誤及其理論根源進行了深入探討。

人類道德生活中的一個基本事實，就是謊言的廣泛存在，兒童從三歲開始就能撒謊了。據(jù)心理學家們統(tǒng)計，人們在日常生活中撒謊次數(shù)驚人，甚至在很多情境中人們認為撒謊才是正確選擇。對于個體來說，誠實美德的表現(xiàn)，就是承認自己曾經(jīng)撒謊。正因如此，康德在后期的《倫理學講義》中也改變了對謊言的看法，認為人在某些時候可以撒謊?？档逻€說過，人應(yīng)該說真話，但是沒有必要將所有的真話都說出來。也就是說，某些時候撒謊，或者隱瞞真相，是可以的。但是，并不存在嚴格意義上的“事急無法”，就是說，緊急情況下也是有道德規(guī)范約束的。事實上，任何行為都有一個準則，同時也有一個該準則能否成為“普遍立法的原則”問題，如上文所述，在人命關(guān)天的情境中撒謊以救人的準則，可以成為“普遍立法的原則”。因此，并不是說“事急”就“無法”，任何事情都應(yīng)該并且必須有法，例如正當防衛(wèi)與緊急避險就是兩種事急之法。

那么，能否認為人們在某些特殊情境中可以撒謊，這樣的謊言能夠得到同情與諒解，不會讓言說者因此背負長久的難以得到諒解的罪惡感呢？這并不僅僅是關(guān)于康德謊言禁令的理論問題，而是日常道德生活中的實踐問題。誠實與誠信永遠是被高度推崇的美德，因為人們通過話語建立起與他人的信賴關(guān)系。真誠與真實的問題不僅關(guān)乎話語與言說者的道德品質(zhì)，也決定了人際關(guān)系與社會整體的誠信氛圍。如何區(qū)分與看待真實存在的謊言，也有著重要的道德意義。如上文所述，謊言區(qū)分為積極謊言與消極謊言。積極謊言就是主動的、以騙取他人的信任來獲利的謊言，完全屬于康德謊言禁令所禁止的行為，而且不能有例外。消極謊言就是人們在某些“臨界處境”中被迫撒謊。消極謊言又可以區(qū)分為面對災(zāi)禍的被迫撒謊與面對邪惡的被迫撒謊。面對災(zāi)禍的被迫撒謊可以稱為善意謊言，雖然它仍然是不折不扣的謊言，但是，它或者因其“是無害的、微不足道的謊言”而不受追究，或者因其避免傷害的善良動機而得到諒解。

面對邪惡情境的“不真實”信息，不再真包含于康德討論謊言時所給出的“蓄意的不真實”這一概念的外延，而是嚴格意義的“被迫的不真實”。這并不是在為謊言辯護，而是為處于邪惡的逼迫之情境中弱者或受害者的生存權(quán)辯護，事實上，任何人都有可能在此類情境中成為弱者或受害者。因此，這種撒謊不再是積極意義的撒謊，不是為了欺騙他人的“蓄意的不真實”。但是，謊言概念的使用已經(jīng)形成了習慣，人們將話語行為中的“不真實”籠統(tǒng)地稱之為撒謊，并不會像區(qū)分蓄意傷害與正當防衛(wèi)這樣的重大概念一樣，對“蓄意的不真實”與“被迫的不真實”進行嚴格區(qū)分，并分別為之命名，這樣的話語現(xiàn)象在日常生活中終究是細微瑣碎的。因此，當人們在面對邪惡的情境中以謊言或者說“被迫的不真實”自保或者救人，同時卻可能承擔著謊言概念帶來的負面道德評價與內(nèi)心感受。事實上，在撒謊可以救人、說真話則放棄朋友的思想實驗中，大多數(shù)人的選擇如同康德所說的那樣，“用不著多大的聰明，我就會知道做什么事情，我的意志才在道德上成為善的”。在上述危急情境中，人們在道德直覺與情感的推動之下，知道拯救朋友的生命才是最為正確的事情，而且只有這樣做，“我的意志才在道德上成為善的”。不僅如此，大多數(shù)人會認為這種選擇是自然而然的，“用不著多大聰明”，也不必費過多的思量。很少有人會真的背離道德直覺與情感，棄朋友的生命安危于不顧，仍然堅持抽象的謊言禁令，對追殺朋友的兇犯說出朋友的藏身之處。事實上，在上述情境中仍然堅持謊言禁令的選擇，甚至會讓大多數(shù)人感到困惑與不安。推動大多數(shù)人做出選擇的道德直覺和情感，與抽象規(guī)則之間的矛盾，上述概念與真實的背離，應(yīng)該就是康德的謊言禁令產(chǎn)生道德困惑與理論爭議的根本原因。