從“民俗教育”到“非遺教育”
——中國非遺教育的本土實踐之路

楊利慧

一、選題緣起

許多與非物質文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)相關的話語，常常將聯(lián)合國教科文組織于21世紀初在全球范圍內發(fā)起的非遺保護工程視為新生事物。筆者則一直主張：遠在“非物質文化遺產(chǎn)”(intangible cultural heritage)的名稱被聯(lián)合國教科文組織發(fā)明和確定以前，各國本土的類似保護實踐已經(jīng)開始，所以對教科文組織非遺保護工程的評價，應當放置于本土非遺保護的整體歷史以及二者的互動關系中加以觀照。(1)相關觀點的詳細闡述可參見楊利慧：《官民協(xié)作：中國非遺保護的本土實踐之路——以河北涉縣女媧信仰的400年保護歷程為個案》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2017年第6期。

中國的非遺教育并非始自21世紀，而應追溯至有著漫長歷史的本土民俗教育實踐，其中高校及其學者扮演著重要角色。因此，探尋非遺教育的本土實踐之路，梳理其發(fā)展至今的連續(xù)性和發(fā)生的變化，對于正確認識當前非遺教育的意義和存在的問題具有不可或缺的作用。

有鑒于此，本文擬以鐘敬文先生(1903-2002)和北京師范大學文學院為案例，扼要展現(xiàn)中國本土非遺教育的實踐歷程，揭示在國內民俗學領域長期開展的“民俗教育”與如今的“非遺教育”之間存在的連續(xù)性，同時著力探討“非遺”概念的傳入為傳統(tǒng)民俗教育帶來的新變化，并反思目前非遺教育中亟待解決的問題。

筆者選擇上述案例的緣由主要在于：第一，鐘敬文是中國民俗學的奠基人和領導者之一，其民俗教育的思想和實踐對中國民俗學的形成和發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。自1949年直至2002年去世，他在北京師范大學文學院(2003年以前稱為“中文系”)工作長達半個多世紀，使北師大成為當代中國民俗教育和科研的中心，在全國民俗學界具有引領作用，在國際民俗學界也有重要影響。本文對于鐘敬文民俗教育思想及其實踐的梳理，以其在北師大文學院時期的工作為主要著眼點，但同時回溯其早年的教育理念和實踐，以探尋并呈現(xiàn)其思想和實踐的內在關聯(lián)性。第二，21世紀以來，北師大文學院積極參與國際和國內的非遺保護工作，開展了諸多教育實踐活動，在國內外產(chǎn)生了積極影響。第三，筆者自1991年考入北師大文學院攻讀民間文學專業(yè)的博士學位，1996年起在此任教，至今已有25年，親身經(jīng)歷并深度參與了北師大民間文學和民俗學的學科構建及其非遺教育建設，對相關情況比較熟稔。

在開始正式的論述之前，先簡單說明幾個關鍵的概念及其關系。

其一，“非物質文化遺產(chǎn)”與“非遺教育”。根據(jù)聯(lián)合國教科文組織頒布的《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》(2003，以下簡稱《公約》)的界定，非遺是指“被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重”(2)聯(lián)合國教科文組織：《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》，中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉基礎文件匯編(2018版)》(內部資料)，2020年，第7-8頁。。在《公約》的體系中，非物質文化遺產(chǎn)包括以下五類：“1.口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質文化遺產(chǎn)媒介的語言；2.表演藝術；3.社會實踐、儀式、節(jié)慶活動；4.有關自然界和宇宙的知識和實踐；5.傳統(tǒng)手工藝?！?3)聯(lián)合國教科文組織：《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》，中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉基礎文件匯編(2018版)》(內部資料)，2020年，第8頁。

本文將“非遺教育”界定為：通過正規(guī)和非正規(guī)的教育方式來促使非物質文化遺產(chǎn)在社會中得到確認、尊重和弘揚，從而促進其傳承的觀念和實踐。

其二，“民俗”(folklore)與“民俗教育”。在鐘敬文主編的《民俗學概論》中，“民俗”被界定為“是人民大眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”。(4)鐘敬文主編：《民俗學概論》，高等教育出版社，2010年，第5頁。該書將“民俗”劃分為4大類：物質民俗、社會民俗、精神民俗和語言民俗，具體則涵蓋了物質生產(chǎn)民俗、物質生活民俗、社會組織民俗、歲時節(jié)日民俗、人生儀禮、民俗信仰、民間科學技術、民間口頭文學、民間語言、民間藝術、民間游戲娛樂11小類。

本文將“民俗教育”界定為：通過正規(guī)或非正規(guī)的方式、以民俗為內容或手段來施行教育的觀念和實踐。其中，從文化外部觀察者的視角將民俗作為教化百姓、維護社會秩序的手段和資源，或將民俗作為民族精神和歷史傳統(tǒng)的反映，用以教育民眾的觀念及相關實踐(本文稱之為“客位教育觀”)，和從文化持有者的內部視角來理解民俗的教育作用的觀念及相關實踐(“主位教育觀”)，以及學校、尤其是高校里開展的民俗學學科建設，是“民俗教育”的常見形態(tài)。

其三，“非遺”與“民俗”的關系。在“非物質文化遺產(chǎn)”概念被發(fā)明和使用以前，相關文化事象在許多國家長期被稱作“民俗”，上述五類非遺也構成了民俗的主要內容。事實上，非遺保護工程在聯(lián)合國教科文組織框架內的興起，便直接源于對民俗在全球化和現(xiàn)代化境遇中出現(xiàn)的危機的關注和應對。因此，“非遺”與“民俗”直接相關，民俗學學科也因此成為為非遺保護工程提供學理依據(jù)的主要學科之一。(5)例如，在教科文組織框架內最早出現(xiàn)的與今天非物質文化遺產(chǎn)保護有關的議案，是玻利維亞政府于1973年就民俗保護問題向教科文組織總干事提出的。這份由玻利維亞外交與宗教部遞交的提案希望教科文組織關注民俗，并在國際版權公約中增加條款，保護民俗形式在保存、宣傳和傳播等過程中的版權。自玻利維亞提案后，教科文組織召開了一系列國際會議來探討相關政策和措施，后于1989年和2003年通過了《保護民間創(chuàng)作建議案》(這是國內的普遍譯法，其英文原題為Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore，應譯為《保護傳統(tǒng)文化和民俗建議案》——引者注)和《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》，從而為民族傳統(tǒng)民間文化的保護工作確立了國際性文件。在這個過程中，作為一門專門以各民族民間文化傳統(tǒng)為研究對象的學科的民俗學，在理念、思路和方法上都做出了重要的貢獻，為這項工作的形成和展開提供了學理上的基礎。參見安德明：《非物質文化遺產(chǎn)保護：民俗學的兩難選擇》，《河南社會科學》2008年第1期；巴莫曲布嫫：《非物質文化遺產(chǎn)：從概念到實踐》，《民族藝術》2008年第1期。

二、鐘敬文早期的民俗教育觀及其實踐

中國本土的民俗教育源遠流長。民眾在日常生活中長期運用民俗進行自我教育的實踐自不必說，遠在現(xiàn)代民俗學學科誕生之前，古代知識分子就已注意到民俗的教育作用。例如，先秦時期的孔子將“俗”提到“禮”的地位，并以禮作為維護社會秩序、教化百姓和移風易俗的手段，認為“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”(《孔子集語》卷五)，“夫圣人之舉事也，可以移風易俗，而教導可以施于百姓，非獨適身之行也”(《孔子家語·致思》)?？傮w而言，孔子的民俗教育觀的特點是從社會統(tǒng)治者的立場出發(fā)，闡發(fā)民俗對于教化百姓、安上治民的重要性，而“不是在于從人民的利益出發(fā)，整理和發(fā)揚民間文化”(6)張紫晨：《中國民俗學史》，吉林文史出版社，1993年，第57頁。，這種以民俗對民眾施行教化的思想在后世影響深遠，是中國早期“客位教育觀”(詳見下文)的典型代表。

先秦時期荀子的民俗教育觀有與孔子相同的主張，例如他提出：“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也”(《荀子·王制》)，同樣將對個人的教化和社會的教化以及國家的治理結合起來。但他同時也有與孔子不同的民俗教育觀，比如他認為“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”(《荀子·儒效》)，認為民眾從俗是好事，是民德，這一看法“已觸及到民俗在民眾心目中的位置，看到民眾以‘從俗為善’的心理，并加以肯定”(7)張紫晨：《中國民俗學史》，吉林文史出版社，1993年，第60頁。。與此類似，莊子從“無為而治”的哲學和政治主張出發(fā)，明確不贊成用外在力量搖蕩民心、成教易俗的做法，而主張順從習俗，注重民性之率性自為。(8)《莊子·外篇·天地》記載：“季徹曰：大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進其獨志。若性之自為，而民不知其所由然。”意思是說治天下者，對于人民，為滅其賊心，而使民心成教易俗，但這畢竟是外加的力量，不是民性之自為，因而“教成而跡不顯，俗易而物不知”。如果是民性之自為，率性而動，情況就會有所不同。見郭慶藩：《莊子集釋》，國學整理社編：《諸子集成》第3冊，中華書局，1956年，第193頁。荀子和莊子的看法，或多或少都涉及到民俗在民眾心中的地位，或可算得上是中國“主位教育觀”(詳見下文)的濫觴。

“五四”新文化運動是中國現(xiàn)代民俗學的建立時期，這一時期主導性的民俗教育觀念承繼并發(fā)展了孔子以來的民俗教化思想——民俗往往被視為教育民眾、開啟民智、喚醒民眾的民族意識以及改造國民性的重要手段，在文化啟蒙和平民教育的浪潮中，其教化作用被進一步強調。(9)關溪瑩：《鐘敬文的民俗教育觀》，《中山大學學報(社會科學版)》2002年第4期。比如魯迅在1913年撰寫的《擬播布美術意見書》中倡導成立“國民文術研究會”，以整理各地的歌謠、俚諺、傳說、童話等，目的便是“發(fā)揮而光大之，并以輔翼教育”(10)魯迅：《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社，2005年，第54頁。。董作賓在1927年的《民間文藝》創(chuàng)刊號上發(fā)文強調了民間文藝研究的三個功能：學術的、文藝的和教育的，其中的教育功能被表述為“我們要改良社會，糾正民眾的謬誤的觀念，指導民眾以行為的標準，不能不研究民間文藝”。(11)董作賓：《為〈民間文藝〉敬告讀者》，《民間文藝》1927年第1期。在他看來，研究民間文藝是為了改良社會和教育民眾——糾正民眾的謬誤觀念并指導其以行為的標準。這一思想在當時許多學者的著述中都有體現(xiàn)，到20世紀30年代，“通過研究民俗而對民眾實施教育，幾乎已成為民俗學界的共識”(12)趙世瑜：《眼光向下的革命——中國現(xiàn)代民俗學思想史論(1918-1937)》，北京師范大學出版社，1999年，第254頁。。

當然，不同學者對于統(tǒng)治者和知識分子以何種身份和視角對待民眾及其傳統(tǒng)知識，態(tài)度并不完全相同。比如顧頡剛在為《民俗》周刊創(chuàng)刊號所寫的發(fā)刊詞中，便大聲疾呼“我們要站在民眾的立場上來認識民眾！我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會”，“我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活”。(13)顧頡剛：《發(fā)刊詞》，《民俗》1928年第1期。顯示出與董作賓上述表述所不同的民眾教育觀——不是站在外來者甚至對立面的角度來居高臨下地教化民眾，而是旗幟鮮明地主張要站在民眾的立場上來認識民眾，體現(xiàn)出鮮明的主位立場。直到今天，發(fā)刊詞所號召的“站在民眾的立場上來認識民眾”的主位立場仍被認為“是當今中國民俗學者所珍視并遵從的學術理念”。(14)劉曉春、劉夢穎：《民俗學如何重申“民眾的立場”？——“‘〈民俗〉周刊創(chuàng)刊九十周年紀念’學術研討會”綜述》，《文化遺產(chǎn)》2019年第1期。

鐘敬文是在“五四”新文化運動的影響下走上民間文化研究之路的。20世紀20年代后期，他在中山大學中文系擔任助教，并同顧頡剛、容肇祖、董作賓、楊成志等人一道，成立了中山大學民俗學會，參與編輯《民間文藝》周刊(后改為《民俗》周刊)、創(chuàng)辦風俗陳列室、舉辦民俗學傳習班、組織出版民俗叢書，掀起了當時中國民俗學學術活動的一個高潮。

不過總體而言，1949年以前，鐘敬文與民俗教育關聯(lián)最為密切的時期是在杭州的幾年。1929年春，鐘敬文離開中山大學前往杭州大學文理學院兼課。1930年秋，他在浙江民眾教育實驗學校任教。這所學校設在西湖畔，專門培養(yǎng)民眾教育工作干部和老師，學校專設“民眾教育專修科”和“民眾教育師范科”兩個專業(yè)。鐘敬文在這里講授民間文學等課程，“展開了正規(guī)的民間文化學校教育的獨立探索”(15)董曉萍：《民間文學、民俗學教育七十年》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第317頁。，還為學校的《民眾教育季刊》編了《民間文學專號》。1934年春，他離開杭州前往日本研修，1936年夏再次回到杭州，繼續(xù)在民眾教育實驗學校擔任教課和編輯工作。在杭州時期他有很多關于民眾教育的表述，特別是寫于1933年的《民間文學和民眾教育》一文，借與社會學家C君的對話，闡明了作者的民俗教育思想：

第一，站在施教者為民眾的教育和管理者的角度，認為民間文學“是反映著民眾內外的全生活和環(huán)境的一面清楚的鏡子”，“他們的歌唱，他們的戲劇，他們的諺語，抒發(fā)著他們的欲求，凝聚著他們的經(jīng)驗，吟訴著他們的哀樂”，因此，民間文學的搜集和探討，“可以給予他們(現(xiàn)代的民眾教育者)以種種便利于施教上的對策之貴重的資料”。(16)鐘敬文：《民眾文藝之教育的意義——在浙江省電臺的播講稿》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第4-5頁。這一觀念繼承了從先秦到五四以來一直在知識分子中盛行的民俗教化思想，強調通過觀察民俗來了解民眾的欲求、經(jīng)驗和哀樂，從而為民眾的教育和管理者教育民眾提供參考。

第二，站在施教者為民眾自身的角度，認為民間文學對群體本身具有重要教育功能。用他的話說，在沒有產(chǎn)生學校教育的階段之前，教育便早已存在，不過“施教者是社會全體，特別是其中一部分富于經(jīng)驗的老人。他們教育的教條和教本，就是那些風俗習慣和民間文學”，“一則神話，可以堅固全團體的協(xié)同心；一首歌謠，能喚起大部分人的美感；一句諺語，能阻止許多成員的犯罪行為”，“在文化未開或半開的民眾當中，民間文學所盡的社會教育的功能，說來是使人驚異的”。(17)鐘敬文：《民眾文藝之教育的意義——在浙江省電臺的播講稿》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第4-5頁。

筆者這里借鑒民俗學和人類學學科中有關“客位”(etic)和“主位”(emic)研究視角的成果(18)參見黃平、羅紅光、許寶強主編：《當代西方社會學人類學新詞典》，吉林人民出版社，2003年；岳天明：《淺談民族學中的主位研究和客位研究》，《中央民族大學學報》2005年第2期。，根據(jù)相關論述中對民俗教育的關系里“誰施教、誰受教”的不同，把民俗教育觀區(qū)分為“客位教育觀”和“主位教育觀”。所謂“客位教育觀”，是指從文化外部觀察者的視角來看待民俗教育作用的觀念及相關實踐，它站在社會治理者或文化建設者等的立場，或者將民俗作為教化百姓、維護社會秩序的手段和資源(常與啟蒙主義意識形態(tài)有關)，或者將民俗作為民族精神和歷史傳統(tǒng)的反映(往往帶有浪漫主義民族主義的意識形態(tài)色彩)，用以教育民眾。而“主位教育觀”，則是指從文化持有者的內部視角來理解民俗的教育作用的觀念及相關實踐，它注重持有者自身對民俗的認知以及民俗在其生活中的作用。在具體學者的論述中，主位與客位教育觀有時截然分離，但有時也會密切結合在一起。比較而言，在中國的民俗教育史上，客位教育觀長期占據(jù)主要地位，在學界和社會上有著很大影響。

顯然，杭州時期鐘敬文的民俗教育觀中結合了上述兩種觀念：一方面，與這一時期絕大多數(shù)知識分子一樣，他具有鮮明的“客位教育觀”，即站在施教者為社會管理者和民眾教育者的立場，認為民俗是一面清晰的鏡子，可以從中認識和理解民眾的欲求、經(jīng)驗和哀樂，從而便于對民眾施行教育。但是，作為注重民間文學自身價值的民俗學家，他也持有主位教育觀，主張“民眾有自己的(民俗)教育”，風俗習慣和民間文學就是民眾自我教育的“教條和教本”，對團體具有堅固協(xié)同心、喚起美感、阻止犯罪行為等多方面的教育功能。這一主位的教育思想在他以后的研究和教育生涯中不斷有所表現(xiàn)(詳見下文)。

值得注意的是，鐘敬文的民俗教育觀在這一時期得到了不少面向公眾加以實踐的機會。除了著書立說和授課之外，應和當時社會上風行的文化啟蒙和平民教育的浪潮，他在民眾教育實驗學校教授民間文學課程期間，和學生一道用兩三年的時間搜集了民間藝術圖畫，并于1937年初舉辦了一次民間圖畫展覽會，“展出民間木刻印畫和神馬之類。僅在浙江一省，隨便收集一下，就是3000多件展品”(19)鐘敬文：《民間美術與民間文化問題——在山東高密民間藝術展覽座談會上的講話》，鐘敬文著、楊利慧編：《鐘敬文全集·民間藝術學卷》，高等教育出版社，2018年，第136頁。，師生們“以一種近于宗教信徒的嚴肅和喜悅的心情，把它展示在社會人士的面前”(20)鐘敬文：《民間圖畫展覽的意義——為民間圖畫展覽會作》，鐘敬文著、楊利慧編：《鐘敬文全集·民間藝術學卷》，高等教育出版社，2018年，第132頁。。這樣的展覽在當時頗為少見，因而鐘敬文認為這“在我國恐怕是一種創(chuàng)舉”，或者至少也是“一種比較不常見的事件”。(21)鐘敬文：《民間圖畫展覽的意義——為民間圖畫展覽會作》，鐘敬文著、楊利慧編：《鐘敬文全集·民間藝術學卷》，高等教育出版社，2018年，第132頁。但對于這些民間藝術的價值，當時社會上許多人不以為然，抱有懷疑甚至輕視的態(tài)度，認為它們不夠高貴、充滿迷信思想、技術幼稚。為此，鐘敬文特意寫作了《民間圖畫展覽的意義——為民間圖畫展覽會作》一文，向大眾闡明民間圖畫所具有的教育意義：“民間圖畫，是民眾基本欲求的造形，是民眾嚴肅情緒的宣泄，是民眾美學觀念的表明，是他們社會的形象的反映，是他們文化傳統(tǒng)珍貴的財產(chǎn)。民間圖畫，它可以使我們認識今日民間的生活，更可以使我們明了過去社會的生活?！?22)鐘敬文：《民間圖畫展覽的意義——為民間圖畫展覽會作》，鐘敬文著、楊利慧編：《鐘敬文全集·民間藝術學卷》，高等教育出版社，2018年，第134頁。這些對民俗所具有的“鏡子”功能和認識價值的闡述，也體現(xiàn)出鐘敬文的客位教育觀。今天，通過舉辦展覽來宣傳非遺事象、提升其可見度進而促進其傳播和傳承，已成為普遍的教育手段。

杭州時期在鐘敬文的民俗教育生涯中具有特別重要的位置。正如董曉萍指出的：“真正使鐘敬文在民間文化教育方面邁出第一步的，還應該說是30年代初浙江民眾教育實驗學校為他提供的舞臺。他在這里終于有了理論與實踐的可能，將自己的民間文化功能思想與師范教育思想直接掛鉤?！?23)董曉萍：《民間文學、民俗學教育七十年》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第317頁。

三、1949-2002年期間北師大文學院的民俗教育

在日常使用中，“民俗教育”一詞還常被用來表述另一層主要意思：指學校尤其是高校里開展的民俗學學科建設。

高校在一門學科的建設中有著關鍵性的作用。閻云翔曾在總結世界各國的民俗學發(fā)展歷程時，比較英美兩國在學科建設道路上的不同時指出：雖然英國可謂“民俗學的故鄉(xiāng)”，但它是由兩代業(yè)余愛好者發(fā)展起來，無人在大學任教，且從未嘗試使民俗學進入高等學府的講壇，更談不上培養(yǎng)民俗學專業(yè)人才，所以后來安德魯·朗、高謨等巨擘一旦去世，英國民俗學便幾乎夭折。這一點給后來的美國民俗學者很大啟示，他們以大學為基地，有意識地從事學科建設，結果使美國民俗學在20世紀70年代后迅速成為世界民俗學新的中心，美國也成為民俗學學科建設的典范。(24)鐘敬文主編：《民俗學概論》，高等教育出版社，2010年，第328-339頁。

鐘敬文自1949年秋來到北京師范大學文學院任教，從此在這里工作直至2002年去世，使北師大成為中華人民共和國建立以后民俗教育的大本營。與杭州時期相比，這一階段他的民俗教育思想和實踐，一方面具有明顯的延續(xù)性，比如其客位的教育觀和主位的教育觀在不少著述中均有所體現(xiàn)，并常常相互融合(25)例如，在《談談民間文學在大學中文系課程中的位置》(1996)一文中，鐘敬文指出“民間文學是民族文化的重要組成部分，又是民間長期傳統(tǒng)教育的重要教材和教育手段”，“它表現(xiàn)著人民集體的生活形態(tài)，抒述著他們對自然、社會和人生的思想、感情”，“在這里，往往閃亮著他們心靈中的高貴、美好的光芒”，以之占據(jù)大學講堂，可以“發(fā)揚它在精神上哺育和振奮人民的重要作用”，其中鮮明地表現(xiàn)出將民俗作為民族精神和歷史傳統(tǒng)的反映(帶有浪漫主義民族主義的色彩)、可用以教育其他民眾的客位教育觀，但是也同時注重民間文學(如民間故事、民歌和諺語等)被民眾在日常生活中“自發(fā)”地用以自我教育的功用，體現(xiàn)出典型的主位教育觀。參見鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第173-180頁。；另一方面也有顯著的發(fā)展：受新時期“人民當家做主”意識形態(tài)的影響，他早期那種站在施教者為社會管理者和民眾教育者的立場，認為民俗可被“現(xiàn)代的民眾教育者”用來對民眾施行教育的思想，逐漸為注重民眾在歷史創(chuàng)造中的主體作用的表述所取代。(26)翻閱《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，會對此教育觀的變化有顯著感受。關于鐘敬文注重新社會中人民的主體性與民俗學、民間文學學科關系的論述，可參見鐘敬文：《談談民間文學在大學中文系課程中的位置》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第178頁。更為重要的是，其教育工作的核心轉變?yōu)槊袼讓W的學科建設。(27)鐘敬文寫于1935年底的《民間文藝學的建設》一文，集中代表了早期中國民俗學者創(chuàng)建學科的努力，其中不僅首次創(chuàng)用了“民間文藝學”的術語，而且第一次提出了把民間文藝學作為文化科學中一門獨立的、系統(tǒng)的學科的構想，并就其對象特點、建立的社會條件、所應當采用的方法及主要任務等，提出了明確的設想和主張。參見鐘敬文：《民間文藝學的建設》，《鐘敬文學術論著自選集》，首都師范大學出版社，1994年，第3-15頁。

作為中國民俗學學科的“藍圖設計者、城堡建筑者和忠實的守門人”(28)借用日本學者武田淳泰的說法。參見[日]加藤千代：《鐘敬文之日本留學——從日中交流方面論述》，何乃英譯，鐘敬文主編：《民間文藝學探索》，北京師范大學出版社，1987年，第77頁。，鐘敬文對于民俗學學科在高校扎根立足的重要性始終有著十分清醒的認識，認為“一門新興學科要在一個國家里立住腳跟，并能取得比較廣泛和迅速的發(fā)展，重要的一點，是要在學校里(特別是高等院校及研究院等)占有一定的位置。它要有自己的講堂”(29)鐘敬文：《民俗學概論》，高等教育出版社，2010年，第2頁。，“一種學科，如果不能在高等學校生根開花，它就可能只是一種漂浮水上的萍草而已”(30)鐘敬文：《新的歲月，新的希望》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第182頁。。

那么如何在高校中開展學科建設呢？鐘敬文帶領其學生和同事在北師大文學院展開了一系列前所未有的探索，并取得了豐碩的成績。

首先是課程建設。自來到北師大起，鐘敬文便在文學院開設本科生的民間文學課程，一開始只是高年級的選修課，后來作為二年級的專業(yè)基礎課成為學院所有本科生的必修課。(31)許鈺：《北師大民間文學教研室的昨天與今天》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第258、267頁。1957年，針對有學者提出的不應在高校中文系中設置“人民的口頭創(chuàng)作”(即“民間文學”)課，而應將其納入“古代文學”課程體系的意見，鐘敬文立刻撰文明確表示反對，呼吁應在中文系里設置該課程，并建議不必生搬硬套蘇聯(lián)，而應“采取一些靈活變通的辦法”。比如把它放在大學最后的一二年里，作為必修或者選修的專課，作為概論性質來講授即可，教學時數(shù)也不必照樣死抄。(32)鐘敬文：《高等學校應該設置“人民口頭創(chuàng)作”課》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第171頁。而研究生的課程設置專業(yè)性更強，也更加系統(tǒng)。筆者手頭還保留有文學院1998年的《民俗學專業(yè)博士學位研究生培養(yǎng)方案》，其中所列專業(yè)研究方向包括四個：“中國民俗學與民俗學史/民間文藝學史”，學術帶頭人為鐘敬文；“民俗學/歌謠學”，帶頭人為劉鐵梁；“民俗文化學/民俗志”，帶頭人為董曉萍；“神話學/故事學”，帶頭人為楊利慧。課程設置中，除政治和外語等公共課外，還包括了五門專業(yè)課：民俗學/中國民俗學史、外國民俗學史、文化人類學/民俗志、文化社會學/民族學、田野作業(yè)。

其次是教材建設。鐘敬文自20世紀30年代就開始講授民間文學概論課程，到20世紀50年代，這門課程的內容和結構已大致穩(wěn)定下來。(33)許鈺：《北師大民間文學教研室的昨天與今天》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第258-259頁?！拔幕蟾锩苯Y束后，在中國各項文化事業(yè)亟待重建的背景下，1978年教育部決定恢復中斷了的民間文學課程，并委托北師大舉辦民間文學教師進修班，同時結合編寫教材。于是在1979年2月，教育部抽調了16所高校的18名教師，在北師大集中學習并編寫教材。同年暑假，北師大舉辦了“民間文學講習班”，參加人員包括高校教師、省市民研會和社科院系統(tǒng)的科研人員以及出版社編輯等60多人，“這次講習班是建國以來高等院校民間文學教學、科研人員第一次大會合”(34)許鈺：《北師大民間文學教研室的昨天與今天》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第264頁。。講習班上除了知名專家授課外，還由參加民間文學教材編寫的同志介紹各章寫作內容，聽取各方面的意見。1980年，鐘敬文主編的《民間文學概論》正式出版。這一教材至今依然被廣泛使用，不僅為諸多高校的同類教材提供了藍本，也為中國民間文學的教育和普及做出了奠基性貢獻。其后，鐘敬文主編的《民俗學概論》于1998年出版，并由此“創(chuàng)建了高校民俗學專業(yè)教材的理論體系、編纂體例和闡述方法”(35)北京師范大學民俗學國家重點學科、《民俗學概論》修訂組：《〈民俗學概論〉第二版修訂說明》，鐘敬文主編：《民俗學概論》，高等教育出版社，2010年，第Ⅰ頁。。

再次是專業(yè)研究生的培養(yǎng)。北師大于1953年招收了民間文學專業(yè)第一批研究生，自此成為全國培養(yǎng)民俗學(民間文學)專業(yè)研究生最多的高校，其畢業(yè)生不僅在各地民俗學學科建設中占據(jù)了重要位置，也為后來的非遺保護工程貢獻了主要力量。比如，在中國民俗學會擔任聯(lián)合國教科文組織保護非物質文化遺產(chǎn)政府間委員會審查機構(Evaluation Body)，連續(xù)三年(2015-2017)對全球各國申報的非遺項目進行評審期間，其專家團隊的10名成員均為北師大民俗學專業(yè)的在職教師、已畢業(yè)的研究生及其再傳弟子。(36)這10名專家組成員是：朝戈金、巴莫曲布嫫、楊利慧、安德明、李揚、周福巖、康麗、彭牧、朱剛、馬千里。

最后也是最重要的，是在國家學科體制中確立民俗學的地位。一門學科是否進入國家認定的學科體制，直接關系到其生存的學術合法性。同世界上許多國家一樣，中國現(xiàn)代民俗學發(fā)端于對民間文學的搜集和研究，盡管后來學科研究范圍逐漸擴大，但民間文學研究始終占據(jù)重要甚至主要的位置，并形成了與民俗學既被包含又彼此相對獨立的學科特征。鐘敬文在北師大的民俗學建設，也是從民間文學開始，在中國語言文學的體系中構建的。經(jīng)過他和同人們多年的用心建設，1981年北師大民間文學學科被列入全國第一批博士點之一，1988年成為國家重點學科。1996年，得知國務院學位委員會和教育部在即將重新調整的學科目錄中，預備將原本是二級學科的民間文學并入“中國古代文學”和“中國現(xiàn)當代文學”之中，當時已經(jīng)93歲的鐘敬文十分著急，認為這對民間文學的發(fā)展殊為不利，于是不憚暑熱，趕寫了《談談民間文學在大學中文系課程中的位置》一文，強烈呼吁保留民間文學在中國語言文學中的二級學科地位。(37)鐘敬文：《談談民間文學在大學中文系課程中的位置》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第173-180頁。由于他和一些同人的努力，當時教育部還專門派人來北師大組織座談會，征求各方面的意見。當時參會的人員，除了民間文學專業(yè)的老師，還包括中文系其他許多專業(yè)的資深學者。大家都主張應該保留民間文學的二級學科地位，猶記得當時王富仁教授強調說，民間文學是整個文學體系中的兩大支流之一，它實際上應該被列為與現(xiàn)有的以作家文學為主的“中國語言文學”并列的一級學科才對?？上У氖?，由于當時目錄調整工作的主要原則是精簡和整合學科，而新的目錄中已經(jīng)設置了民俗學二級學科，所以按照教育部代表的說法，民間文學和民俗學哪個范疇更大就保留哪個。結果，在1997年正式頒布的學科目錄中，“社會學”一級學科下設立了民俗學二級學科，民間文學則變成三級的“研究方向”，分別劃歸到古代文學、現(xiàn)當代文學和民俗學三個二級學科之下。由此，北師大文學院的民間文學博士點也隨之轉變?yōu)槊袼讓W博士點。

民俗學被列為二級學科，標志著它在國家學科體制中正式獲得了獨立的地位，對該學科發(fā)展無疑是大好事。鐘敬文為此曾欣喜地說：“這是中國民俗學80年經(jīng)歷中的第一件大事！它以政府頒令的形式，把這種社會人文學科從‘妾身未分明’的身份，驟然變成了身份明確的學科了……總之，我們的民俗學，在教育界已由‘游擊戰(zhàn)’轉入了‘陣地戰(zhàn)’的態(tài)勢。這種好形勢，對于這門學科的更進一步發(fā)展，既是推進器，也是保證狀?！?38)鐘敬文：《民俗學概論》，鐘敬文主編：《民俗學概論》，高等教育出版社，2010年，第3頁。但與此同時，新目錄對民間文學獨立地位的取消，卻又失諸絕對。民間文學研究固然有作為民俗學分支學科的部分品格，但同時，它在理論方法上又有著在文學研究整體框架下發(fā)展起來的諸多內在屬性，尤其是在中國，1949年以后因特定社會文化環(huán)境的影響，民間文學研究已經(jīng)卓然發(fā)展成為保障中國文學研究體系完整性的重要一翼，以及包含豐富生長點的獨立學科。但由于失去了學科獨立性，它遭遇了許多新困境：如果繼續(xù)保留在文學領域，民間文學便不得不成為古代文學或現(xiàn)當代文學里的一個“方向”，而它與后者在理論和方法上有著巨大的差異；但倘若作為民俗學的一個方向歸入社會學，在人員歸屬和學術取向等方面，也存在著許多的矛盾。這使得當時不少高校從事民間文學教學的人員，承受了改變研究方向和工作崗位甚至失業(yè)的壓力，不得不花費許多額外的精力，去應對這種調整造成的震蕩。(39)劉錫誠：《為民間文學的生存——向國家學位委員會進一言》，《文藝報》2001年12月8日；劉守華：《困境中掙扎的民間文學學科》，《文藝報》2002年1月19日；安德明、楊利慧：《1970年代末以來的中國民俗學：成就、困境與挑戰(zhàn)》，《民俗研究》2012年第5期。

鐘敬文顯然也對這一行政管理上的生硬調整為學科發(fā)展造成的困擾有清醒的認識，在那之后的幾年時間里，我曾多次看到他為謀劃更好的解決辦法而殫精竭慮。2001年4月，距離他去世僅8個多月，當教育部重新征求新的學科分類方案意見時，鐘敬文又親自給教育部領導寫信(《關于民俗學的學科分類變更的意見》)，希望在“中國語言文學”一級學科下設置“民間文藝學(含民俗學)”或“民間文藝學與民俗學”，同時在“社會學”一級學科下設置“民俗學(含民間文藝學)”——他的設想是民俗學和民間文學兩個學科都分別在國家學科體系當中有獨立的位置。(40)鐘敬文：《關于民俗學的學科分類變更的意見》，鐘敬文著、萬建中編：《鐘敬文全集·民俗教育學卷》，高等教育出版社，2018年，第83-184頁。令人遺憾的是，鐘先生這一基于學理思考的提議未被采納。如今，在北師大、北京大學、山東大學、山西大學、河南大學和中國社科院等高校和研究機構，民間文學只能作為自主設置的二級學科歸屬于“中國語言文學”，在正式的國家學科目錄中卻依然處于“妾身未分明”的尷尬境地。這成為中國民間文學從業(yè)者的錐心之痛，是未來需要我們繼承前人未竟之愿繼續(xù)努力推進并解決的工作，也為如今探索非遺學科的設置及其在學科體系中的位置提供了前車之鑒。

四、21世紀以來北師大的“非遺教育”

以上述歷史發(fā)展脈絡為背景，本節(jié)將探討21世紀以來在全球范圍內興起的非遺保護工程，以及因之而日益得到強調的“非遺教育”與北師大以往的民俗教育之間的延續(xù)性及其帶來的新變化。

“非遺教育”一詞目前在中文語境中已普遍使用，但用法較為隨意，含義也較模糊，缺乏明確界定。(41)例如這樣的表述：“非遺教育呈現(xiàn)勃勃生機，越來越多的普通學校加入到非遺知識、技藝、活動中，從而擴大非遺宣傳、豐富校園文化?！眳⒁娪谌斟\：《非遺教育，做鮮活的文化傳承》，《光明日報》2017年8月24日?！胺沁z教育和傳播的實質就是以非遺為載體的傳統(tǒng)文化的教育和傳播”，參見李珊珊：《非遺教育該關注什么》，《光明日報》2020年7月9日。聯(lián)合國教科文組織在《公約》第二條界定“保護”這一關鍵詞時指出：“通過正規(guī)和非正規(guī)教育”來促使非遺傳承是保護非遺的重要措施；第十四條在論及“教育、宣傳和能力培養(yǎng)”時對教育的內容和方式又做了稍具體的說明：“各締約國應竭力采取種種必要的手段，以便：(a)使非物質文化遺產(chǎn)在社會中得到確認、尊重和弘揚，主要通過：(i)向公眾，尤其是向青年進行宣傳和傳播信息的教育計劃；(ii)有關社區(qū)和群體的具體的教育和培訓計劃；(iii)保護非物質文化遺產(chǎn)，尤其是管理和科研方面的能力培養(yǎng)活動；(iv)非正規(guī)的知識傳播手段。(b)不斷向公眾宣傳對這種遺產(chǎn)造成的威脅以及根據(jù)本公約所開展的活動。(c)促進保護表現(xiàn)非物質文化遺產(chǎn)所需的自然場所和紀念地點的教育?！?42)聯(lián)合國教科文組織：《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》，中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉基礎文件匯編(2018 版)》(內部資料)，2020 年，第11頁。

筆者有關“非遺教育”的界定，便是綜合了上述論述中的核心觀念得出的。一般認為，“非物質文化遺產(chǎn)”的概念及其保護理念進入我國，始于2001年昆曲被聯(lián)合國教科文組織公布為“人類口頭和非物質遺產(chǎn)代表作”。2004年，隨著中國正式加入《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》并成為最早加入該公約的國家之一，非遺保護工作在我國迅速全面展開，目前中國已成為世界上擁有教科文非遺名錄項目最多的國家。(43)截至2020年12月，中國列入聯(lián)合國教科文組織非物質文化遺產(chǎn)名錄(名冊)的項目共計42項。此外擁有國家級非物質文化遺產(chǎn)代表性項目1372大項、3145子項，統(tǒng)計名錄包括了四個批次。參見《中國入選聯(lián)合國教科文組織非物質文化遺產(chǎn)名錄(名冊)項目》，中國非物質文化遺產(chǎn)網(wǎng)，http://www.ihchina.cn/chinadirectory.html#target1，發(fā)表時間：不詳；瀏覽時間：2021年3月23日。這項工作的快速發(fā)展也對作為國內民俗學重鎮(zhèn)的北師大產(chǎn)生了極大影響。

2002年鐘敬文先生去世后，北師大的民俗學學科從機構設置到人員歸屬陸續(xù)發(fā)生了不小的變化，盡管如此，迄今北師大的民俗教育總體格局仍然是對鐘敬文時代民俗學學科建設的繼承和發(fā)展。在文學院，通過自主設置民間文學二級學科，為整合和凝聚相關教學科研力量、繼續(xù)推進學科建設創(chuàng)造了便利條件；同時，“民間文學概論”一直是學院“漢語言文學專業(yè)”本科生的必修課，鐘敬文主編的《民間文學概論》依然是主要教材。目前，全院還面向本科生開設有民俗學概論、神話學、民間故事研究、跨文化民俗學、北京民俗文化等選修課。碩士研究生課程包括4門學位專業(yè)課：民間文藝學、民俗學原理、中外民間文學學術史、民間文學田野作業(yè)，以及5門專業(yè)方向課，包括神話學、民間敘事學、跨文化民間文學與民俗學、當代世界民俗學導論、民俗文化學。博士生的學位基礎課(方法課)有民間文學的理論與方法。這些課程中，很多都是設置多年的經(jīng)典基礎課，當然也有不少是適應新的學科和社會發(fā)展需要而開設的新課程，如跨文化民俗學、當代世界民俗學導論等。2016年，面對學生中不斷高漲的對非遺的興趣，由賴彥彬博士開設了“文化遺產(chǎn)民俗學”，對被納入非遺和文化遺產(chǎn)名錄的民俗進行介紹，并探討其保護和發(fā)展之路。2018年，由筆者設計的本科生課程“非物質文化遺產(chǎn)概論”經(jīng)學校批準被納入北師大的課程體系中。與傳統(tǒng)的民間文學類課程不同，該課程尤其強調實踐性，注重將課堂上的理論學習與課下的田野實踐密切結合，包括組織學生考察非遺傳承人的傳承現(xiàn)場以及非遺博物館等。

但另一方面，在筆者看來，本階段北師大的民俗教育又與鐘敬文時代有較大的不同：受非遺保護工程以及其他因素的影響(44)例如當代政治和人文社會科學領域其他政策和思想的影響，包括中共中央辦公廳、國務院辦公廳頒發(fā)的《關于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，以及教育部關于加強校地融合、實施“新文科建設”的政策等。，在上述學院派民俗學的建設之外，本校還開展了大量以非遺保護為中心的公共民俗學(public folklore)實踐。作為民俗學的重要分支學科，公共民俗學首先是指關于民俗的實踐活動，即在產(chǎn)生民間傳統(tǒng)的社區(qū)之內或之外的新語境中對這種傳統(tǒng)的再現(xiàn)(representation)和應用，通常是通過傳統(tǒng)承載者與民俗學者或其他文化專家的協(xié)作來完成；其次也指從學術研究的領域對這種實踐所做的批評、研究與理論總結。(45)安德明：《美國公眾民俗學的興起、發(fā)展與實踐》，《民間文化論壇》2003年第3期；楊利慧：《美國公眾民俗學的理論貢獻與相關反思》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2004年第5期。非遺保護工程的興起與美國公共民俗學有著直接的淵源關系(46)在本次“非物質文化遺產(chǎn)教育與學科建設”國際學術論壇上，彭牧副教授提交的論文《美國公共民俗學與非物質文化遺產(chǎn)保護》便梳理了這一淵源關系，認為美國公共民俗學深刻地影響了非遺公約的核心理念與基本框架。參見本次會議手冊。，其相關實踐工作也構成了公共民俗學的重要內容。

下面僅以筆者所在的文學院民間文學研究所為例，扼要展示其相關實踐。

近年來，本所教師從國際、國家和地方多個層面積極與相關機構合作，深度參與并推動非遺保護工作。2015-2017年間，筆者與康麗和彭牧兩位教師一道，作為教科文組織保護非物質文化遺產(chǎn)政府間委員會審查機構-中國民俗學會專家組成員，全面參與了教科文組織四類非遺項目的評審工作，受到審查機構主席的肯定。2017年，康麗和彭牧參與了中國政府向聯(lián)合國保護非物質文化遺產(chǎn)政府間委員會提交的7個急需保護項目的履約報告和30個代表作名錄項目現(xiàn)狀報告的顧問和撰寫工作。2019年，作為北京高校高精尖學科建設項目“文化遺產(chǎn)與文化傳播”的部分建設成果，“北京師范大學非物質文化遺產(chǎn)研究與發(fā)展中心”成立，該中心以北師大民俗學專業(yè)教師和已畢業(yè)研究生為主體，聯(lián)合北師大珠海校區(qū)共同建設，定位是“繼承北師大民俗學優(yōu)良傳統(tǒng)和學科優(yōu)勢，立足國家非物質文化遺產(chǎn)事業(yè)發(fā)展需求，……推動非物質文化遺產(chǎn)的研究與發(fā)展，促進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承和傳播”(47)《非物質文化遺產(chǎn)研究與發(fā)展中心》，北京師范大學非物質文化遺產(chǎn)研究與發(fā)展中心網(wǎng)，https://rsgyy.bnu.edu.cn/yjjg/fwzwhyczx/，瀏覽時間：2021年3月22日。。2020年，本人所提“關于創(chuàng)建‘北京國際非遺周’和‘北京大運河非遺之旅’的建議”得到北京市主要領導的批示。此外，民間文學研究所和非遺中心還通過為國家文旅部、北京市及其他地方政府和機構舉辦非遺講座并參與其非遺評審活動、建立非遺傳承基地、舉辦國際國內非遺學術會議、出版非遺研究叢書等多種形式，宣傳非遺保護的理念和意義，從理論上反思其中存在的問題，促進非遺保護工作的發(fā)展，并以非遺為紐帶助力國家“一帶一路”和“鄉(xiāng)村振興”戰(zhàn)略的實施。

特別需要指出的是，上述許多活動都十分注意凸顯非遺傳承人的重要地位：邀請傳承人參加相關的講壇或國際國內會議甚至擔任主講，向學生、學者和一般公眾展示自己的技藝、宣講自己的觀點。例如，2018年與中國民間文藝家協(xié)會聯(lián)合舉行的“民間藝術大師進高校工作坊”，邀請了兩位皮影藝術大師作為北師大文學院的“客座教授”，在校園進行了為期7天的藝術活動，向師生和其他公眾介紹皮影表演的道具、人物、皮影歷史、講述演出技巧等。(48)郭超：《民間文化進校園，北師大出新舉措》，光明網(wǎng)，https://m.gmw.cn/toutiao/2018-09/17/content_121652105.htm?s=gmwreco&p=2，發(fā)表時間：2018年9月7日；瀏覽時間：2021年4月6日。2020年，非遺中心聯(lián)合學校黨委宣傳部和北京民間文藝家協(xié)會，舉辦了線上的“非遺進校園”活動。筆者作為本次活動的組織者之一，提出將講座主題以及形式確定為“口頭文學遺產(chǎn)的傳承與發(fā)展：學者與傳承人共談”，講座主講人除筆者和中國社科院毛巧暉研究員之外，還特意邀請了國家級非遺項目“八達嶺長城傳說”的北京市傳承人池尚明老師，共同分享各自對口頭文學遺產(chǎn)的傳承與發(fā)展的見解。(49)北京師范大學黨委宣傳部(新聞中心)、文學院：《北師大“非遺進校園”活動：學者與傳承人云端共談“口頭文學遺產(chǎn)的傳承與發(fā)展”》，搜狐網(wǎng)，https://m.sohu.com/a/427786668_106360/，發(fā)表時間：2020年10月28日；瀏覽時間：2021年4月6日。本次召開的“非物質文化遺產(chǎn)教育與學科建設”國際學術論壇，也特邀了三位非遺傳承人，面對國家非遺管理部門的官員和國內外學者，展示其非遺教育的實踐經(jīng)驗，分享其對相關問題的看法——他們的聲音成為論壇不可或缺的組成部分。

不難發(fā)現(xiàn)，早期民俗學領域常見的那種用民俗來對民眾施行教育的客位教育觀，已為注重傳承人的主體性、注重站在文化持有者的立場來理解其遺產(chǎn)意義的主位教育觀所取代。這自然是直接受到《公約》中“以社區(qū)為中心”的非遺保護倫理的影響——按照《公約》及其衍生文件的規(guī)定，社區(qū)以及構成社區(qū)的群體和個人是非遺項目保護和傳承的主體，不僅應當最大限度地參與從非遺項目認定、清單編制、保護措施的規(guī)劃和實施到非遺項目申請進入各類名錄的整個過程，而且應當在其中發(fā)揮主要作用，成為所有保護措施和計劃的中心，成為非遺項目列入名錄之后的受益方(50)參見楊利慧：《以社區(qū)為中心——聯(lián)合國教科文組織非遺保護政策中社區(qū)的地位及其界定》，《西北民族研究》2016年第4期。，但同時，這一變化也與世界民俗學領域近半個世紀以來從關注集體性到更加關注個人及其能動性的轉向密切相關(51)參見彭牧：《實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論》，《民間文化論壇》2005年第5期；楊利慧：《語境、過程、表演者與朝向當下的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉型》，《民俗研究》2011年第1期。。

除上述工作外，非物質文化遺產(chǎn)的學科建設也在近兩年間備受關注。在此且舉一例。2019年夏秋，在高精尖學科建設需求的直接促動下，民間文學所開始了設置非遺本科專業(yè)的探索，并初步設計出完整的本科培養(yǎng)方案。當年12月，在文學院召開了以“非物質文化遺產(chǎn)的學科化與人才培養(yǎng)”為主題的會議。會上，學者們對于非遺工作能否成為非遺學科，非遺學與民俗學的關系，是否適合在本科階段設置非遺專業(yè)等，各抒己見，甚至進行了激烈的辯論。其中，負責設計該本科培養(yǎng)方案的彭牧認為：大多數(shù)國內外高校設置的相關學科名稱為“遺產(chǎn)研究”，其概念融合了自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)和非物質文化遺產(chǎn)，專業(yè)設置也多基于歷史學、考古學和博物館學等學科基礎，理論和實踐兼具，因此，如果要設置非遺本科專業(yè)，應該考慮三個重要問題：(1)非遺專業(yè)應該偏理論還是偏實踐，還是二者融合？如何實現(xiàn)融合？(2)在大多數(shù)高校以歷史學、考古學、博物館學等學科為基礎的情況下，如果我們只用“非遺”概念，會與他們形成互補，但是如果用“文化遺產(chǎn)研究”的框架，將其界定為涵蓋自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)、非物質文化遺產(chǎn)甚至農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)范疇，我們自身的發(fā)展以及學生的就業(yè)是否有更大的空間？(3)由于文化遺產(chǎn)研究在中國專業(yè)設置目錄體系中隸屬于歷史學，如果在文學院開設非遺專業(yè)進行本科教育，該如何厘清學科間的關系并吸收借鑒其他學科內容？同時她也介紹了初步設計的培養(yǎng)方案中的課程科目、學分設置等內容。劉鐵梁則認為，非遺學科背景中具有的批判性已被非遺工作者拋棄，民俗學者應該回到鐘敬文倡導的民俗文化學，關注民俗對于研究中國文化的意義，注重主體性的研究。在巴莫曲布嫫看來，非遺保護不是一門學科，而是一項文化事業(yè)，是文化政策領域的事情，她建議以民俗學為學科基礎，將專業(yè)集中在非物質文化遺產(chǎn)研究上，開設文化政策必修課，同時在課程模塊上考慮一些非遺領域的核心問題，如性別、倫理、社區(qū)和可持續(xù)發(fā)展等。蕭放指出，可以“民俗學與非物質文化遺產(chǎn)研究”或“民俗學與非物質文化遺產(chǎn)”為名成立專業(yè)或系，既可繼承北師大的特色學科傳統(tǒng)，又便于完整地進行課程組合與安排，并能借此契機，做好民俗學的本科教育。(52)參見丁紅美：《“區(qū)域文化與文化遺產(chǎn)論壇”在我院召開》，北京師范大學文學院網(wǎng)，http://wxy.bnu.edu.cn/kxyj/kydt/220907.html，發(fā)表時間：2020年1月9日；瀏覽時間：2021年4月20日。

這次會議從一個側面反映了北師大積極參與并推進國家非遺保護工程的情況，也反映了目前中國民俗學界對于非遺學科化以及設置非遺本科專業(yè)的不同態(tài)度和存在的困惑。2020年，該培養(yǎng)方案經(jīng)過修改后上報給北師大校方，由于校領導對于在本科階段設置非遺專業(yè)有不同意見，這一方案未能在學校層面獲得批準，也未能上報到教育部。2021年3月，由某音樂學院申報的“非物質文化遺產(chǎn)保護”專業(yè)在“藝術學”門類之“藝術學理論類”下被教育部列入本科專業(yè)目錄。這一設置對于未來非遺教育和民俗教育產(chǎn)生的影響，尚需拭目以待。

五、結 語

中國的非遺教育并非始自21世紀，相反，本土民俗教育的實踐有著漫長的歷史，其中高校及其學者扮演著重要角色。本文通過對鐘敬文和北京師范大學文學院的案例考察，認為在中國民俗學領域長期開展的“民俗教育”與目前的“非遺教育”之間，存在著直接的連續(xù)性：以鐘敬文為學術領導者的民俗學者，以大學為中心，通過理論研究、著書立說和教學等方式，在闡發(fā)民俗價值、積極開展民俗學學科建設等方面所做的努力和相關經(jīng)驗、教訓，為今天的非遺教育提供了重要啟示和借鑒，其人才培養(yǎng)的成果也為非遺保護工程貢獻了重要的專業(yè)隊伍。

當然，在揭示中國民俗教育與非遺教育之間的密切關聯(lián)的同時，我們也要看到“非遺”概念的傳入為傳統(tǒng)民俗教育帶來的新變化。作為其中的親歷者和組織者，筆者有如下兩點突出感受：

第一，客位教育觀日益向主位教育觀轉向。中國民俗學早期常見的那種站在施教者為社會管理者和民眾教育者的立場、認為民俗可被“現(xiàn)代的民眾教育者”用以對民眾施行教育的思想，在1949年以后，在“人民當家做主”的意識形態(tài)影響下，逐漸為注重民眾在歷史創(chuàng)造中的主體作用的思想所取代。此后，受世界民俗學領域自20世紀60年代以后發(fā)生的從關注集體性到更加關注個人及其能動性的轉向的影響，學者們的客位教育觀開始逐漸向主位教育觀轉變，而《公約》對“以社區(qū)為中心”的非遺保護倫理的強調，更加使傳承人的內部視角被置于關鍵位置，這進一步有力推動了相關教育觀的轉向。

第二，學院派民俗學日益與公共民俗學相融合。在以美國為代表的一些國家中，很長一段時期里，民俗教育是以大學為中心完成的，學者們的工作主要集中在傳統(tǒng)的學院派范疇(53)關于“學院派民俗學”的更多討論及其與“公共民俗學”(又譯“公眾民俗學”)的區(qū)別和論爭，可參見安德明：《美國公眾民俗學的興起、發(fā)展與實踐》，《民間文化論壇》2003年第3期；楊利慧：《美國公眾民俗學的理論貢獻與相關反思》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2004年第5期；黃龍光：《中國非物質文化遺產(chǎn)保護與公共民俗學實踐路徑》，《民族藝術》2020年第5期；[美]麗莎·吉爾曼(Lisa Marie Gilman)：《在兩種對照性背景中檢視非遺訓練的價值：以非洲南部和美國為考察點》，賈志杰譯，《民俗研究》2021年第4期。，注重理論研究、著書立說和培養(yǎng)專業(yè)人才，開展民俗學的學科建設。相比之下，以服務社會、注重實踐為特色的公共民俗學則較為薄弱，甚至受到輕視。不過，隨著越來越多的民俗學者不斷參與，在與學院派民俗學的論爭中，公共民俗學已逐漸發(fā)展為一個舉足輕重的分支，在美國民俗學中甚至占據(jù)了半壁江山。(54)安德明：《美國公眾民俗學的興起、發(fā)展與實踐》，《民間文化論壇》2003年第3期；楊利慧：《美國公眾民俗學的理論貢獻與相關反思》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2004年第5期。中國民俗學界的發(fā)展情形與此相類，北師大即是鮮明的一例。21世紀以來，北師大的民俗教育與鐘敬文時代的一個較大不同，是受到非遺保護工程以及其他因素的影響，在學院派民俗學的建設之外，開展了大量以非遺保護為中心的公共民俗學實踐，使學院派民俗學與公共民俗學得到了極大的融合。如今，學者們既以大學為基地開展民俗研究和教書育人工作，同時也積極與公共機構和社區(qū)合作，以專業(yè)知識服務社會，并對非遺保護和發(fā)展實踐中的問題進行理論反思和總結，兩方面相輔相成，均獲得了新的發(fā)展。

不過，北師大的先驅性探索過程也顯示出當前非遺教育中存在的一些亟待解決的問題：非遺保護工作能夠成為學科嗎？它與民俗學的關系到底怎樣？如果設置非遺二級學科，它應該歸屬于哪個一級學科更合適？它應該偏理論還是偏實踐？如何實現(xiàn)二者的融合？……上述北師大的相關歷程已經(jīng)表明：一門學科能否進入國家認定的學科體制并找到恰如其分的位置，直接關系到其未來能否健康茁壯地成長，甚至關系到能否順利存活。面對當前國家和社會對非遺專業(yè)人才的迫切需求，曾直接促成非遺保護這一全球文化工程的興起的民俗學學科及其學者，理應對上述問題做出更加積極的探索和解答。