明清變革與中國(guó)道路
——溝口雄三的思想世界

□ 何鵬舉

提到溝口雄三（1932—2010），恐怕許多人都會(huì)聯(lián)想到由他提出的一個(gè)命題——作為方法的中國(guó)。在與此命題同名的專著中，溝口批判了日本盛行的“沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)學(xué)”，并對(duì)日本的中國(guó)學(xué)研究者們說(shuō)：

真正自由的中國(guó)學(xué)，無(wú)論其形式如何，都不是將目的置于中國(guó)或研究者自身內(nèi)部，也就是說(shuō)目的不能在中國(guó)或研究者自身里消化，而應(yīng)當(dāng)是一種將目的超越中國(guó)本身的中國(guó)學(xué)。這也就是以中國(guó)為方法的中國(guó)學(xué)?！灾袊?guó)為方法，就是以世界為目的?！灾袊?guó)為方法的世界，就是將中國(guó)作為其構(gòu)成要素之一，換句話講也是將歐洲作為其構(gòu)成要素之一的多元的世界。(1)溝口雄三：《方法としての中國(guó)》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1989年，第136—138頁(yè)。然而就是圍繞這樣的一個(gè)命題，卻產(chǎn)生了許多不同的解讀。子安宣邦指出，“作為方法的中國(guó)”是對(duì)竹內(nèi)好曾經(jīng)提出的“作為方法的亞洲”的模仿，但他諷刺說(shuō)溝口“并沒(méi)認(rèn)真閱讀竹內(nèi)好的《作為方法的亞洲》一文”，因?yàn)樵谧影部磥?lái)，溝口的“作為方法的中國(guó)”帶來(lái)的是一個(gè)“以中國(guó)為基準(zhǔn)，站在中國(guó)獨(dú)立存在的認(rèn)識(shí)上觀察世界……一種對(duì)抗性的一元的‘中國(guó)式世界’”。(2)子安宣邦：《日本人は中國(guó)をどう語(yǔ)ってきたか》，東京：青土社，2012年，第294、305頁(yè)。關(guān)于竹內(nèi)好提出的“作為方法的亞洲”，可參見(jiàn)何鵬舉：《重讀竹內(nèi)好：中國(guó)道路如何成為“作為方法的亞洲”》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2018年第1期，第50—56頁(yè)。不僅是子安，在日本學(xué)界一直存在著一種批判的聲音，認(rèn)為溝口的研究是“文化本質(zhì)主義”的表現(xiàn)。(3)伊東貴之：《解説――伝統(tǒng)中國(guó)の復(fù)権、そして中國(guó)的近代を?qū)い亭啤罚d溝口雄三《中國(guó)思想のエッセンスⅡ 東往西來(lái)》，東京：巖波書店，2011年，第245—247頁(yè)。另一方面，葛兆光則認(rèn)為，溝口命題的目的在于重建日本的中國(guó)學(xué)，給其在日本學(xué)界重新定位，將中國(guó)學(xué)變成與日本有關(guān)聯(lián)的學(xué)問(wèn)，使得日本學(xué)界能夠?qū)W會(huì)從“亞洲出發(fā)思考”。(4)葛兆光：《“前近代”、“亞洲出發(fā)思考”與“作為方法的中國(guó)”》，載《思想史研究課堂講錄續(xù)編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第136—139頁(yè)。而與溝口先后歷時(shí)六年共同主持“中日·知識(shí)共同體”活動(dòng)的孫歌則展示出更為理解的姿態(tài)，認(rèn)為溝口最終就是要“建立一個(gè)去除了霸權(quán)思維、彼此形成差異性關(guān)聯(lián)的世界思想體系”。(1)孫歌：《思想史中的日本與中國(guó)》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2017年，第72頁(yè)。許紀(jì)霖也曾經(jīng)評(píng)價(jià)說(shuō)，“作為方法的中國(guó)”與“亞洲價(jià)值”等思潮不同，“是一種心懷更為博大、視野更為寬廣的人類立場(chǎng)”。(2)許紀(jì)霖：《以中國(guó)為方法，以世界為目的》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1998年第1期，第55頁(yè)。

為什么圍繞溝口雄三會(huì)出現(xiàn)如此不同甚至完全對(duì)立的解讀？除了民族主義情緒或意識(shí)形態(tài)因素的干擾，從結(jié)論上講本文認(rèn)為最大的癥結(jié)就在于，學(xué)界缺乏對(duì)溝口雄三本人思想的全面剖析，目前的研究重點(diǎn)仍然集中于他的學(xué)術(shù)世界。(3)關(guān)于溝口雄三的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)及研究，可參見(jiàn)康慶：《溝口雄三的中國(guó)學(xué)方法研究》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2003年第2期，第179—184頁(yè)；孫歌：《在中國(guó)的歷史脈動(dòng)中求真——溝口雄三的學(xué)術(shù)世界》，《開(kāi)放時(shí)代》2010年第11期，第35—63頁(yè)；任立：《溝口雄三對(duì)中日思想概念的比較》，《日本問(wèn)題研究》2016年第3期，第20—26頁(yè)；孫歌：《思想史中的日本與中國(guó)》，第3—159頁(yè)。而只有真正理解了溝口雄三本人的思想世界，才能弄清他到底是站在何種立場(chǎng)，采用何種思想方法開(kāi)展其中國(guó)研究的，也只有如此才能夠更加全面理解他的中國(guó)思想史論，而不是以偏概全的誤讀甚至是曲解。為此，本文將聚焦溝口雄三的思想世界，從其中國(guó)研究入手，通過(guò)解讀包括其評(píng)論、隨筆在內(nèi)的文獻(xiàn)，提煉出溝口的思想方法，還原其本來(lái)的思想面貌。

一、中國(guó)從何處來(lái)

總結(jié)溝口雄三一生的中國(guó)研究，可以說(shuō)他所探究的是現(xiàn)代中國(guó)從何處來(lái)的問(wèn)題，而他所關(guān)注的則是今后中國(guó)向何處去的課題。為了回答前者，他不惜又提出了一個(gè)似乎能夠佐證其為文化本質(zhì)主義者的概念——基體。然而，“基體”一詞真的與“文化本質(zhì)”意思相同嗎？(4)任立：《溝口雄三對(duì)中日思想概念的比較》，第26頁(yè)?！白鳛榉椒ǖ闹袊?guó)”真的是以中國(guó)永恒不變的特殊性為理論前提的嗎？(5)顧乃忠：《論文化的普遍性和特殊性（下）——兼評(píng)孔漢思的“普遍理論”和溝口雄三的“作為方法的中國(guó)”》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2002年第6期，第106頁(yè)。本文的回答是否定的。

1. 明清變革：近代中國(guó)的基體

溝口雄三說(shuō)其研究是站在“基體展開(kāi)論”之上的，所謂“基體展開(kāi)”是指中國(guó)有其固有的歷史展開(kāi)，是中國(guó)“經(jīng)歷南北的混合及和遼、金、元、清等少數(shù)民族的沖突與融合，在其間一面不斷變化一面又繼承了一條主線的基體”，而“固有的展開(kāi)就是以基體內(nèi)因?yàn)槠鯔C(jī)的辯證法的展開(kāi)”。(6)《方法としての中國(guó)》，第56頁(yè)。相似的解釋，還可見(jiàn)本書，第116頁(yè)。雖然溝口的解釋包含了變化，但對(duì)固有的強(qiáng)調(diào)的確會(huì)令人感到存在一種本質(zhì)主義的主張。不過(guò)這樣的理解忽視了溝口在運(yùn)用基體分析近代中國(guó)變革時(shí)的解釋，溝口所言的基體在時(shí)間上是有限定的，那就是“三百年”。(7)同上，第57頁(yè)。他不只一次強(qiáng)調(diào)過(guò)三百年這一時(shí)段的重要性，認(rèn)為觀察中國(guó)的變化三百年是一個(gè)區(qū)間，而以千年為單位觀察時(shí)則會(huì)發(fā)現(xiàn)巨大變化。(8)溝口雄三：《東往西來(lái)》，載《中國(guó)思想のエッセンスⅡ 東往西來(lái)》，第137頁(yè)。溝口曾表示“以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為分界點(diǎn)來(lái)劃分近代的方法該解體了。而且我們至少要重新審視近300年來(lái)的歷史”。(9)邵艷紅譯：《我與中國(guó)研究之緣——溝口雄三氏訪談》，《國(guó)際漢學(xué)》2010年第1期，第71頁(yè)。試想，美國(guó)的獨(dú)立宣言發(fā)表于1776年，法國(guó)大革命的人權(quán)宣言則問(wèn)世于1789年，恐怕沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為當(dāng)今的美、法兩國(guó)與曾經(jīng)的兩場(chǎng)革命處于一種斷裂的關(guān)系之中吧。而對(duì)于具有更為悠久歷史的中國(guó)，將視點(diǎn)倒回三百余年前尋找現(xiàn)代中國(guó)的歷史源泉，這算得上是一種本質(zhì)主義的表現(xiàn)嗎？更何況，溝口從來(lái)也沒(méi)有否定近代西方對(duì)中國(guó)的影響，并認(rèn)為中國(guó)的基體是一條歷史的“縱帶”，而西方的沖擊則是一條“橫帶”，他所強(qiáng)調(diào)的是要在“縱帶”的歷史過(guò)程中考慮“橫帶”的交錯(cuò)。(1)溝口雄三：《縦帯と橫帯》，載《中國(guó)思想のエッセンスⅡ 東往西來(lái)》，第102—103頁(yè)。

而把視角放到三百余年前會(huì)發(fā)現(xiàn)什么呢？那就是溝口雄三反復(fù)強(qiáng)調(diào)的發(fā)生在明末清初的思想及社會(huì)變遷。本文將其定義為“明清變革”(2)用“明清變革”而非“明清鼎革”等詞，是想在日本中國(guó)學(xué)特有的概念體系中理解溝口。與“唐宋變革”說(shuō)不同，本文所定義的“明清變革”說(shuō)，并非強(qiáng)調(diào)明清之間的斷裂，實(shí)際上溝口的看法是，明末與清初之間在思想上有繼承也有變化，而這一切都和這期間社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化相關(guān)。因此，“明清變革”僅是對(duì)明末清初發(fā)生的思想及社會(huì)變化的概括表達(dá)。說(shuō)，其實(shí)溝口所提出的基體就是指“明清變革”。首先，溝口對(duì)明末清初思想變化的研究起源于他對(duì)島田虔次（1917—2000）的批判。島田認(rèn)為以肯定“人欲”的李贄為代表的思想家已經(jīng)具有“近代性”的萌芽，然而由于缺乏他們可以依托的社會(huì)階層，中國(guó)也沒(méi)有新教那樣禁欲的生活原理，所以中國(guó)不得不成為停滯之國(guó)。(3)島田虔次：《中國(guó)における近代思維の挫折（2）》，東京：筑摩書房，1970年，第161頁(yè)。而溝口則通過(guò)將思想帶進(jìn)歷史的場(chǎng)域中考察的方法得出了與島田相反的結(jié)論，他既不認(rèn)為李贄肯定“人欲”是在謀求脫離“天”的獨(dú)立自我，(4)溝口雄三：《中國(guó)前近代思想の屈折と展開(kāi)》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1980年，第67頁(yè)。也不認(rèn)為黃宗羲是“中國(guó)的盧梭”，因?yàn)樵谒磥?lái)這些思想家都是在為應(yīng)對(duì)時(shí)局而思考，比如他指出黃宗羲其實(shí)在反對(duì)里甲制和皇帝的“大私”，而并非是近代思維的萌芽。(5)同上，第268—270頁(yè)。那這一階段思想變革的意義又在哪里呢？溝口雄三發(fā)現(xiàn)了一條由肯定“人欲”到“人各得自私、各得自利”、再到“萬(wàn)物一體之仁”的思想脈絡(luò)，這條思想脈絡(luò)是中國(guó)“公”（共、均、平之調(diào)和）理想的主線，(6)《方法としての中國(guó)》，第21頁(yè)。而這一主線又延伸到“大同主義、三民主義、社會(huì)主義”，(7)同上，第186頁(yè)。成為近代中國(guó)變革的思想源泉。

“明清變革”在社會(huì)結(jié)構(gòu)上的表現(xiàn)又是什么呢？溝口總結(jié)說(shuō)，那就是在16世紀(jì)、17世紀(jì)“從一君萬(wàn)民體制下的‘民’中，產(chǎn)生了由于階級(jí)分化經(jīng)濟(jì)實(shí)力逐漸增強(qiáng)的地主階級(jí)，出現(xiàn)被稱為鄉(xiāng)紳的階層對(duì)鄉(xiāng)村支配影響擴(kuò)大的時(shí)代潮流”。(8)同上，第97頁(yè)。伴隨此趨勢(shì)，在中國(guó)的基層出現(xiàn)“鄉(xiāng)治空間”，這就是近代中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)基體。在此基體的延長(zhǎng)線上展開(kāi)的就是以湘軍、淮軍為代表的省的軍事權(quán)的確立，以及通過(guò)各省獨(dú)立而導(dǎo)致的王朝體制的解體，也即一條不斷地方分權(quán)化的潮流。(9)溝口雄三：《中國(guó)の衝撃》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2004年，第93頁(yè)。而辛亥革命在溝口看來(lái)就是所謂“鄉(xiāng)治空間”成熟到各省層次上的表現(xiàn)，只不過(guò)中國(guó)為了應(yīng)對(duì)此后的國(guó)際形勢(shì)開(kāi)啟了一系列再集權(quán)化導(dǎo)向的變革，地方分權(quán)化的歷史基體則沉淀下來(lái)成為了流動(dòng)在中國(guó)社會(huì)的“執(zhí)拗的低音”。

綜上，溝口雄三認(rèn)為近代中國(guó)的道路是有其歷史淵源的，那就是思想及社會(huì)結(jié)構(gòu)上的“明清變革”，這是中國(guó)的基體。而近代中國(guó)就是在這一基體之上與西方相沖突，后來(lái)又遭受到日本的侵略，在這一系列前所未有的新環(huán)境中展開(kāi)了再次集權(quán)化的國(guó)家重構(gòu)運(yùn)動(dòng)。溝口雄三的基體論并非單就中國(guó)而言，他認(rèn)為每個(gè)國(guó)家、民族都有其基體，(10)同上，第246頁(yè)。日本和中國(guó)的近代化歷程之所以如此不同，在他看來(lái)一個(gè)重要原因就是兩國(guó)的基體不同。日本的基體存在如下特征：士農(nóng)工商的身份制、世襲制；長(zhǎng)子繼承制——家產(chǎn)的穩(wěn)定繼承；私有財(cái)產(chǎn)權(quán)意識(shí)的確立與職業(yè)意識(shí)；由武士次子、三子形成的知識(shí)階層；由農(nóng)家的次子、三子從農(nóng)村流出而形成的都市。這些都為日本后來(lái)選擇資本主義道路奠定了基礎(chǔ)。(11)同上，第130—132頁(yè)。而在中國(guó)則是：非世襲的科舉官僚制；均分繼承制——財(cái)產(chǎn)權(quán)的細(xì)分化、流動(dòng)化；宗族制，通過(guò)宗族結(jié)社相互扶助，共有制；對(duì)工（技術(shù)）的輕視；儒教“萬(wàn)物一體之仁”對(duì)“專利”的否定，傳統(tǒng)的“均”思想。(12)同上，第133頁(yè)。這些都是后來(lái)中國(guó)走向社會(huì)主義道路的基礎(chǔ)。基體雖然在一定時(shí)間段內(nèi)是相對(duì)穩(wěn)定的，但并不意味著溝口肯定中國(guó)不變的特殊性。因?yàn)楹茱@然，他所發(fā)現(xiàn)的基體本身就是通過(guò)變革而產(chǎn)生的思想和社會(huì)結(jié)構(gòu)，即便基體會(huì)成為限制近代中國(guó)走向的磁場(chǎng)，但也不妨礙隨著中國(guó)的歷史進(jìn)程，就像當(dāng)初“明清變革”一樣，基體的內(nèi)容也會(huì)發(fā)生變化，而回答到底變化為何，需要的則是具體的分析而非抽象的判斷。

2. 封建與代議制困境

在清末基體又是如何發(fā)生作用的呢？學(xué)界迄今討論的重點(diǎn)都放在了思想領(lǐng)域，也就是溝口所勾勒出的由“萬(wàn)物一體之仁”到“社會(huì)主義”的理想傳承。然而，實(shí)際上真正體現(xiàn)溝口在日本中國(guó)學(xué)的思想史位置的是他的另外一條考察軌跡，這就是他對(duì)清末封建論與代議制之間關(guān)系的探索。比如，他多次列舉梁廷枏的《合省國(guó)說(shuō)》、張德彝的《航海述奇》、劉錫鴻的《英軺日記》等作品中的議會(huì)論，分析其與清末封建論思潮之間的關(guān)系。例如，劉錫鴻曾認(rèn)為，在英國(guó)“下議院紳士，為英國(guó)最要之選……紳士由公眾舉富人充當(dāng)”(1)劉錫鴻：《英軺日記》，“走向世界叢書”，湖南：岳麓書社，1986年，第102頁(yè)。，其地方自治又與“漢之三老，明之里老略同……官助紳力，而不掣紳之肘”(2)同上，第159頁(yè)。，總體上，英國(guó)的政俗在他看來(lái)是“無(wú)上下隔閡之情，無(wú)殘暴不仁之政，無(wú)虛文相應(yīng)之事”(3)同上，第109頁(yè)。。圍繞清末類似的議會(huì)論，有研究認(rèn)為這是一種“附會(huì)”，表明清末官僚和知識(shí)分子仍然沒(méi)能脫離傳統(tǒng)的價(jià)值觀去考察西方。(4)手代木有児：《清末中國(guó)の西洋體験と文明観》，東京：汲古書院，2013年，第40—41頁(yè)。與之相對(duì)，有學(xué)者以江戶末期日本人中類似的議會(huì)論為例，認(rèn)為恰恰是因?yàn)闀r(shí)人透過(guò)儒學(xué)這一“眼鏡”觀察西方，才將西方理想化為學(xué)習(xí)的對(duì)象，儒學(xué)對(duì)于日本的變革起到了先導(dǎo)作用。(5)渡辺浩：《東アジアの王権と思想》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1997年，第209頁(yè)。還有研究認(rèn)為這樣的議會(huì)論是在為變法改革塑造正當(dāng)性話語(yǔ)。(6)劉明：《西學(xué)東漸與晚清“三代觀”的變遷》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2017年第4期，第125頁(yè)。

而溝口則與眾不同，他保持了其一貫的將思想與社會(huì)相聯(lián)系的思維方法，認(rèn)為這些議會(huì)論在形式上雖是倡導(dǎo)西方代議制，但實(shí)質(zhì)上則是受基體制約的“舊中國(guó)的東西”。之所以“清末議會(huì)論經(jīng)常通過(guò)鄉(xiāng)士、鄉(xiāng)官、鄉(xiāng)約等與古代以來(lái)的地方制度相關(guān)的名詞來(lái)說(shuō)明”，是因?yàn)猷l(xiāng)官就是指鄉(xiāng)紳階層，“他們才是清末封建——地方自治——議會(huì)輿論的實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)”。(7)《方法としての中國(guó)》，第50—51頁(yè)。在溝口看來(lái)，不考慮濫觴于顧炎武、黃宗羲的封建論來(lái)考察清末的議會(huì)論、民權(quán)論都是非歷史的理解。按照溝口的觀察，在清末已經(jīng)形成了擴(kuò)大到省范圍的“鄉(xiāng)治空間”。(8)溝口最開(kāi)始用“鄉(xiāng)里空間”來(lái)定義清末的民間自治，后來(lái)在與日本學(xué)者溝通中，他明確表示清末中國(guó)的地方自治與西方不同，為了區(qū)分二者，他把“鄉(xiāng)里”修正為“鄉(xiāng)治”。參見(jiàn)《解説――伝統(tǒng)中國(guó)の復(fù)権、そして中國(guó)的近代を?qū)い亭啤?，?42頁(yè)。而“鄉(xiāng)治”與西方的自治的區(qū)別在于：第一，它起源于道德自發(fā)的利他行為而非特權(quán)，第二，它并非是針對(duì)“官治”的“民治”，而是官、紳、民相互協(xié)調(diào)的治理，第三，它具有從鄉(xiāng)到縣再到省甚至是天下的“自立”傾向。(9)溝口雄三：《辛亥革命の歴史的個(gè)性》，載《中國(guó)思想のエッセンスⅡ 東往西來(lái)》，第47、50、54頁(yè)。而辛亥革命的導(dǎo)火索，即清政府對(duì)川漢線與粵漢線的國(guó)有化紛爭(zhēng)，就是中央集權(quán)化與擴(kuò)大到省范圍的地方分權(quán)化之間的矛盾，因而溝口認(rèn)為辛亥革命就是“鄉(xiāng)治空間”成熟的表現(xiàn)。(10)同上，第63—64頁(yè)。當(dāng)我們?cè)诜饨ㄕ撆c地方分權(quán)化這一背景下思考近代中國(guó)的議會(huì)論時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)溝口學(xué)說(shuō)的思想史意義，因?yàn)檫@一課題在近代日本曾被深入地思考，并有著清晰的思想脈絡(luò)。

為了弄清這一問(wèn)題，需要分析一下內(nèi)藤湖南（1866—1934）與橘樸（1881—1945）。有學(xué)者考察了當(dāng)代日本漢學(xué)家谷川道雄與溝口之間的思想聯(lián)系，認(rèn)為谷川的“共同體論”對(duì)溝口產(chǎn)生了重要影響。(1)葭森健介：《“共同體論”與“儒教社會(huì)主義”——以谷川道雄、溝口雄三的“公”“私”言說(shuō)為中心》，《江海學(xué)刊》2015年第6期，第30—32頁(yè)。實(shí)際上，谷川也是內(nèi)藤湖南史學(xué)的繼承者。內(nèi)藤曾經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的地方自治做出過(guò)經(jīng)典分析。他認(rèn)為自“唐宋變革”之后中國(guó)的命運(yùn)在基層，內(nèi)藤將其命名為“鄉(xiāng)團(tuán)自治”，并提出了以“鄉(xiāng)團(tuán)自治”為基礎(chǔ)建構(gòu)近代國(guó)家的想法。但由于內(nèi)藤認(rèn)為中國(guó)民政的真正機(jī)能都在鄉(xiāng)團(tuán)而與中央無(wú)關(guān)，最終他便推導(dǎo)出“實(shí)行共同管理也好，亦或?qū)嵭腥魏谓y(tǒng)治方式也罷，只要鄉(xiāng)團(tuán)自治不被破壞，中國(guó)整體的安全就不會(huì)破壞”(2)內(nèi)藤湖南：《新支那論》，載《內(nèi)藤湖南全集第五巻》，東京：筑摩書房，1972年，第503頁(yè)。的所謂“國(guó)際管理說(shuō)”。雖然內(nèi)藤此說(shuō)的目的或許在于通過(guò)外國(guó)勢(shì)力使得“原來(lái)的讀書人階級(jí)、商業(yè)階級(jí)被一掃而光”，為此促成新的農(nóng)民階級(jí)興起并最終實(shí)現(xiàn)“中國(guó)人的中國(guó)”，(3)內(nèi)藤湖南：《支那の忠告者》，載《內(nèi)藤湖南全集第五巻》，第144—145頁(yè)。但這樣的論調(diào)至少在客觀上為日本的侵略殖民做了理論鋪墊，因而飽受非議。

橘樸則試圖擺脫這一因重視基層而導(dǎo)致殖民的悖論。他用“鄉(xiāng)土自治”來(lái)分析傳統(tǒng)中國(guó)的基層，不過(guò)在這種“自治”的環(huán)境下導(dǎo)入代議制的結(jié)果就是“所謂自治最終也就是歸結(jié)于一兩個(gè)貴族或貴族團(tuán)體的專政?？傊?，從中國(guó)社會(huì)組織的現(xiàn)狀上來(lái)看，只不過(guò)是貴族專政的繼續(xù)而已”。橘樸擔(dān)心以傳統(tǒng)基層社會(huì)為基礎(chǔ)的代議制和地方分權(quán)帶來(lái)的只是“鄉(xiāng)紳專政”，但他并沒(méi)有幻想依靠外部勢(shì)力來(lái)重構(gòu)中國(guó)的基層。到20世紀(jì)40年代初，橘樸從理論上突破了“中國(guó)停滯論”，認(rèn)為隨著明末“以均田為目標(biāo)的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)”和“中央集權(quán)式的金融組織”的發(fā)展，中國(guó)具有了“內(nèi)發(fā)式發(fā)展”的可能，(4)橘樸：《漢民族の性格と其の文化》，載《橘樸著作集第三巻》，東京：勁草書房，1966年，第108—113頁(yè)。在此邏輯下他最終選擇了通過(guò)主張“耕者有其田”的單一的革命政黨來(lái)改造傳統(tǒng)基層社會(huì)的變革方案。(5)關(guān)于橘樸的中國(guó)論，參見(jiàn)何鵬舉：《王道政治如何成為可能？——橘樸的王道論與近代中國(guó)的重構(gòu)》，《史林》2018年第2期，第122—132頁(yè)。實(shí)際上日本思想界對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)基層自治的關(guān)注與憧憬一直延續(xù)到了戰(zhàn)后，竹內(nèi)好甚至在觀察“文革”時(shí)期的中國(guó)時(shí)就曾預(yù)言，“人民公社”是人民聯(lián)系黨的根據(jù)地，中國(guó)將朝著一個(gè)向公社聯(lián)合體國(guó)家的方向變革。(6)馬場(chǎng)公彥：《戰(zhàn)后日本人的中國(guó)觀》，苑崇利、胡亮、楊清淞譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015 年，第324—325 頁(yè)。

在此思想史脈絡(luò)中重讀溝口關(guān)于近代中國(guó)議會(huì)論的考察，就能理解他對(duì)中國(guó)所面臨的代議制困境的關(guān)注。他說(shuō)對(duì)于中國(guó)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)，不能單純地從封建到聯(lián)省自治這一脈絡(luò)理解，因?yàn)椋?/p>

這里面存在著因代議制最終還是“本鄉(xiāng)”豪紳的代議，比專制官僚制下外來(lái)或短期赴任的官僚政治更能波及到社會(huì)細(xì)部，所以有站在被治農(nóng)民的立場(chǎng)上反對(duì)代議制的無(wú)政府主義人民權(quán)（劉師培），也有借省人治省之名的軍閥的省人權(quán)，以及陳獨(dú)秀等《新青年》群體的西方一邊倒的民權(quán)論，各種潮流雖然復(fù)雜，但總體上都在中國(guó)的基體之內(nèi)。(7)《方法としての中國(guó)》，第53頁(yè)。

在近代中國(guó)，無(wú)論是地方自治論，抑或是贊成或反對(duì)代議制，都是在“明清變革”引發(fā)的基體這一大磁場(chǎng)的范圍內(nèi)展開(kāi)的。思考在中國(guó)移植近代西方的代議制度所面臨的可能與困境時(shí)，不能脫離此基體，實(shí)際上溝口給近代中國(guó)所面臨的代議制困境找到了其歷史基體的根源。而中國(guó)的重構(gòu)絕非是一條簡(jiǎn)單的由“大同理想”到“三民主義”再到“社會(huì)主義”的順暢的邏輯敘事，其中包含“通過(guò)成立中央集權(quán)國(guó)家實(shí)現(xiàn)清末以來(lái)的民族統(tǒng)一和國(guó)家獨(dú)立的夙愿，與因此導(dǎo)致通過(guò)基層選舉實(shí)現(xiàn)‘一般平民’對(duì)地方自治甚至是國(guó)政的政治參與之夢(mèng)的不完全燃燒”(8)同上，第113頁(yè)。之間的矛盾。因此，在溝口的視野里，中國(guó)所走過(guò)的道路是其自身基體與外部影響之間復(fù)雜的相互作用后的歷史結(jié)果，但這一結(jié)果還不能完全稱得上是歷史的結(jié)論，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的中國(guó)還在不斷地深化改革，需要回答向何處去的課題，這也是溝口雄三的畢生關(guān)懷。

二、中國(guó)向何處去

正如溝口所言，其歷史研究的目的存在于流動(dòng)的現(xiàn)實(shí)之中而非研究本身，(1)《中國(guó)の衝撃》，第51頁(yè)。對(duì)他來(lái)講中國(guó)是方法不是目的，世界才是目的。而建構(gòu)一個(gè)多元的世界，則必然是一項(xiàng)在總結(jié)過(guò)去基礎(chǔ)之上的面向未來(lái)的工作。不能因?yàn)闇峡陉P(guān)于中國(guó)未來(lái)的相關(guān)論述未能得以成體系的表達(dá)而將其忽略，挖掘這方面內(nèi)容是勾勒溝口雄三思想世界的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

1. 儒教社會(huì)主義

有研究認(rèn)為，在20世紀(jì)80年代以汪德邁（Léon Vandermeersch）和余英時(shí)為代表，“儒教資本主義”論一時(shí)成為解釋“亞洲四小龍”現(xiàn)象的有力假說(shuō)。而溝口對(duì)此并不滿意，他從對(duì)李贄的研究入手針?shù)h相對(duì)地提出了“儒教社會(huì)主義”。(2)《“共同體論”與“儒教社會(huì)主義”——以谷川道雄、溝口雄三的“公”“私”言說(shuō)為中心》，第32頁(yè)。還有觀點(diǎn)認(rèn)為，“儒教社會(huì)主義”在溝口的思想中實(shí)際上是一個(gè)“充滿了內(nèi)在矛盾與沖突的非自然排列組合”，因?yàn)殡m然他想贊美中國(guó)實(shí)現(xiàn)了“王道式近代”，但該“近代”卻沒(méi)能培育起“市民社會(huì)主義”和“個(gè)人自由的城市原理”。(3)韓東育：《也說(shuō)“儒家社會(huì)主義共和國(guó)”》，《讀書》2007年第8期，第150頁(yè)。那么溝口本人是一個(gè)“儒教社會(huì)主義”論者嗎？其實(shí)他早已有了明確的表態(tài)：

這本非我作為外人該說(shuō)三道四的事情，但我想說(shuō)的是，在中國(guó)與其談什么儒教資本主義，儒教社會(huì)主義才是問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，簡(jiǎn)單地講就是從全體型社會(huì)主義轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人協(xié)作型社會(huì)主義、從儒教社會(huì)主義轉(zhuǎn)為民主的社會(huì)主義?？傊褪寝D(zhuǎn)變成以個(gè)人能力和權(quán)利為第一基礎(chǔ)的社會(huì)主義，如何盡快實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)型才是問(wèn)題。(4)《方法としての中國(guó)》，第194—195頁(yè)。

在溝口那里，“儒教社會(huì)主義”從來(lái)就不是一種理論，而是一個(gè)需要解決的問(wèn)題。他作為歷史的研究者從中國(guó)的歷史中“發(fā)現(xiàn)”了接受社會(huì)主義思想的土壤，對(duì)他而言這一切都是作為“實(shí)然”的事實(shí)，他并沒(méi)有“發(fā)明”什么理論，“儒教社會(huì)主義”對(duì)他而言也不具有“應(yīng)然”的價(jià)值。只不過(guò)在近代中國(guó)確實(shí)存在著接受社會(huì)主義的基體，而這種基體在中國(guó)進(jìn)行改革開(kāi)放時(shí)也在以新的形式存續(xù)著，因此所有的變革都應(yīng)在認(rèn)清基體的前提下進(jìn)行，只有這樣才不會(huì)做削足適履的事情。比如，他曾經(jīng)指出在現(xiàn)代中國(guó)仍然存在著各種“關(guān)系”（血緣、地緣、學(xué)緣、職緣等），這些“緣”之“私”的存在實(shí)際上妨礙了作為理想的“公”的實(shí)現(xiàn)，而今后現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的課題就是如何將各種“緣”間之“公”擴(kuò)充為“平民社會(huì)”之“公”，將利己、封閉的“緣”內(nèi)之“私”轉(zhuǎn)化為“自由聯(lián)合”的“個(gè)人”，總體而言就是各種“關(guān)系”的“民主化”。(5)溝口雄三：《公·私》，載《中國(guó)思想のエッセンⅠ 異と同のあいだ》，第240—241頁(yè)。但是，這也并不意味著溝口是一位中國(guó)特殊論的信奉者，因?yàn)樗J(rèn)為每個(gè)國(guó)家和民族都是特殊的，所以他不相信在特殊的經(jīng)驗(yàn)中能夠直接生成放之四海而皆準(zhǔn)的普遍原理，這不僅僅是對(duì)近代西方而言，在分析梁漱溟的所謂“禮治社會(huì)主義”時(shí)，他對(duì)東方主義者也做出了如下敬告：

東方主義者需要明白的是，在十九、二十世紀(jì)資本主義原理從西歐資本主義社會(huì)的歷史過(guò)程中被切割抽出，成為了宛如能夠超越時(shí)空的普遍原理而席卷亞洲?，F(xiàn)在，正當(dāng)將這些原理重新放回其歷史過(guò)程進(jìn)而個(gè)別化、相對(duì)化之時(shí)，所謂的東方文明的原理絕沒(méi)有獨(dú)自被抽象化、普遍化的可能。(6)《中國(guó)の衝撃》，第197—198頁(yè)。

如果說(shuō)在溝口的思想中，“儒教社會(huì)主義”對(duì)于中國(guó)而言并非一個(gè)具有“應(yīng)然”價(jià)值的社會(huì)體系的話，那么當(dāng)代中國(guó)到底應(yīng)該向何處去呢？當(dāng)我們沿著以中國(guó)為方法的理路，從溝口的思考中提煉這一課題的答案時(shí)，得出的結(jié)論就應(yīng)當(dāng)是：創(chuàng)造新的基體。

2. 創(chuàng)造新的基體

創(chuàng)造新的基體還需要從不斷變化的基體出發(fā)，理由在于中國(guó)所面臨的國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)已經(jīng)出現(xiàn)了根本性變化。在寫于1994年的一篇短文中，溝口認(rèn)識(shí)到曾經(jīng)作為中國(guó)基體繼承者的革命原理——反私、大同——已被看作發(fā)展的障礙，中國(guó)的市場(chǎng)化改革似乎在印證著整個(gè)中國(guó)都在朝市場(chǎng)原理一元化方向發(fā)展。(1)溝口雄三：《中國(guó)學(xué)における二十一世紀(jì)》，載《中國(guó)思想のエッセンスⅡ 東往西來(lái)》，第96—97頁(yè)。然而曾經(jīng)規(guī)制了近代中國(guó)走向的基體真的變成了障礙而無(wú)法在新的時(shí)代繼續(xù)發(fā)揮作用了嗎？溝口并沒(méi)有放棄，因?yàn)樗麍?jiān)信這個(gè)世界本就是多元的，在21世紀(jì)中國(guó)學(xué)的任務(wù)就是創(chuàng)造新的基體。

在21世紀(jì)，當(dāng)中國(guó)在經(jīng)濟(jì)上與歐美并肩，市場(chǎng)原理要將世界一元化時(shí)，真正的多元認(rèn)識(shí)就不是歐洲對(duì)亞洲的二十世紀(jì)的對(duì)抗結(jié)構(gòu)，而必須是市場(chǎng)原理對(duì)反或超市場(chǎng)原理的原理性對(duì)抗結(jié)構(gòu)。面對(duì)著以利己或利潤(rùn)為動(dòng)機(jī)、為目的的資本主義市場(chǎng)原理，或者說(shuō)比起整體更重視個(gè)體的所謂個(gè)人自由的原理，應(yīng)該需要通過(guò)再挖掘創(chuàng)造出基于利他的、更重視整體和諧的新原理。(2)同上，第98頁(yè)。

也許有人會(huì)問(wèn)，這種所謂的原理不是隨著蘇東劇變?cè)缫驯蛔C明為不可能了嗎？但溝口的回答是，恰恰是現(xiàn)在整個(gè)世界都將被市場(chǎng)原理覆蓋的時(shí)候，對(duì)此原理修正的必要性才日益顯現(xiàn)。而21世紀(jì)的中國(guó)學(xué)就是要從與歐洲對(duì)抗的結(jié)構(gòu)中解放出來(lái)，真正站在人類的立場(chǎng)上，與歐洲學(xué)、伊斯蘭學(xué)等一道超越各自的立場(chǎng)，創(chuàng)造出另一個(gè)人類的原理。(3)同上。正是為了實(shí)現(xiàn)這一目的，中國(guó)在改革開(kāi)放的新時(shí)期才需要在原有基體的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出新的基體，而不是走一條接受一元化的市場(chǎng)原理的發(fā)展道路。

除了對(duì)新發(fā)展模式的期待，溝口還發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造新的普遍價(jià)值的可能性。1991年中國(guó)政府第一次發(fā)表了題為《中國(guó)的人權(quán)狀況》的白皮書，“人權(quán)”概念第一次出現(xiàn)在了官方文件中。溝口對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)，如果說(shuō)1949年的中國(guó)革命的成功實(shí)現(xiàn)了以“獨(dú)立”“救貧”為目標(biāo)的“民權(quán)”，那么自20世紀(jì)90年代起中國(guó)則開(kāi)啟了從第一次民權(quán)革命轉(zhuǎn)向第二次人權(quán)革命的征途。(4)《東往西來(lái)》，第135頁(yè)。而在這一過(guò)程中，中國(guó)自然也不會(huì)拒絕自由、平等這些人類的普遍價(jià)值。溝口認(rèn)為中國(guó)對(duì)這些價(jià)值的接受絕非權(quán)宜之計(jì)，而是具有深遠(yuǎn)影響的歷史過(guò)程。就像當(dāng)年受到美國(guó)獨(dú)立的影響，在擁有更長(zhǎng)歷史的法國(guó)，“自由”“平等”帶來(lái)了更深層次的震動(dòng)。以“萬(wàn)物一體之仁”為底色調(diào)的中國(guó)基體在接受自由、平等的過(guò)程中又會(huì)產(chǎn)生怎樣的思想和社會(huì)震動(dòng)呢？站在基體上思考，溝口得出的答案就是，通過(guò)個(gè)體與整體的調(diào)和來(lái)發(fā)現(xiàn)個(gè)體的主體性，在由此實(shí)現(xiàn)整體和諧的過(guò)程中獲得中國(guó)式的新型“自由”與“平等”。(5)同上，第171—172頁(yè)。

三百余年前，由“明清變革”所產(chǎn)生的基體包含了思想觀念與社會(huì)結(jié)構(gòu)兩個(gè)層面，如今創(chuàng)造新的基體也必然不僅僅是思想觀念層面的變化。因?yàn)椤懊髑遄兏铩彼鶐?lái)的基體中就已經(jīng)蘊(yùn)含了今后中國(guó)創(chuàng)造新基體的“歷史動(dòng)力”，那就是以“鄉(xiāng)治空間”為標(biāo)志——地方分權(quán)化——的民眾政治參與的要求。(6)《中國(guó)の衝撃》，第217頁(yè)。這一“歷史動(dòng)力”曾經(jīng)以各省獨(dú)立的形式引發(fā)了辛亥革命，雖然在后來(lái)的集權(quán)化國(guó)家的重構(gòu)過(guò)程中曾一度似乎沉寂，但在創(chuàng)造新的基體的過(guò)程中此動(dòng)力的作用將會(huì)以新的形式呈現(xiàn)。1993年5月《西日本新聞》曾經(jīng)報(bào)道了倫敦國(guó)際戰(zhàn)略研究所的預(yù)測(cè)，認(rèn)為中國(guó)到2010年將會(huì)成為世界最大的經(jīng)濟(jì)體，到那時(shí)中國(guó)的中央集權(quán)制也將崩潰。為此，溝口在該報(bào)發(fā)表評(píng)論說(shuō)：“雖然不能確定是否是2010年，但在21世紀(jì)內(nèi)（中國(guó)成為最大經(jīng)濟(jì)體）是完全可以相信的?！迸c此同時(shí)，他還指出，為了對(duì)抗列強(qiáng)，中國(guó)曾通過(guò)中央集權(quán)實(shí)行了重工業(yè)化與土地公有化，今后作為一種自然的趨勢(shì)，地方分權(quán)化將成為必然。溝口并非一位預(yù)言家，但他以最精辟的語(yǔ)言為中國(guó)的民主法治建設(shè)提供了思想理路。他說(shuō)中國(guó)的歷史過(guò)程既非歐洲近代之“反”，也非其“超”或“后”，而是另一種類型的歷史過(guò)程，因而中國(guó)的“自由”與“民主”只能存在于中國(guó)的歷史過(guò)程中，也只能在其中培育成熟。(1)《中國(guó)の衝撃》，第32頁(yè)。知識(shí)分子則要尤為注意，不能因?yàn)椤懊裰鳌钡哪康男远雎袁F(xiàn)實(shí)去追求一種“膠囊內(nèi)的民主”，這樣就無(wú)法感受到民主實(shí)現(xiàn)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。(2)同上，第51頁(yè)。換言之，在中國(guó)推進(jìn)民主的過(guò)程中，一定要?jiǎng)?chuàng)造新的基體，實(shí)現(xiàn)曾經(jīng)給代議制帶來(lái)困境的舊基體向支撐中國(guó)式民主的新基體轉(zhuǎn)化。

溝口所言的“中國(guó)式民主”是不是又證明了他是一個(gè)“中國(guó)特殊論”者呢？當(dāng)然不是，他期待中國(guó)能夠在創(chuàng)造新的基體的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自己的“民主”，但這絕非“特殊論”的體現(xiàn)。因?yàn)榘凑账乃枷肜砺?，中?guó)應(yīng)當(dāng)以世界為目的，站在參與創(chuàng)造人類新的普遍原理的立場(chǎng)上實(shí)現(xiàn)“中國(guó)式民主”。因此，在溝口的思想世界里，“中國(guó)式××”既非一種特殊論，也非對(duì)現(xiàn)狀的辯護(hù)，而是通向新“世界”的必由之路。溝口從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)他的目的——世界，所以他才能就中日關(guān)系發(fā)出如下呼吁：

我一有機(jī)會(huì)就向中國(guó)朋友呼吁，不要再關(guān)注經(jīng)濟(jì)、文化的優(yōu)劣，而要站在人類普遍價(jià)值的立場(chǎng)上，承認(rèn)相互的價(jià)值。比如，道德性、人權(quán)的確立，站在平等、博愛(ài)的立場(chǎng)上相互扶助。仔細(xì)想來(lái)，這些話比起對(duì)中國(guó)朋友，更需要對(duì)眼下的日本人說(shuō)。(3)《東往西來(lái)》，第141頁(yè)。

余論：溝口雄三的思想價(jià)值

當(dāng)我們回顧溝口所留下的精神遺產(chǎn)時(shí)，更為重要的也許是隱藏在其論著背后的思想方法。他曾說(shuō)：“我把自己看成一個(gè)以研究為職業(yè)的人，并不是一個(gè)理論家?！业膯?wèn)題意識(shí)也不是可以人為制造的，而是自然而然發(fā)現(xiàn)的?！?4)《我與中國(guó)研究之緣——溝口雄三氏訪談》，第65頁(yè)。溝口的中國(guó)思想史研究成果并非他的“發(fā)明”而是他的“發(fā)現(xiàn)”，他并非為了證明中國(guó)的特殊而發(fā)明了基體說(shuō)，而是為了作為目的的世界發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的基體。當(dāng)然這并非意味著溝口沒(méi)有受到任何學(xué)術(shù)范式的影響，其早期晦澀的文體里被認(rèn)為有一種濃厚的實(shí)存主義影響，后來(lái)逐漸傾向?qū)v史進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義式的把握，到晚年則呈現(xiàn)出許多社群主義的思維。(5)《解説――伝統(tǒng)中國(guó)の復(fù)権、そして中國(guó)的近代を?qū)い亭啤?，?49—250頁(yè)。還有研究認(rèn)為他具有“多元化”“內(nèi)發(fā)式近代”與“歐洲價(jià)值體系相對(duì)化”的視角。(6)史艷玲、張如意：《日本中國(guó)學(xué)研究的新視角——當(dāng)代漢學(xué)家溝口雄三的中國(guó)學(xué)研究》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第5期，第34—35頁(yè)。但在本文看來(lái)，溝口學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)換與多重視角運(yùn)用的背后是他對(duì)各種思想、理論的態(tài)度，那就是“自由”，一種真正的思想解放的“自覺(jué)”，這種自覺(jué)的背后則是作為職業(yè)研究者“主體性”(7)溝口雄三發(fā)起“中日·知識(shí)共同體”學(xué)術(shù)活動(dòng)的起因之一，就是他希望喚起學(xué)界對(duì)“主體”的關(guān)注。參見(jiàn)《我與中國(guó)研究之緣——溝口雄三氏訪談》，第71頁(yè)。的體現(xiàn)。丸山真男曾經(jīng)評(píng)價(jià)福澤諭吉將一切價(jià)值相對(duì)化的思維方法就是一種“主體性”的體現(xiàn)，其中的一句話可以說(shuō)就是溝口的真實(shí)寫照，那就是“不把價(jià)值作為先驗(yàn)的固定之物，而將其在具體狀況中不斷流動(dòng)化、相對(duì)化，這是具有強(qiáng)韌的主體精神的人才能做到的”(8)丸山真男：《福沢諭吉の哲學(xué)》，東京：巖波書店，2001年，第83頁(yè)。。無(wú)論是對(duì)哪個(gè)國(guó)家，溝口都沒(méi)有采取一種絕對(duì)化、固定化的思維方法。所以在他的學(xué)術(shù)世界中呈現(xiàn)的中國(guó)是一個(gè)思想與社會(huì)不斷相互作用、不斷傳承與變化的動(dòng)態(tài)的歷史過(guò)程。這也許是溝口雄三中國(guó)論的最大價(jià)值所在。

溝口還是一位擁有人類立場(chǎng)、世界關(guān)懷的研究者，而不是一個(gè)以“普世價(jià)值”為政治口號(hào)的道學(xué)先生。所以他才堅(jiān)持以中國(guó)為方法去發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的普遍原理，而不在意對(duì)其“文化本質(zhì)主義”或“特殊論”的批評(píng)，因?yàn)槟切┡u(píng)在他看來(lái)都有一個(gè)共同的前提，即絕對(duì)化了的近代西方。但溝口對(duì)西方的態(tài)度絕非拒絕的。他曾經(jīng)以藤原惺窩和姜沆的交往為例，認(rèn)為在17世紀(jì)初日朝之間能出現(xiàn)某種國(guó)際主義，是由于存在儒學(xué)自然法的“性”“天理”這樣的紐帶。而當(dāng)今亞洲國(guó)際主義的自然紐帶又是什么呢？他毫不猶豫地說(shuō)是作為舶來(lái)品而需要尊重的“民主”“人權(quán)”這一人類普遍的自然權(quán)。(1)溝口雄三：《舶來(lái)とアジア》，載《中國(guó)思想のエッセンスⅡ 東往西來(lái)》，第93頁(yè)。(2) 《東往西來(lái)》，第156頁(yè)。不過(guò)，在溝口看來(lái)，僅僅依靠舶來(lái)品還是不夠的，為此他把藤原與姜沆的交流看作東亞國(guó)際主義的原型。溝口認(rèn)為二人所追求的人類普遍性是一種“理”，也即仁義禮智等道德理念。受此啟發(fā)，溝口主張?jiān)跂|亞可以形成一種獨(dú)具特色的道德性的國(guó)際主義，(2)這種區(qū)別于基于純理念價(jià)值的國(guó)際主義在他看來(lái)將成為構(gòu)建屬于全人類的真正的國(guó)際主義的重要契機(jī)。溝口雄三的這種道德性的普遍主義立場(chǎng)也許是現(xiàn)今中國(guó)參與構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的一個(gè)可能路徑吧。