朱熹的文質(zhì)觀

房玉柱

朱熹的思想綜羅百代、澤被后世，對中國后期社會的思想文化產(chǎn)生了重大影響。中國社會從唐代中期以后發(fā)生了明顯的變化，由貴族社會向平民社會轉(zhuǎn)變，審美傾向由雅變?yōu)樗祝瑑啥惙ǖ膶?shí)行使農(nóng)民獲得了更多的自由。日本學(xué)者內(nèi)藤湖南提出了唐宋變革論，認(rèn)為唐代是中世的結(jié)束，宋代是近世的開始，類似于西方的文藝復(fù)興時(shí)期。錢穆先生認(rèn)為將宋代以后的中國稱為后代中國，宋代以前的中國稱為古代中國?！拔馁|(zhì)”是中國古代文論和美學(xué)的一對重要范疇，始于孔子的“文質(zhì)彬彬”的論述，后世不斷對其進(jìn)行闡釋，而中國古代的文質(zhì)又和禮樂文化緊密聯(lián)系在一起，后來由禮樂文化過渡到文學(xué)領(lǐng)域。朱熹在新的時(shí)代面前，對古代的文質(zhì)論進(jìn)行了新的改造，提出了自己對文質(zhì)的看法，打上了濃厚的理學(xué)痕跡。

一、文質(zhì)關(guān)系溯源

文質(zhì)在中國古代文化里，與禮樂密切相連。樂比禮產(chǎn)生得更早，在上古宗教中，樂用于溝通神和人的關(guān)系，禮是上古宗教儀式的保留。后來隨著理性的發(fā)展，樂的地位衰退，禮的地位上升。禮別異，樂同和，禮是用來明貴賤的，劃分等級的，樂是用來調(diào)和人際關(guān)系，彌合不同階層的人之間裂痕的。禮樂文化是中國文化中發(fā)展出的特質(zhì)文化?！抖Y記·樂記》曰：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?！雹贄钐煊钭g注：《禮記譯注·樂記》（下冊），上海：上海古籍出版社，2004年，第472頁。先王用禮樂來節(jié)制人的欲望。而文和質(zhì)最初是形容一個(gè)人的道德修養(yǎng)的，孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！雹谌钤？蹋骸墩撜Z注疏》卷6，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2479頁。樸實(shí)勝過文采就會顯得粗野，文采勝過樸實(shí)就會顯得虛浮，這都不是理想的人格。只有文采和樸實(shí)處理得當(dāng)，才是謙謙君子，也就是要文質(zhì)合一。朱熹對于這一段話的解釋是：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足也。彬彬，猶班班，物相雜而均適之貌。言學(xué)者當(dāng)損有余，補(bǔ)不足，至于成德，則不期然而然矣?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012年，第89頁。墨子是小產(chǎn)生者的代表，主張“非樂”，反對濃重的喪葬禮儀，可謂先質(zhì)而文，過于強(qiáng)調(diào)功利性。莊子反對“文滅質(zhì)”“博溺心“，他說：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”④莊子著，郭慶藩集釋，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》（中冊），北京：中華書局，1988年，第552頁。莊子崇尚的是簡約之美。荀子強(qiáng)調(diào)禮的文和質(zhì)的統(tǒng)一，但是重視質(zhì)。荀子說：“禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也?！雹蒈髯又?，王先謙集解，沈嘯辰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》（下冊），北京：中華書局，1988年，第357頁?！盾髯印ご舐浴分姓f：“文貌情用，相為內(nèi)外表里，禮之中焉?！保ㄒ娷髯又?，王先謙集解，沈嘯辰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻罚ㄏ聝裕本褐腥A書局，1988年，第497頁）也表達(dá)了對禮之中的追求，是文質(zhì)統(tǒng)一的表現(xiàn)。荀子認(rèn)為禮要中，禮儀的形式和感情要互為內(nèi)外表里，禮儀的形式就是文，禮所體現(xiàn)出的感情為質(zhì)，文和質(zhì)都處理好了，就是文質(zhì)統(tǒng)一。韓非子從至情的角度對禮樂繁縟形式大加批判，他主張文質(zhì)不兩立，重質(zhì)而輕文。《韓非子·解老》中說：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。……其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間其禮樸而不明?！雹揄n非著，王先慎集解，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年，第133頁。韓非子認(rèn)為，禮重在真情，這就是質(zhì)。他舉例說，和氏璧沒有用美麗的色彩裝飾，隋侯珠沒有用黃金裝飾，重在“其質(zhì)至美”。

漢代文質(zhì)和國家治理聯(lián)系在一起。董仲舒從文質(zhì)角度來論述歷史興衰變化。董仲舒說：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也?！雹叨偈嬷K輿義證，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第204頁。商代重視鬼神，重視自然神，故主天，其禮樂質(zhì)樸無華；夏代的禮樂重形式，主地；春秋時(shí)期的禮樂經(jīng)孔子改造以后重人事。《白虎通義》中說：“質(zhì)法天，文法地而已。故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文?！雹喟喙痰戎?，陳立疏證，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》（上冊），北京：中華書局，1994年，第368頁?！栋谆⑼x》繼承了董仲舒“天人合一”“天人感應(yīng)”的思想。質(zhì)和文是與天地聯(lián)系一起，天為質(zhì)，地受天之化而為文，也就是說文質(zhì)是和天、地、人三才聯(lián)系在一起。揚(yáng)雄提出了“文質(zhì)相符”的思想，文質(zhì)合一，才是美的，文勝質(zhì)，還是質(zhì)勝文，都是不美的，文質(zhì)兩備才是美的。揚(yáng)雄所謂的質(zhì)就是要符合明道、宗經(jīng)、征圣的原則。

劉勰的文質(zhì)觀開始向文學(xué)轉(zhuǎn)型。劉勰提出了“文附質(zhì)”“質(zhì)待文”的觀點(diǎn)，反對“文滅質(zhì)”。他說：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則鞟同犬羊，犀兕有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也。”①劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》（下冊），北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第537頁。水性虛才可以產(chǎn)生波紋，樹木堅(jiān)實(shí)才能開放花朵，文必須依附于質(zhì)，這里提出了“文附質(zhì)”的觀點(diǎn)，即文離不開質(zhì)。虎豹的沒有花紋、去了皮毛，就和犬羊沒有什么區(qū)別，犀牛的皮很實(shí)用，但須憑借涂上丹漆才美觀，因此“質(zhì)待文”?！拔母劫|(zhì)”表明文離不開質(zhì)，“質(zhì)待文”表明質(zhì)離不開文。在劉勰看來，質(zhì)和文是不可分割的。這是對《論語·顏淵》的發(fā)展，《論語·顏淵》中說：“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！雹谌钤？蹋骸墩撜Z注疏》卷12，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2502頁。劉勰反對“文滅質(zhì)，博溺心”，他繼承了莊子的觀點(diǎn)。劉勰說：“夫能設(shè)謨以位理，擬地以置心，心定而后結(jié)音，理正而后摛藻，使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。”③劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》（下冊），北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第538-539頁。由此可見，劉勰是主張文質(zhì)統(tǒng)一的，但是劉勰的文質(zhì)已經(jīng)由禮樂的形式美與內(nèi)容美向文學(xué)作品的形式美與內(nèi)容美轉(zhuǎn)變。

蕭繹和簫統(tǒng)將文質(zhì)應(yīng)用到文學(xué)領(lǐng)域，主張文質(zhì)并重。蕭繹在《內(nèi)典碑銘集林序》中說：“夫披文相質(zhì)，博約溫潤，吾聞斯語，未見其人?！雹苁捓[：《內(nèi)典碑銘集林序》，見釋道宣輯《廣弘明集》卷20，四部叢刊初編·子部，第83冊，上海書店，1989年，參見鞏本棟解譯：《廣弘明集》，東方出版社，2018年，第229頁?！芭南噘|(zhì)，博約溫潤”是對“文質(zhì)并重”的表述，接著蕭繹作了具體的論述，他說：“夫世代亟改，論文之理非一；時(shí)事推移，屬詞之體或異。但繁則傷弱，率則恨省；存華則失體，從實(shí)則無味……能使艷而不華，質(zhì)而不野，博而不繁，省而不率，文而有質(zhì)，約而能潤，事隨意轉(zhuǎn)，理逐言深，所謂菁華，無以間也?！雹菔捓[：《內(nèi)典碑銘集林序》，見釋道宣輯《廣弘明集》卷20，四部叢刊初編·子部，第83冊，上海書店，1989年，參見鞏本棟解譯《廣弘明集》，東方出版社，2018年，第229頁。“存華則失體，從實(shí)則無味”，過于華則失去其體，過于質(zhì)實(shí)則無味，他所追求的審美標(biāo)準(zhǔn)是“艷而不華，質(zhì)而不野”、“博而不繁，省而不率”，即文質(zhì)彬彬。蕭繹不僅這樣主張，在文學(xué)創(chuàng)作上也是這樣做的。蕭統(tǒng)在給蕭繹的信中說：“夫文典則累野，麗亦傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致。”⑥蕭統(tǒng)：《答湘東王求文集及〈詩苑英華〉書》，《全梁文》卷20，見嚴(yán)可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，第5冊，上海：上海古籍出版社，2009年，第233頁?！胞惗桓。涠灰?，文質(zhì)彬彬”是對蕭繹的文學(xué)觀的贊成，也是自己的文學(xué)觀，即“文質(zhì)彬彬”。

魏征主張“文質(zhì)斌斌”，用文質(zhì)指南北文學(xué)風(fēng)格的不同。魏征在《隋書·文學(xué)傳》說：

江左宮商發(fā)越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其詞，清綺則文過其意，理深者便于時(shí)用，文華者宜于詠歌，此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質(zhì)斌斌，盡善盡美矣。⑦魏徵、令狐德棻撰：《隋書》卷76，北京：中華書局，1973年，第1730頁。

北方的文學(xué)風(fēng)格是以質(zhì)勝，南方的文學(xué)風(fēng)格是以文勝，魏征主張“文質(zhì)斌斌”“盡善盡美”，就是要兼取南北的文學(xué)風(fēng)格之長，而各去其短。魏征的文質(zhì)含義已經(jīng)明確為文章的形式美與內(nèi)容美。

宋明時(shí)期，文質(zhì)與理學(xué)聯(lián)系在一起。宋以后，步入中國社會后期，封建社會日趨精密，出現(xiàn)了衰落的跡象。二程將文質(zhì)對舉，并和理聯(lián)系在一起。二程認(rèn)為文和質(zhì)之間不可分離，是有上下之分的，二程說：“質(zhì)必有文，自然之理。理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文，一不獨(dú)立，二則為文。”①程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第808頁。另外，《二程集·程氏粹言》中也有相似說法。見程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校《二程集》，北京：中華書局2004年版，第1171頁。質(zhì)和文是相對舉而存在的，有質(zhì)則有文是自然之理。朱熹的文質(zhì)觀是在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的，作為理學(xué)家，他比較通達(dá)，強(qiáng)調(diào)文質(zhì)合一，但其總體傾向還是重質(zhì)輕文。

二、質(zhì)為本，文為末

在文質(zhì)的關(guān)系中，朱熹認(rèn)為，質(zhì)為本，文為末。質(zhì)先而文后，先有質(zhì)，而后有文。朱熹說：

在喪禮，則節(jié)文習(xí)熟，而無哀痛慘淡之實(shí)者也。戚則一于哀，而文不足耳。禮貴得中，奢侈則過于文，儉戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也。②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第62頁。

朱熹在論述禮時(shí)，講到質(zhì)和文的關(guān)系，“質(zhì)”指的是禮的內(nèi)容，“文”指的是禮的形式，禮的形式奢侈則會過于文，禮的形式儉戚，則不及而達(dá)不到質(zhì)，文和質(zhì)的過與不及，在朱熹看來，這兩者都不合禮，禮貴得中，“中和之美”是朱熹所追求的。這里講的是喪禮，喪禮的“質(zhì)”指的是悲傷的情感，喪禮的“文”指的是喪禮的形式，喪禮之質(zhì)在于喪禮的器物、形式，“節(jié)文習(xí)熟”指的是喪禮的形式嫻熟，這樣則沒有悲傷之情，缺乏質(zhì)，一直悲傷，則文不足，禮應(yīng)該損有余、補(bǔ)不足，使文和質(zhì)之間達(dá)到一種均適的狀態(tài)。在禮的形式與內(nèi)容之間，朱熹認(rèn)為，內(nèi)容更重要，“質(zhì)乃禮之本”。

朱熹以樹木作喻來論述質(zhì)為本，文為末。朱熹說：“有質(zhì)則有文，有本則有末。徒文而無質(zhì)，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實(shí)。若無本根，則雖有枝葉華實(shí)，隨即萎落矣?！雹壑祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第608頁。質(zhì)是根本性東西，文是次要的東西，在質(zhì)和文之間，朱熹更傾向于質(zhì)，即在內(nèi)容美和形式美之間更傾向于內(nèi)容美。朱熹認(rèn)為應(yīng)該“兼文質(zhì)本末而言之”④朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第608頁。，要文質(zhì)并重，文質(zhì)合一，但是朱熹認(rèn)為質(zhì)是本，文是末。在朱熹看來，質(zhì)和文之間是不可分離的，是相互對舉存在的。故而，有質(zhì)才有文，有文才有質(zhì)，這是繼承了二程對于文質(zhì)的論述。陰陽兩物相交錯(cuò)才有文，朱熹說：“是兩物相對待在這里，故有文；若相離去不相干，便不成文矣。卦中有陰爻，又有陽爻相間錯(cuò)，則為文。若有陰無陽，有陽無陰，如何得有文？”⑤朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷76《易十二》，北京：中華書局，1986年，第1958頁。質(zhì)是生物之本，同時(shí)文和質(zhì)是有上下、彼此之分的，質(zhì)居上，文居下，如同《白虎通義》的天為質(zhì)，地為文。

文質(zhì)關(guān)系在朱熹的論述中有時(shí)以文和實(shí)來替換?！拔摹敝付Y樂的形式，“實(shí)”指禮樂的內(nèi)容，相當(dāng)于“質(zhì)”，“文”和“實(shí)”要相符。與“實(shí)”相對的是“華”，“華”即花，“實(shí)”即果實(shí)。白居易說：“詩者，根情，苗言，華聲，實(shí)義”（《與元九書》），“春華秋實(shí)”之類，“實(shí)”都是“果實(shí)”的意思。朱熹說：“故三代之禮，其實(shí)則一，但至周而文大備，故孔子美其文而從之?！雹拗祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第622頁?！皩?shí)”就是“質(zhì)”，是禮樂之理，文是禮樂的形成制度，禮樂的形成制度到周代達(dá)到了頂點(diǎn)，所以孔子說：“吾從周”⑦阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2467頁。，贊美周代禮儀之盛。朱熹在《家禮序》中說：“凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守，愛敬之實(shí)者，其本也；冠婚喪祭儀章度數(shù)者，其文也?！雹僦祆洌骸都叶Y·家禮序》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第873頁。質(zhì)，是禮之本，或禮之實(shí)，指的是名分、愛敬之類的理；而文指的是冠、婚、喪、祭這些禮的度數(shù)、器皿，即禮的形式。質(zhì)指的是禮的抽象層面的倫理學(xué)的意義，而文指的是禮樂實(shí)踐層面的操作儀則，是具體層面的東西。在《朱子語類》中有這樣一段記載：

文振問：“何以謂之‘事不成則禮樂不興’？”曰“‘事不成’，以事言；‘禮樂不興’，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！”亞夫問：“此是禮樂之實(shí)，還是禮樂之文？”曰：“實(shí)與文原相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得?！雹谥祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷43《論語二十五》，北京：中華書局，1986年，第1099頁。

“實(shí)”就是“質(zhì)”，文與質(zhì)是“不離不雜”的關(guān)系，如影隨形，不可分離?！笆虏怀伞敝傅氖钦?，即文，“禮樂不興”指的是理，禮是有序，樂是和樂，即質(zhì)，這二者不可分離，這里帶有“道的理化”的色彩，表現(xiàn)了在理和事之間對于理的強(qiáng)調(diào)。有這樣的實(shí)于中，必有這樣的實(shí)于外。有質(zhì)則有文，有本才有末。實(shí)，即質(zhì)處于中，而文處于外。先有質(zhì)再有文，質(zhì)和文的關(guān)系是本和末的關(guān)系。

朱熹還論述了忠、質(zhì)、文之間的關(guān)系，并與夏、商、周三代聯(lián)系起來。在朱熹看來，三代勝于漢唐，三代的禮樂制度超過了漢唐，漢唐事功很強(qiáng)大，但不能說漢唐就超過了三代，宋代理學(xué)家以復(fù)興三代為旗號，重建世界秩序。朱熹說：“忠，只是樸實(shí)頭白直做將去；質(zhì)，則漸有形質(zhì)制度，而未及于文采；文，則就制度上事事加文采。然天下之勢自有此三者，非圣人欲尚忠，尚質(zhì)，尚文也。夏不得不忠，商不得不質(zhì)，周不得不文?！雹壑祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第595-596頁。忠指的是禮樂制度的創(chuàng)立階段，形式比較粗糙，質(zhì)是建立了完備的禮樂制度，文是禮樂制度的形式更加趨于完善、細(xì)密，所以夏代尚忠，商代尚質(zhì)，周代尚文。那么。忠與質(zhì)如何區(qū)分呢？《朱子語類》中是這樣描述的：

問：“忠與質(zhì)如何分？”曰：“忠，只是渾然誠確。質(zhì)與文對。質(zhì)便自有文了，但文未盛；比之文，則此個(gè)質(zhì)耳?！雹苤祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第596頁。

或問“忠與質(zhì)如何分？”先生喜其善問，答云：“質(zhì)樸則未有文采，忠則渾然無質(zhì)可言矣。”⑤朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第596頁。

或問忠與質(zhì)異處。曰：“此如人家初做得個(gè)家計(jì)成，人雖有許多動用，其誠意直是質(zhì)實(shí)。到做得家計(jì)成，次第便有動用器使。其初務(wù)純樸，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，骎骎然日趨于文而不容自己，其勢然也?！雹拗祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第596頁。

忠指的是忠樸，是渾然誠確的意思，原則上是對的，如君臣之間的關(guān)系，臣要忠于君。質(zhì)與文相對，質(zhì)已經(jīng)包含了文，但是文還不盛，相對于文來說，這個(gè)階段是質(zhì)。文則是禮樂制度的形式的進(jìn)一步發(fā)展。質(zhì)缺乏文采，而忠則是渾然無質(zhì)。忠、質(zhì)、文是形式美在逐漸增多。朱熹以做家計(jì)進(jìn)行比喻，說明了忠、質(zhì)、文的區(qū)別，做家計(jì)開始是質(zhì)實(shí)，是忠，后來有動用器使，開始純樸、不務(wù)浮華，再后來用度日侈，趨于文。朱熹說：“所因，謂大體；所損益，謂文為制度，那個(gè)大體是變不得底?！雹咧祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷24《論語六》，北京：中華書局，1986年，第595頁。大體指的是質(zhì)，是禮的內(nèi)涵，即君臣、父子、夫婦之理，而文指的是禮的制度，周尚文，秦滅周以后，先王的禮法遭到破壞，就是文發(fā)生變化，強(qiáng)君抑臣，是為了糾正周王室衰弱的弊端，雖然禮法的形式有所損益，發(fā)生了變化，但是禮法的理，即質(zhì)仍然存在，秦始皇是君，李斯是臣，秦始皇是父，胡亥是子，扶蘇是兄，這一套家庭倫理和政治倫理并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化，秦朝短暫而亡之后，漢朝建立，周朝的禮樂制度以另一種形式得以復(fù)興，其質(zhì)是不變的。漢帝國崩潰之后，魏晉南北朝時(shí)期，又是一個(gè)禮崩樂壞的局面。隋唐天下一統(tǒng)，很重視樂，如唐代的胡旋舞，表明了唐帝國開拓進(jìn)取、兼容并蓄的胸襟。到了宋代，情況已經(jīng)不同，由漢唐的開疆拓土變得內(nèi)斂保守，這是一個(gè)守城的時(shí)代，整個(gè)宋代面臨北方少數(shù)民族政權(quán)的威脅，民族矛盾、階級矛盾非常尖銳、市民階層崛起，同時(shí)又是一個(gè)劇變的時(shí)代，原有的禁忌被打破，原本粗獷笨拙的漢唐的審美傾向轉(zhuǎn)變?yōu)榻赖钠降?，梅堯臣說：“作詩無古今，唯造平淡難”（《讀邵不疑詩卷》），王安石崇尚“看似尋常最奇崛，成如容易卻艱辛”（《題張司業(yè)詩》）的質(zhì)樸之美，蘇軾也表現(xiàn)了類似的審美傾向，蘇軾說：“發(fā)纖秾于簡古，寄至味于淡泊”（《書黃子思詩集后》），認(rèn)為樸素美是一種更高級的審美形態(tài)。張立文說：“這種審美感受和審美意境的表達(dá)和創(chuàng)造，需要一種藝術(shù)風(fēng)格的美來貫徹，朱熹強(qiáng)調(diào)一種質(zhì)樸自然、平淡有味的風(fēng)格美，反對華麗纖巧，刻意造作。這種審美意識，可以說是宋代的思潮?！雹購埩⑽模骸吨祆渌枷胙芯俊?，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第410-411頁?！捌降馈笔钦麄€(gè)宋代的審美風(fēng)尚，朱熹對這種審美意識是贊賞的，他說：“今人學(xué)文者，何曾作得一篇！枉費(fèi)了許多力氣。大意主乎學(xué)問以明理，則自然發(fā)為好文章。詩亦然?！雹谥祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》139《論文上》，北京：中華書局，1986年，第3306-3307頁。陶淵明的詩是平淡之美的代表，朱熹說：“源明詩平淡出于自然。”③朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷140《論文下詩》，北京：中華書局，1986年，第3324頁。朱熹推崇韋應(yīng)物的詩，因?yàn)轫f應(yīng)物的詩體現(xiàn)了一種平淡之美。

在解釋《論語》中的“繪事而素”時(shí)，朱熹強(qiáng)調(diào)了“質(zhì)”的重要性。子夏問孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”④阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2466頁。的含義，孔子說：“繪事后素?！雹萑钤？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2466頁。朱熹進(jìn)一步闡釋說：“言有此倩盼之美質(zhì)，而加以華彩之飾，如有素地而加采色也。⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第63頁。倩盼是人之質(zhì)，而華彩之飾是人之文，人有了質(zhì)，才能加色以紋飾，繪畫也是這個(gè)道理，先有白色的底子，然后才能加彩色和畫花。所謂質(zhì)，就是白色的底子。朱熹的落腳點(diǎn)在禮。他進(jìn)一步解釋說：“謂先以粉地為質(zhì)，而后施五采，猶人有美質(zhì)，然后加紋飾。禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先?！雹咧祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012年，第63頁。繪畫時(shí)的粉素是質(zhì)，五彩之色是文，人的先天的美麗是質(zhì)，后天的紋飾是文。這和禮一樣，禮的本質(zhì)是忠信，而其外在規(guī)則制度是文。在朱熹看來，素是質(zhì)，絢是文，而素為本，絢為末，美質(zhì)是質(zhì)，紋飾是文，文離不開質(zhì)，質(zhì)為本，文為末。朱熹說：“蓋有那本時(shí)，文便在了。若有那文而無本，則豈得為禮！”⑧朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第610頁。文和質(zhì)不可分離，有質(zhì)才有文，有文而無質(zhì)，就不成禮，所以禮以質(zhì)為本。有人問朱熹：“伊川云‘美質(zhì)待禮以成德，猶素待繪以成絢’，卻似有質(zhì)須待禮，有素須待絢?！敝祆浠卮鹫f：“不然。此質(zhì)卻重。”⑨朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第613頁。朱熹又說：“‘素以為絢’，言人有好底姿容材質(zhì)，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質(zhì)也。此見素以為質(zhì)，而絢以文之也?！雹僦祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第613頁。對于“質(zhì)待禮”，即“質(zhì)待文”和“素待絢”，朱熹是反對的，“待”是“憑借”的意思，也就是說質(zhì)要憑借文。朱熹認(rèn)為質(zhì)重要，因?yàn)橘|(zhì)是禮之本，絢以素為質(zhì)，“素”指的是一個(gè)人本身的材質(zhì)很好，“絢”指的是人的紋飾。在繪畫的時(shí)候，底色是白色，即素色，而后再涂上彩色，這表明質(zhì)地的重要性，也就是說在形式美和內(nèi)容美之間，內(nèi)容美更為重要。這與朱熹的理氣觀緊密聯(lián)系。朱熹提出了“理本氣具”的思想，他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！雹谥祆洌骸洞瘘S道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁。朱熹認(rèn)為，理屬于形而上之道，是生物之本，氣屬于形而下之器，是生物之具，理是抽象層面的東西，氣是具體層面的東西?！袄肀練饩摺睂?yīng)到文質(zhì)關(guān)系就是“質(zhì)本文末”，“質(zhì)”為本，相當(dāng)于樹根，“文”為末，相當(dāng)于枝葉，在形而上層面與形而下層面之間，朱熹更重視形而上的東西。

朱熹重視“質(zhì)”的目的是為了維護(hù)倫常秩序?！吨熳诱Z類》中記載道：

問：“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著?！痹唬骸肮淌恰Ｈ羧硕蝗?，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當(dāng)不得那禮樂。”③朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第604頁。

禮是天理之節(jié)文，樂是天理之和樂，禮樂的質(zhì)就是天理，朱熹解釋為“仁”，人如果不仁，禮樂的形式，即文，再壯觀也是徒勞的。對于季氏的“八佾舞于庭”，孔子斥責(zé)其為“是可忍也，孰不可忍也”④阮元校刻：《論語注疏》卷3，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2465頁。，“八佾”說明人數(shù)很多，禮之文是很盛大的，但孔子卻斥責(zé)他，為什么呢？朱熹說：“然見這八佾人數(shù)熱鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也。”⑤朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷25《論語七》，北京：中華書局，1986年，第602頁。因?yàn)檫@種禮樂之文違背了禮樂之質(zhì)，即天理，所以孔子斥責(zé)季氏。朱熹這里的天理指的是君臣的等級秩序，八佾屬于天子之舞，季氏這樣做，表明了其不臣之心。所以，禮之質(zhì)，歸根結(jié)底就是天理，即關(guān)于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的一套政治倫理和家庭倫理，禮樂的本質(zhì)在于維護(hù)這種秩序，使這種秩序和諧、有序。禮是天理在人間的表現(xiàn)，質(zhì)是形而上的天理，文是形而下的氣，像鐘鼓玉帛之類的器物，二者是道和器的關(guān)系。明堂是天理在人間的表現(xiàn)，是神性和人性的統(tǒng)一。

可見，朱熹的文質(zhì)觀是對前人文質(zhì)觀的繼承，在新的時(shí)代面前進(jìn)行了發(fā)展，周秦時(shí)期，人們重視樂，到宋代人們只重視禮，即由樂教之美向禮文之美轉(zhuǎn)變。在文和質(zhì)之間，即在內(nèi)容美和形式美之間，朱熹更重視內(nèi)容美，這源于朱熹的“理本氣具”的哲學(xué)思想，“理本氣具”的哲學(xué)思想影響了朱熹的文質(zhì)觀，“理本氣具”在文質(zhì)關(guān)系上表現(xiàn)為“質(zhì)本文末”。

三、文質(zhì)與性情的關(guān)系

“禮進(jìn)樂反為文”在《禮記》中都有論述?！抖Y記》中說：“樂也者，動于內(nèi)者也。禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文。樂盈而反，以反為文?！雹贄钐煊钭g注：《禮記譯注》（下冊），上海：上海古籍出版社，2004年，第472頁。禮是明貴賤的，樂是求和同的，禮要簡單，樂要豐富，禮以進(jìn)為文，樂以反為文，而“反”通“返”，是返回本心的意思。禮減才能進(jìn)，樂盈才能反。鄭玄的注說：“禮主于減，人所倦也。樂主其盈，人所歡也?！雹卩嵭ⅲ追f達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556頁。他又說：“進(jìn)，謂自強(qiáng)自勉也。反，謂自抑止也。文，猶美也，善也。”③鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556頁。鄭玄將禮進(jìn)樂反和美善聯(lián)系在一起，可見，文質(zhì)與美善關(guān)系密切，只有文質(zhì)合一，才能達(dá)到美善的統(tǒng)一。禮之所以要減，是因?yàn)槿藗儏捑肓朔蔽目d節(jié)，樂之所以要盈，是因?yàn)槿藗冇袣g樂之心。鄭玄從人性的角度論述了禮進(jìn)樂反的原因，可謂獨(dú)創(chuàng)?？追f達(dá)的疏曰：

“故禮主其減”者，行禮在于困匱，主在減損，謂人不能行也?！皹分髌溆闭?，作樂，人所歡樂，言樂主于盈滿，人皆欲得聞也。“禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文”者，禮既減損，當(dāng)須勉勵(lì)于前。進(jìn)文，謂美善之名。若能前進(jìn)，則為美善也。“樂盈而反以反為文”者，樂主其盈，當(dāng)須抑退而自反，則為美善也。④鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1557頁。

孔穎達(dá)認(rèn)為，行禮會導(dǎo)致困匱，只有人才能行減損。樂主于盈滿，這是人們所樂意的。禮進(jìn)為文，樂退為文，禮減損才能奮力向前，而樂盈之后才會反，才能達(dá)到文。這里的“文”是美善的代名詞，禮進(jìn)是美善，樂退是美善，表達(dá)了對美善統(tǒng)一的追求?！抖Y記·樂記》對禮之文和樂之文的含義進(jìn)行了解釋，《禮記·樂記》中說：“故鐘鼓管磬，羽龠干戚，樂之器也。屈伸伏仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆，制度文章禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。”⑤楊天宇譯注：《禮記譯注·樂記》（下冊），上海：上海古籍出版社，2004年，第475頁。鐘鼓管磬、羽龠干戚都是樂的器物，屈伸俯仰，舞蹈者的行列位置、活動范圍以及動作的快和慢則是樂之文，即樂的形式。至于禮之文，《禮記·樂記》認(rèn)為，簠簋俎豆是禮器，升降上下，繞圈轉(zhuǎn)體和袒衣掩衣都是禮之文，即禮的形式?！拔摹笔敲郎频慕y(tǒng)一，與性情論相聯(lián)系。禮樂之文指的是禮樂的形式美，禮樂之質(zhì)指的是禮樂所包含的性情，即要在禮進(jìn)樂反之間求得性情之正，可見，禮進(jìn)樂反在于溝通美善和性情。

二程將“禮進(jìn)樂反”為文和性情論聯(lián)系在一起。二程認(rèn)為，禮樂在進(jìn)反之間便得性情之正。二程說：“禮樂只在進(jìn)反之間，便得性情之正。”⑥程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第68頁。禮進(jìn)樂反為文，這樣才可得性情之正，“性情之正”是指在性體之美和情體之美之間尋求平衡，是以性節(jié)情，是“中和之美”的表現(xiàn)。對于二程的這段話，朱熹做了進(jìn)一步的闡釋，朱熹說：“減，是退讓、撙節(jié)、收斂的意思，是禮之體本如此。進(jìn)者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿的意思，是樂之體如此。反者，退斂之謂?！绱藙t禮減而卻進(jìn)，樂盈而卻反，所以得性情之正也，故曰：‘減而不進(jìn)則消，盈而不反則亡’也?！雹咧祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2448頁。禮主減，退讓、撙節(jié)、收斂是禮之質(zhì)，禮要進(jìn)，才能達(dá)到文，“進(jìn)”是力行的意思，就是一直努力去做。樂主盈，和悅、舒散、快滿是樂之質(zhì)，樂要收斂節(jié)制，才能達(dá)到文。這樣，禮減而進(jìn)，樂盈而反才能得性情之正，“性情之正”就是性情的中和，不遷怒、不貳過，哀而不傷，樂而不淫。禮減不進(jìn)，樂盈不反都會消亡，就不能達(dá)到性情之正、美善的統(tǒng)一。分開來說，禮之質(zhì)是收斂，這是下沉的力量，樂之質(zhì)是放縱，這是上升的力量，故而禮之文是進(jìn)，樂之文是反，這是朱熹美學(xué)思想居間性特征的要求。如同吃飯的時(shí)候，過于咸則加點(diǎn)醋，過于酸則加點(diǎn)鹽，從而形成一種“和羹”和“醇美”。朱熹又說：“‘禮主于減’，謂主于斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進(jìn)為文，則欲勉行之。‘樂主于盈’，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回過來些子?！雹僦祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2449頁。也就是說，凡事不可太過，禮收束得太緊，就會失去活力，樂放縱得太過，就會失去本心，朱熹的方法是“損有余以補(bǔ)不足”，禮之質(zhì)體現(xiàn)了對人的欲望的遏制，樂之質(zhì)體現(xiàn)了對人的欲望的放縱，朱熹既反對過于制約人的欲望，也反對過于放縱人的欲望，要在二者之間追求一種最佳的狀態(tài)，即文質(zhì)合一。

禮要精進(jìn)，樂要返回，方可得性情之正?！岸Y”是節(jié)制人的欲望的，比較保守，只有精進(jìn)，才能達(dá)到中和之美；“樂”是放縱人的欲望的，要注意返回本心，才能達(dá)到中和之美。禮進(jìn)樂反方可達(dá)到美善統(tǒng)一、性情之正?！拔摹笔敲溃憩F(xiàn)了對形式美的重視和追求，文質(zhì)與禮樂關(guān)系密切，禮源于西周時(shí)期的宗法制社會，重視親情倫理和血緣關(guān)系，由一套家庭倫理演化出一套政治倫理。到了宋代禮制更趨于完善和嚴(yán)格，朱熹曾著《家禮》，對宋孝宗的移墓葬的做法展開議論，序昭穆。在周秦漢唐時(shí)期，“道”是整個(gè)哲學(xué)的中心和宇宙的本源，到了宋代，“理”成為哲學(xué)的中心和宇宙的本源，這就是所謂的“道的理化”?！暗馈本哂懈嗟陌菪?，而“理”趨于僵化，成了一個(gè)形而上的懸設(shè)?！袄怼钡暮x是不斷變化的，在先秦漢唐時(shí)期，“理”還是一個(gè)較低層次的概念，遠(yuǎn)不及于“道”，是宋儒將“理”上升到了和“道”并重的局面，甚至用“理”代替了“道”。陳來說：“程朱理學(xué)的最高范疇為‘理’，亦稱‘道’，朱子雖有‘道是統(tǒng)名，理是細(xì)目’之說，‘理便是天道’②《遺書》22上。，在理氣論上道與理無差別。理的本來意義即條理、秩序，規(guī)律，此種用法在先秦哲學(xué)已經(jīng)具備。”③陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第153頁。宋儒對先秦哲學(xué)的“理”進(jìn)行了發(fā)展。錢穆說：“道理二字，自理學(xué)家說來，本可無分別。”④錢穆：《朱子新學(xué)案》，第1冊，北京：九州出版社，2011年，第42頁。認(rèn)識“道的理化”現(xiàn)象是把握宋明哲學(xué)根本意義的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。戴震將這一現(xiàn)象稱之為“以道屬之理”⑤戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第80頁。，其實(shí)質(zhì)是以理的概念代替道的概念，造成的結(jié)果是“實(shí)失道之名義”⑥戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第80頁。?！暗赖睦砘笔且造o態(tài)的、僵化的理取代動態(tài)的、充滿活力的道?！暗赖睦砘备盍蚜吮倔w界與現(xiàn)象界、客體與主體的統(tǒng)一，使理高懸在空中而固化，理的剛性增強(qiáng)，而柔性和包容性減弱?！暗赖睦砘笔撬未院蟮囊粋€(gè)必然趨勢，不論是主張“性即理”的程朱一派，還是主張“心即理”的陸王一派，都強(qiáng)調(diào)“理”，而且和天聯(lián)系在一起，力圖建立起一個(gè)形而上的彼岸的世界。余英時(shí)說：“這兩派雖各有其內(nèi)在的困難，但皆欲建立一個(gè)超越的‘理’的世界，以取代禪宗之‘道’，則并無二致?！雹哂嘤r(shí)：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第485頁。宋明儒家所面對的不僅是禪宗之道，還有老子、莊子之道，面對的是變化了的形式，宋明儒家如同路德對基督教進(jìn)行改革一樣，宋明儒家對原始儒家也進(jìn)行了改造，將道進(jìn)一步理化，韋伯曾寫過《新教倫理與資本主義精神》一書，路德改革后的新教體現(xiàn)了資本主義的精神，同樣，經(jīng)過“道的理化”以后的儒家，則反映了中國的商業(yè)精神，是市民經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展的產(chǎn)物。而“禮”是“理”的具體化和外化，“理”是“禮”的超越形態(tài)，這時(shí)的“禮”更加嚴(yán)密和僵化，而樂是用來調(diào)和人心的，《詩經(jīng)》中有風(fēng)、雅、頌的區(qū)別，“風(fēng)”民風(fēng)，是民間的樂曲，“雅”有大雅和小雅之分，是國家宗廟祭祀的音樂，“頌”是以下諷刺上。“樂”上可用來溝通天人，與宗教有關(guān)，中可與諸侯之間進(jìn)行交流，下可使老百姓的心聲傳到上聽。廣義“樂”還包括舞蹈，《論語》中說：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》，‘盡美矣，未盡善也?！雹偃钤？蹋骸墩撜Z注疏》卷3，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2469頁。音樂與政治相關(guān)，季札通過音樂知道了各國政治的得失，音樂是當(dāng)時(shí)時(shí)代風(fēng)貌的表現(xiàn)。“樂”到了宋代，逐漸下移，成為市民階層欣賞的對象，例如，宋詞的出現(xiàn)，許多詞牌都是俗樂，人們沉溺于音樂當(dāng)中，使欲望得到放縱。所以，禮要精進(jìn)，樂要節(jié)制，要返回本心，不至于危及封建統(tǒng)治秩序。

關(guān)于“禮進(jìn)樂反為文”，在《朱子語類》中有多處對這句話進(jìn)行論述。為什么禮進(jìn)樂反為文呢？朱熹解釋說：“禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當(dāng)著力向前去做，便是進(jìn)，故以進(jìn)為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須當(dāng)有個(gè)節(jié)制，和而不流，便是反，故以反為文。”②朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2449頁。禮就像凡事要儉約，要收斂恭敬，所以是減，因此，要向前用力去做，故以進(jìn)為文。而樂就像歌詠和樂，本來就是盈滿，必須加以節(jié)制，所以，以反為文。禮進(jìn)樂反都是對形式美的追求，是文，在文后面還有個(gè)質(zhì)，約束著它們，使得禮不能收束太緊，樂不能放縱太過，“文”像在天空中飛舞的風(fēng)箏，“質(zhì)”像拉著風(fēng)箏的線。如同原始宗教意識中的自然神的向上的力量和祖先神下沉的力量，天道與人德的“逆向聚中”一樣，使禮和樂處于一種居間狀態(tài)。禮樂之質(zhì)在于性情，禮進(jìn)樂反才能達(dá)到性情之正，達(dá)到“中和之美”。朱熹又說：“禮主其減者，禮主于撙節(jié)、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進(jìn)始得，故以進(jìn)為文?！畼分髌溆撸瑯分饔谑鏁嘲l(fā)越，然一向如此，必至于流蕩，故以反為文?！雹壑祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2448頁。禮之本在于撙節(jié)、退讓、檢束，由于難行，所以需要勇猛精進(jìn)才能達(dá)到文。樂之本在于舒暢發(fā)越，長期如此，就會流蕩，所以要回顧身心，以反為文。人們需要節(jié)制自己的欲望才能達(dá)到性情之正，使人格更加完善。朱熹接著說：“禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強(qiáng)勉做將去，方得。樂以發(fā)揚(yáng)蹈厲為尚，故主盈；然樂只管充滿而不反，則文也無收斂，故須反，方得?！雹苤祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷95《程子之書一》，北京：中華書局，1986年，第2449頁。禮崇尚謙遜、退讓，其內(nèi)涵與“仁”相關(guān)，故主減，然而這不是人們本來的意愿，只是勉強(qiáng)去做。樂崇尚的是發(fā)揚(yáng)蹈厲，崇尚個(gè)性，所以主盈。但是如果樂只管充滿而不返回，那么樂之文也無從收斂，所以，樂須返回本心，回頭看看，才能達(dá)到文。

在中國古代文論和美學(xué)中，“文”和“質(zhì)”的含義其實(shí)是很豐富的，西方美學(xué)和文論的傳入，使得中國古代美學(xué)和文論面臨現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換，這樣才能適應(yīng)時(shí)代要求，煥發(fā)生機(jī)，但另一方面又閹割了原本豐富的含義?！拔摹焙x趨于單一化，“文”不僅有形式美的含義，還有“紋理”“紋飾”“花紋”“美”等含義，“禮進(jìn)樂反為文”的“文”是“美”的意思，禮進(jìn)樂反才是美，是禮文之美，也是中和之美，這樣才能達(dá)到性情之正?！岸Y”講究“謙虛、退讓”，正如孟子所說：“辭讓之心，禮之端也”，禮就是要謙讓，像孔融讓梨，有了“辭讓之心”，就有了禮。所以，禮要進(jìn)，“進(jìn)”之后才能達(dá)到中和之美⑤《孟五·公孫丑上》。，樂講究的是“進(jìn)”，樂要返回本心，回頭看看，才能達(dá)到中和之美?？傊?，“禮進(jìn)樂反為文”表達(dá)了對中和之美的追求，中和之美是朱熹美學(xué)思想中最高的審美境界，“禮進(jìn)樂反為文”是禮樂文化的要求，是禮文之美的要求，是對形式美的追求。

四、文質(zhì)的不離不雜

中和之美是古代的審美理想?！爸小惫朋w字較多，有旗幟說、測日標(biāo)桿說、箭矢中的說、測算說等。這些觀點(diǎn)體現(xiàn)出從原始社會到夏、商、周三代人們的宇宙觀、政治倫理觀、哲學(xué)觀以及原始的宗教精神。對于“中”字，段玉裁的《說文解字段注》中說：“然則中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也?！雹僭S慎著，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第20頁?！爸小笔沁m度的意思?！昂汀弊值淖衷从卸阂皇恰褒槨?，二是“盉”。在金文中，“和”“盉”“龢”通用。“和”的一個(gè)字源是“龢”從“龠”，指的是一種樂器，這表明“和”與音樂有關(guān)，如《尚書》；所說：“詩八音克諧，無相奪倫，神人以和?！雹诶蠲?、王健譯注：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第19頁?！昂汀钡牧硪粋€(gè)字源是“盉”，指是一種調(diào)和水酒之器皿，這表明“和”與“味”有關(guān)，如王弼在《論語解疑》中說：“溫者不厲，厲者不溫；威者心猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭，此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調(diào)，五味不行；大成之樂，五聲不分；中和備質(zhì)……”③王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（下冊），北京：中華書局，1980年，第625頁?？梢姡昂汀本褪歉鞣N音樂、味道的和諧統(tǒng)一。這樣，“尚中貴和”就成為中國的一個(gè)傳統(tǒng)?！熬又兄潞汀笔侵袊擞钪嬗^和政治倫理觀的核心。地理中心與政治中心合而為一，在文化和民族上，衍生出中原和華夏的概念。夏代的世室、殷商的重屋、周人的明堂都是居中的建筑，宗廟一般都居中。作為禮器的玉琮其形狀外方內(nèi)圓，反映了中國人天圓地方的觀念，這是天人合一、居中致和的表現(xiàn)。《中庸》中說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局，2012年，第18頁。這里的中和指的是情感的適中。孔子所說的“樂而不淫，哀而不傷”⑤阮元校刻：《論語注疏》卷3，《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2468頁。是中和之美的描述。

朱熹有“中和舊說”和“中和新說”之分，中和舊說又稱“丙戌之悟”，時(shí)年朱熹37歲，認(rèn)為“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，朱熹在《與湖南諸公論中和第一書》中說：“《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因“程子凡言心者，皆指已發(fā)而言”，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)?！雹拗祆洌骸杜c湖南諸公論中和第一書》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3130頁。這是對“中和舊說”的總結(jié)?！爸泻团f說”由人自有生四書⑦人自有生四書，指的是朱熹與張栻?qū)ｉT討論“未發(fā)”、“已發(fā)”問題的四封書信，分別見于《晦庵先生朱文公文集》卷30、32。這些書信代表了朱熹“中和舊說”的觀點(diǎn)。構(gòu)成?！爸泻托抡f”又稱“己丑之悟”，時(shí)年朱熹40歲，所謂“中和新說”就是：思慮未萌為未發(fā)，思慮已萌為已發(fā)。朱熹說：

按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)，為喜怒哀樂之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心寂然不動之體，而天命之性，當(dāng)體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之德然也。①朱熹：《與湖南諸公論中和第一書》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3130-3131頁。

未發(fā)是思慮未萌、事物未至之時(shí)，此時(shí)寂然不動，是心之體，是“中”；等到思慮已萌、事物已至之時(shí)是已發(fā)，此時(shí)感而遂通，是心之用，是“和”。“中”是無過無不及，不偏不倚，“和”是發(fā)之后無不中節(jié)，無所乖戾?！爸小笔切?，“和”是情，“中”是心之體，“和”是心之用，二者是體用一源的關(guān)系。中和之美是朱熹美學(xué)思想的最高境界，而文質(zhì)的不離不雜正是中和之美的表現(xiàn)。

文和質(zhì)之間是“不離不雜”的關(guān)系。不離”指的是文和質(zhì)沒有完全分開，文和質(zhì)是相對應(yīng)而存在的；“不雜”指的是文和質(zhì)為兩物，而非一物。朱熹在論述文質(zhì)關(guān)系時(shí)，認(rèn)為“禮貴得中”是文和質(zhì)“不離”的表現(xiàn)。這里的禮是喪禮，喪禮的“文”是喪禮的形式，喪禮的“質(zhì)”是喪禮所體現(xiàn)的悲傷的情感，“文勝質(zhì)”，即喪禮的形式超過內(nèi)容，禮節(jié)過于嫻熟，反而缺少悲傷的情感；“質(zhì)勝文”，即悲傷的情感過重，而沒有相應(yīng)的形式，也是不合適的。喪禮的形式和引起的悲傷的情感要適度、要得當(dāng)。所以，朱熹認(rèn)為，“禮貴得中”即文質(zhì)合一，文質(zhì)的關(guān)系處理得當(dāng)，禮的形式和內(nèi)容達(dá)到高度統(tǒng)一，形而上和形而下、內(nèi)容美與形式美達(dá)到高度融合。文和質(zhì)是不可分割的，是相對應(yīng)而存在的，沒有質(zhì)便沒有文。沒有文，也沒有質(zhì)，這是文質(zhì)“不離”的表現(xiàn)。如同沒有蘋果的皮，便沒有蘋果的果肉一樣。皮之不存，毛將焉附？只有果皮，沒有果肉，也不行，果皮和果肉二者同等重要。拿人來說，只有皮囊，沒有靈魂，如同行尸走肉。只追求靈魂的純潔，也有問題，會過上一種類似苦行僧的生活，基督教中的“鞭笞肉體，凈化靈魂”的修道方式，可謂對道德內(nèi)容追求的極端例子。內(nèi)容美很重要，形式美也很重要。朱熹希望追求形式美與內(nèi)容美的統(tǒng)一，即文質(zhì)合一。就禮樂來說，禮貴得中，禮進(jìn)樂反便得性情之正?！爸小本褪沁m度，無過無不及。那么分開來說，什么是中呢？朱熹說：“中者，不偏不倚，無過無不及之名?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012年，第17頁?！爸小本褪遣黄灰?，無過無不及的意思。不偏不倚是“事中”，無過無不及是“時(shí)中”?！爸小本褪且环N居間性，是一種居間狀態(tài)，既非形而上，也非形而下，是一種“形而中”的狀態(tài)。關(guān)于“中”，二程曾經(jīng)有過精彩的論述，二程說：“中者，且謂之中，不可捉一個(gè)中來為中?！雹鄢填?、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第135頁。“中”不是捉來的，是本身就存在的，二程說：“人受天地之中以生爾”④程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第4頁。，天命就是性，如果以四方之中為“中”，那么四邊就沒有“中”了。如果以中外之中為“中”，那么外面就沒有“中”了?！爸小辈皇蔷唧w的“中”，而是理，朱熹說：“中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也?！雹葜祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷3《鬼神》，北京：中華書局，1986年，第37-38頁?！爸小辈皇菤猓爸小睙o形狀，是仁義禮智。怎樣才能達(dá)到“中”呢？《朱子語類》中說：“損過就中?！雹拗祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷39《論語二十一》，北京：中華書局，1986年，第1008頁。要損有余而補(bǔ)不足，才能達(dá)到“中”，禮進(jìn)樂反為文就是損有余補(bǔ)不足的表現(xiàn)，禮主退讓，退讓是禮之質(zhì)，所以禮進(jìn)為文；樂主盈滿，樂之質(zhì)是前進(jìn)，故樂反為文。

在文和質(zhì)之間，朱熹更重視質(zhì)，這是“文質(zhì)不雜”的表現(xiàn)。當(dāng)有人問：“先進(jìn)、后進(jìn)，于禮樂文質(zhì)何以不同？”朱熹說：“禮，只是一個(gè)禮，用得自不相同。如升降揖讓，古人只是誠實(shí)依許多威儀行將去，后人便自做得一般樣忒好看。古人是正容謹(jǐn)節(jié)，后人便近于巧言、令色。古樂不可得而見矣。只如今人彈琴，亦自可見。如誠實(shí)底人彈，便雍容平淡自是好聽。若弄手弄腳，擺出無限不好的聲音，只是繁碎耳。”①朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷39《論語二十一》，北京：中華書局，1986年，第1008頁。古人重禮樂之質(zhì)，今人重禮樂之文。升降揖讓是禮之文，誠實(shí)是禮之質(zhì)，后人只是見禮之文忒好看，而忽視了禮之質(zhì)，使得今人“巧言令色，鮮仁”，失去了禮之質(zhì)。古樂已經(jīng)不可考，拿彈琴來說，做到文質(zhì)合一的人，彈琴便雍容平淡，彈出的聲音好聽；做不到文質(zhì)合一的人，彈琴便手忙腳亂，彈出的聲音也不好聽，而且煩瑣，這是重視樂之質(zhì)的表現(xiàn)?？梢姡祆湓谧非笪馁|(zhì)合一的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)質(zhì)質(zhì)為本，文為末，質(zhì)是形而上的層面，文是形而下的層面，這是文質(zhì)“不雜”的表現(xiàn)。

朱熹主張“文質(zhì)雙修”，這是文質(zhì)“不離不雜”的表現(xiàn)。朱熹說：

其本者有家日用之常禮，故不可以一日不修；其文又皆所以紀(jì)綱人道之始終，雖其行之有時(shí)，施之有所，然非講之素明，習(xí)之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應(yīng)節(jié)，是亦不可以一日而不講且習(xí)焉者也。②朱熹：《家禮·家禮序》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第873頁。

文質(zhì)雙修，臨事情才能合宜得體。禮之質(zhì)是日常中要用的，而禮之文，是約束人的綱紀(jì)，二者都要重視。音樂中最忌諱臣凌君，在十二律中，宮是君，商是臣，因此在音樂中出現(xiàn)了四個(gè)清聲，清聲就是減一半的音律，這樣的音樂才平和。朱熹反對文勝質(zhì)，朱熹說：“凡日用之間，一禮一樂，皆是禮樂。只管文勝去，如何合殺?！雹壑祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷39《論語二十一》，北京：中華書局，1986年，第1009頁。朱熹以政府公文為例說明，他在南康時(shí)，政府公文用紙封好就行。后來人們制作書盝，且過于紋飾，過于講究形式美，朱熹對這一點(diǎn)是堅(jiān)決反對的。朱熹所希望的是文質(zhì)均勻，處于一種最佳的、適度的狀態(tài)。朱熹既反對文勝質(zhì)，也反對質(zhì)勝文，朱熹說：“此用楊氏‘與其史也，寧野’之意，然彼亦以為逼不得已而有所偏勝，則寧若此耳。今解乃先言此，而又言‘矯揉就中’之說，則既曰‘寧為野人之野’矣，又何必更說‘修勉而進(jìn)其文’乎？文理錯(cuò)雜，前后矛盾，使讀者不知所以用力之方。”④朱熹：《與張敬夫論癸巳論語說》，《晦庵先生朱文公文集》卷31，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1365頁。這是朱熹和張栻討論關(guān)于《論語》中“質(zhì)勝文則野”的一段話，對于“與其史也，寧野”，朱熹是反對的，這會所有偏勝，是“質(zhì)勝文”的表現(xiàn)。而文和質(zhì)，如同理和氣一樣，既非完全合一，也非彼此分離，是一種處于一種“不離不雜”的狀態(tài)。

文質(zhì)的“不離不雜”源于理和氣的不離不雜。朱熹說：

“天命之謂性”，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說“率性之謂道”不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。⑤朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷62《中庸一》，北京：中華書局，1986年，第1490頁。

“天命之謂性，率性之謂道”是《中庸》中的話，“天命之謂性”主要說的是理，理來自于天，“率性之謂道”主要說的是氣，氣與人有關(guān)系，理和氣的關(guān)系，就像太極和陰陽一樣，“不離不雜”。對于理和氣的“不離不雜”，蒙培元是這樣解釋的，蒙培元說：“所謂‘不雜’，是說不能將理和氣混為一談，不作區(qū)分……所謂‘不離’是說理不離氣而存在，理只能在氣中存在?！雹廾膳嘣骸吨祆湔軐W(xué)十論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第25頁。“不離”主要是從存在論的角度說的，理是本質(zhì)范疇，氣是存在范疇，只有將二者結(jié)合起來才能說明朱熹的思想；“不雜”主要是從觀念論的角度說的，理是形而上的普遍原理或規(guī)則，氣是具體的材料?！安浑x”指的是“理”和“氣”并沒完全相離，而是處于一種居中狀態(tài)；“不雜”指的是理和氣并沒有完全合而為一，而處于一種分離狀態(tài)，也就是說理和氣具有居間性。錢穆說：“朱子雖理氣分言，但認(rèn)為只是一體混成，而非兩體對立。此層當(dāng)最深體，乃可無失朱子立言宗旨?！雹馘X穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第32頁。理不離氣。朱熹說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后。理無形，氣便粗，有渣滓?！雹谥祆渲?，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷1《理氣上》，北京：中華書局，1986年，第3頁。理屬于形而上的層面，氣屬于形而下的層面，但理從未離開氣，理和氣是相對應(yīng)而存在的，就像鏡子和其成的像，理是真實(shí)的存在之物，氣是其所成的像。理無形，氣有渣滓。理和氣不可分，朱熹說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”③朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷1《理氣上》，北京：中華書局，1986年，第2頁。理和氣是相互存在的，不可分割的，理不能離開氣而存在。朱熹說：“理氣離不得?！雹苤祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷4《性理一》，北京：中華書局，1986年，第72頁。這些都是理和氣“不離”的表現(xiàn)。理和氣雖然未嘗相離，但理與氣是兩物，而決非一物。朱熹說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也?！雹葜祆洌骸洞饎⑹逦摹罚痘掴窒壬煳墓募肪?6，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2146頁。這是理和氣“不雜”的表現(xiàn)。從物上看，理和氣不可分開，只是各在一處罷了，這不妨礙理氣各為一物。但如果從理上看，是沒有物，已經(jīng)有了物之理，但有了物之理不等于就有了物。理是抽象的東西，只存有而不運(yùn)動，氣是具體的東西，既存有又運(yùn)動。因此，理和氣既“不離”又“不雜”。

理和氣的“不離不雜”導(dǎo)致了文和質(zhì)的“不離不雜”。理和氣屬于兩個(gè)層面的東西，理氣不離，先有理，后有氣，理靜氣動、理主氣從導(dǎo)致了在文和質(zhì)之間，質(zhì)為本，文為末，“理”和“氣”是二物，而非一物，理氣不雜，文質(zhì)不雜。文和質(zhì)有著千絲萬縷的聯(lián)系，文與質(zhì)并非合而為一的，文是文，質(zhì)是質(zhì)，朱熹著重從禮的角度來論述文和質(zhì)，與先秦儒學(xué)不同，不同于孔子、荀子等，這與宋代中國社會后期的裂變相關(guān)，特別是面對佛教等異質(zhì)文化，更加突出了質(zhì)的形而上性。

結(jié) 語

朱熹的文質(zhì)觀受到了傳統(tǒng)禮樂文化的影響，在繼承前人的基礎(chǔ)上，面對變化了的時(shí)代，進(jìn)行了新的調(diào)整。有人提出唐宋變革的思想，從宋代開始，中國社會俗文化取得了巨大成就，出現(xiàn)了市民階層，但整個(gè)宋代社會趨于保守，失去漢唐的開拓進(jìn)取，崇尚平淡之美。由孔子的“文質(zhì)彬彬”變?yōu)椤百|(zhì)為本，文為末”，同時(shí)受到了佛教的影響，文質(zhì)與性情聯(lián)系在一起，禮進(jìn)樂反方可得性情之正，文質(zhì)是“不離不雜”的關(guān)系，這源于理氣的“不離不雜”，禮貴得中，朱熹主張文質(zhì)雙修，達(dá)到中和之美，文質(zhì)合一，這些都是文質(zhì)“不離不雜”的表現(xiàn)。