明季黔中名士丘禾實(shí)陽(yáng)寶山詩(shī)文稽考
——兼論陽(yáng)寶山佛教文化的史實(shí)與傳說(shuō)

張全曉

關(guān)于明季滇黔佛教之盛，陳垣先生《明季滇黔佛教考》早已首發(fā)其覆，但該書(shū)撰成于20世紀(jì)40年代北平淪陷后的特殊時(shí)期，“所據(jù)多習(xí)見(jiàn)之書(shū)”①陳垣撰：《明季滇黔佛教考》“卷首識(shí)語(yǔ)”，北京：中華書(shū)局，1962年，第3頁(yè)。，兼之陳垣先生基于抗戰(zhàn)史學(xué)的政治考量，意在表忠貞而斥降臣，故“所言雖系明季滇黔佛教之盛，遺民逃禪之眾，及僧徒拓殖本領(lǐng)，其實(shí)所欲表彰者乃明末遺民之愛(ài)國(guó)精神、民族氣節(jié)，不徒佛教史跡而已”②陳垣撰：《明季滇黔佛教考》“卷首識(shí)語(yǔ)”，北京：中華書(shū)局，1962年，第320頁(yè)。。因此，該書(shū)對(duì)明季黔中名勝陽(yáng)寶山的佛教史實(shí)著墨較少，僅在述論“讀書(shū)僧寺之風(fēng)習(xí)”、“士大夫之禪悅及出家”、“僧徒拓殖本領(lǐng)”與“僧傳開(kāi)山神話”等節(jié)目時(shí)偶有涉及。③參陳垣撰《明季滇黔佛教考》卷3“讀書(shū)僧寺之風(fēng)習(xí)第九”、“士大夫之禪悅及出家第十”，卷4“僧徒拓殖本領(lǐng)第十一”、“僧傳開(kāi)山神話第十二”，北京：中華書(shū)局，1962年，第120頁(yè)、第143頁(yè)、第162-163頁(yè)、第185頁(yè)。當(dāng)代黔省學(xué)者王路平先生《貴州佛教史》述貴州佛教源流甚詳，但該書(shū)于明季陽(yáng)寶山佛教以及黔中名士丘禾實(shí)與陽(yáng)寶山之文化互動(dòng)亦乏新論。④參王路平《貴州佛教史》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2001年，第63頁(yè)、第143-145頁(yè)。究其實(shí)，皆因文獻(xiàn)闕如，不足以徵。為踵事前賢，彌縫大雅，茲就明清以來(lái)貴州史志所見(jiàn)丘禾實(shí)陽(yáng)寶山佛教詩(shī)文試為稽考，以概見(jiàn)明季黔中名勝陽(yáng)寶山的佛教活動(dòng)以及地方文化精英對(duì)陽(yáng)寶山佛教建設(shè)的“文學(xué)贊輔”①關(guān)于地方士紳對(duì)佛寺建設(shè)的文學(xué)贊輔，參[加]卜正民著，張華譯《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第172頁(yè)。，并據(jù)此探討明季陽(yáng)寶山佛教文化的某些史實(shí)與傳說(shuō)。

一、丘禾實(shí)其人與陽(yáng)寶山其地

丘禾實(shí)，生于明隆慶四年（1570），卒于明萬(wàn)歷四十二年（1614）。新添衛(wèi)（今貴州貴定）人。字有秋，一字登之，號(hào)鶴峰。瀘州知州丘東昌之子。幼承庭訓(xùn)，文思穎贍，為諸生時(shí)已有善譽(yù)。萬(wàn)歷十九年（1591）舉鄉(xiāng)試第一。萬(wàn)歷二十六年（1598）登趙秉忠榜進(jìn)士，選庶吉士。萬(wàn)歷二十八年（1600）授翰林院檢討，為滇黔兩省入授詞職之始。次年春，以平播捧詔敕至蜀，過(guò)里省覲。萬(wàn)歷三十四年（1606）使代藩，再過(guò)里，創(chuàng)構(gòu)循陔園。萬(wàn)歷三十八年（1610）丁父憂后，復(fù)入詞林，受校庚戌場(chǎng)，以得人稱(chēng)。尋升宮贊，遷右諭德，為儲(chǔ)講疏。萬(wàn)歷四十一年（1613）秋，典試武闈，晉右庶子。次年三月十四日，卒于京。丘禾實(shí)才高學(xué)博，宦歷豐富，以文采炫耀黔中，時(shí)貴州有大政須記載者，多出其手。著述有《循陔園文集》《循陔園詩(shī)集》《經(jīng)筵進(jìn)講錄》《丘氏家乘》等，惜皆罕見(jiàn)。弟禾嘉，子懋樸、懋素，并能文，有政聲。

陽(yáng)寶山，又作楊寶山，簡(jiǎn)稱(chēng)寶山，在新添衛(wèi)（今貴州貴定）城北十里，筆岫插天，列如畫(huà)障，山中常見(jiàn)煙嵐升騰，盤(pán)旋變幻于千巖萬(wàn)壑之間，朝吐晨霧，夕納晚霞，蔚為黔中名勝，故有“寶山云霧”之稱(chēng)，歷來(lái)為“新添六景”之首。明代貴州開(kāi)省以后，道教真武信仰率先傳入陽(yáng)寶山，并在前山蓮花峰建祠祀之，黔人禱祀祈子者絡(luò)繹于途。萬(wàn)歷八年（1580），滇僧白云入陽(yáng)寶山后山飛鳳山辟建寶剎，弘闡佛法，為佛教在陽(yáng)寶山的傳播和發(fā)展開(kāi)創(chuàng)了基緒。崇禎初年，又有來(lái)自蜀地的高僧寶華上人入山弘法，興聚徒眾，規(guī)復(fù)香火，使其成為明季黔中地區(qū)重要的佛教叢林，影響所及，乃至西南三省。

明季以丘禾實(shí)為代表的黔中丘氏與佛教名勝陽(yáng)寶山關(guān)系密切，丘氏祖孫三代或登覽山色，或交游寺僧，或摹繪陽(yáng)寶山的煙嵐奇秀，或贊輔陽(yáng)寶山的佛教發(fā)展，不僅為后人留下了一段儒家知識(shí)精英與地方文化名勝良性互動(dòng)的文壇佳話，同時(shí)也為我們深入了解明季佛教在黔中陽(yáng)寶山的活動(dòng)軌跡提供了重要的歷史文獻(xiàn)。

二、丘禾實(shí)《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》考釋

據(jù)筆者知見(jiàn)，丘禾實(shí)題詠陽(yáng)寶山的詩(shī)歌現(xiàn)存七律二首，清代及民國(guó)以來(lái)的地方文獻(xiàn)載錄較多，流傳較廣。然諸書(shū)題名不一，有題作《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍》者，如清康熙《貴州通志》和民國(guó)《貴定縣志稿》；②參（清）衛(wèi)既濟(jì)修，薛載德等纂《貴州通志》卷32“藝文”，西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)第39卷，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003年，第553頁(yè)；民國(guó)貴定縣采訪處纂《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩(shī)鈔”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1964年，第55頁(yè)。有題作《登陽(yáng)寶山宿僧舍》者，如清道光《貴陽(yáng)府志》；③參貴陽(yáng)市地方志編纂委員會(huì)辦公室校注《貴陽(yáng)府志》下冊(cè)余編卷14文征“詩(shī)二”，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2004年，第1972頁(yè)。亦有題作《登陽(yáng)寶山僧舍》者，如清同治《黔詩(shī)紀(jì)略》。①參（清）唐樹(shù)義等編，關(guān)賢柱點(diǎn)校《黔詩(shī)紀(jì)略》卷11，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年，第439-440頁(yè)。除卻詩(shī)題之異，諸書(shū)載錄其詩(shī)的數(shù)目也不盡相同，有二律并載者，如清同治《黔詩(shī)紀(jì)略》和民國(guó)《貴定縣志稿》；亦有僅錄其一者，如清康熙《貴州通志》和道光《貴陽(yáng)府志》。不唯如此，諸書(shū)載錄詩(shī)文內(nèi)容也略有出入。今考校諸書(shū)，斟酌文辭，得丘禾實(shí)陽(yáng)寶山詩(shī)如下：

冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律

縹緲危峰碧落齊，攀躋竟日到招提。云生戶外諸天近，月掛松梢萬(wàn)象低。玄岳何年飛玉笈，清談終夜共阇黎。一聲喚醒浮生夢(mèng)，不是靈雞不敢啼。

晚宿芙蓉第一峰，起來(lái)寒色動(dòng)塵容。天門(mén)早射扶桑影，虛谷猶傳子夜鐘。自有野猿能獻(xiàn)果，攜將筇竹恐成龍。前生知否浮丘是，已覺(jué)無(wú)生分外濃。②此處所錄，以民國(guó)《貴定縣志稿》為底本，并參校他書(shū)而成。參民國(guó)貴定縣采訪處纂《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩(shī)鈔”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1964年，第55頁(yè)。

丘禾實(shí)題詠陽(yáng)寶山的這兩首七律造語(yǔ)新奇，意境清幽，故常為人所道。特別是其中“縹緲危峰碧落齊”一律，更是受到了治貴州古代文學(xué)史者的普遍稱(chēng)引。例如，黃萬(wàn)機(jī)著《貴州漢文學(xué)發(fā)展史》即稱(chēng)其“緊扣登僧舍一事”，以云、戶、月、松等典型意象映襯山之高與境之幽，“極富禪趣”③參黃萬(wàn)機(jī)著《貴州漢文學(xué)發(fā)展史》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1999年，第110-111頁(yè)。。再如，王曉衛(wèi)主編《貴州文學(xué)六百年（古近代卷）》亦稱(chēng)其“以登山、宿寺、夜談、天曉為序，逐一描寫(xiě)自己的所見(jiàn)所聞所感，層次極其分明，交代十分清晰。全詩(shī)以動(dòng)寫(xiě)靜，動(dòng)靜相生，各得其宜”④參王曉衛(wèi)主編《貴州文學(xué)六百年（古近代卷）》，貴陽(yáng)：貴州教育出版社，2014年，第156-157頁(yè)。。然而，既往研究多著眼于其文學(xué)成就和藝術(shù)特色，對(duì)其潛在的宗教內(nèi)涵和史學(xué)價(jià)值則關(guān)注較少。今據(jù)其詩(shī)題及詩(shī)文可知，丘禾實(shí)此番陽(yáng)寶山之行，時(shí)值冬日，寒色動(dòng)容，但他既不以攀躋為苦，也不以天寒為意，相反還饒有興致地竟日登臨，至頂后又假宿僧舍，與山僧清談終夜。綜合丘禾實(shí)的記述，彼時(shí)陽(yáng)寶山上已辟有叢林，建有僧舍，駐有僧人，在山僧人不僅具有較高的學(xué)問(wèn)和修行，而且與作為儒家知識(shí)精英的丘禾實(shí)還很是契緣和投機(jī)。

如果我們將丘禾實(shí)題詠陽(yáng)寶山的這兩首七律與其父丘東昌昔年題詠陽(yáng)寶山的七絕《寶山云霧》兩相比照，還可進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)明萬(wàn)歷年間陽(yáng)寶山人文景觀的某些重大變化。茲錄丘東昌陽(yáng)寶山詩(shī)如下：

寶山云霧

為霖正欲沾千界，作霧何期蔽九霄。信有龍?bào)磸淖兓?，真堪豹隱遠(yuǎn)煩囂。⑤（明）王來(lái)賢等修，許一德等纂《貴州通志》卷12“新添衛(wèi)”，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1991年，第249頁(yè)。

丘東昌，生年不詳，卒于明萬(wàn)歷三十四年（1606）。先世為萊之即墨（今山東即墨）人。字泗源，一字明甫，號(hào)應(yīng)臺(tái)。明新添衛(wèi)指揮丘東魯之弟，丘禾實(shí)、丘禾嘉兄弟之父。隆慶元年（1567）舉人。萬(wàn)歷間授四川營(yíng)山縣教諭，歷知北直隸河間府阜城縣、大名府開(kāi)州及四川瀘州等地，以清操著聞。后告歸，建書(shū)堂曰“虛白”，自號(hào)“虛白道人”。杜門(mén)撰述，凡若干種，惜皆無(wú)傳。

與長(zhǎng)子丘禾實(shí)一樣，丘東昌對(duì)鄉(xiāng)邦名勝陽(yáng)寶山同樣鐘愛(ài)有加，字里行間也流露出濃郁的鄉(xiāng)土情結(jié)。但品讀其筆下的陽(yáng)寶山，此時(shí)最值得稱(chēng)道的似乎還只是“云霧”這樣的自然景觀，而非后來(lái)丘禾實(shí)筆下以佛教取勝的人文景觀。易言之，丘東昌昔年撰作這首《寶山云霧》時(shí)，陽(yáng)寶山佛教的發(fā)展很可能還遠(yuǎn)未達(dá)到寶剎莊嚴(yán)、香火繁盛的地步。否則，以丘東昌對(duì)鄉(xiāng)邦名勝之用情用心，斷不致如此率爾不顧。

丘禾實(shí)《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》不僅生動(dòng)地反映了明季陽(yáng)寶山佛教的興旺發(fā)達(dá)，同時(shí)也成為后人追憶和奉和的對(duì)象。例如，清代貴定人胡祖恕就非常仰慕鄉(xiāng)先賢丘禾實(shí)其人其詩(shī)，故于某年首夏登山之后，特撰《首夏登陽(yáng)寶山步鄉(xiāng)先賢丘鶴峰原韻二律》，以志其事。詩(shī)云：

首夏登陽(yáng)寶山步鄉(xiāng)先賢丘鶴峰原韻二律

疊嶂層峰勢(shì)不齊，天留勝地與菩提。躡梯迥出層霄近，倚檻回看眾嶺低。多得日光驅(qū)障翳，每興云氣庇黔黎。數(shù)聲清韻消塵慮，偶聽(tīng)黃鸝隱樹(shù)啼。

攀躋遠(yuǎn)上碧鸞峰，萬(wàn)壑千巖廓有容。云斂煙收風(fēng)弄鐸，林深葉密樹(shù)留鐘。山僧仙去偕元豹，靈井開(kāi)時(shí)起臥龍。獨(dú)有梵宮非往日，可能再睹雘丹濃。①民國(guó)貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩(shī)鈔”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1964年，第56頁(yè)。

這個(gè)胡祖恕乃同治癸酉（1873）貢生，光緒乙亥（1875）恩科舉人，累遷刑部山東司主事，任內(nèi)曾查清多起疑案，頗有政聲。后丁父憂，相繼在家鄉(xiāng)貴定的蘭皋書(shū)院和省城貴陽(yáng)的正本書(shū)院做過(guò)主講。②參林建曾、肖先治等編著《貴州著名歷史人物傳》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2001年，第389頁(yè)。據(jù)其詩(shī)文，清代同光年間的陽(yáng)寶山雖然碧峰依舊，煙嵐無(wú)改，但丘禾實(shí)筆下僧集寺興的繁盛景象早已悉成過(guò)往。時(shí)移世易，山門(mén)清冷，這才勾起了胡祖恕“獨(dú)有梵宮非往日，可能再睹雘丹濃”的期許和惆悵。從這個(gè)意義上說(shuō)，胡祖恕的這兩首七律既是以步韻奉和的形式在向明代鄉(xiāng)賢丘禾實(shí)致敬，同時(shí)也是在嘆惋清代陽(yáng)寶山佛教事業(yè)的式微和凋零。

盡管丘禾實(shí)《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》對(duì)探析明季陽(yáng)寶山佛教文化的歷史變遷提供了重要的線索和幫助，但由于受詩(shī)歌體裁和格律的束縛，這兩首七律的敘事并不充分，交代的訊息也并不完整。其一，丘禾實(shí)此番陽(yáng)寶山之行究系何年，是在萬(wàn)歷二十六年（1598）進(jìn)士及第入朝為官以前，還是萬(wàn)歷二十九年（1601）初次過(guò)里省覲之際，抑或萬(wàn)歷三十四年（1606）再次過(guò)里家居之時(shí)？其二，詩(shī)中與丘禾實(shí)清談終夜的山僧究系何人？其三，該僧與丘禾實(shí)之間是相識(shí)已久的舊雨，還是一見(jiàn)如故的新知？其四，該僧與入陽(yáng)寶山辟建后山叢林的滇僧白云有無(wú)瓜葛，是何關(guān)系？其五，丘禾實(shí)假宿僧舍的行為是偶一為之，還是習(xí)以為常？其六，丘禾實(shí)既與山僧交好，是否就有讀書(shū)山寺的可能，后世稱(chēng)其早年曾與胞弟丘禾嘉在山攻讀的傳說(shuō)是否可信？類(lèi)似這樣的問(wèn)題，僅憑這兩首七律，一時(shí)還遽難求解，因此還必須借助于萬(wàn)歷三十年（1602）春丘禾實(shí)應(yīng)邀為陽(yáng)寶山重修殿宇活動(dòng)撰寫(xiě)的另一篇疏文來(lái)作進(jìn)一步的推敲和尋繹。

三、丘禾實(shí)《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》考釋

較之《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》，丘禾實(shí)《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》述明代陽(yáng)寶山佛教文化和宗教活動(dòng)甚詳，文獻(xiàn)價(jià)值也更高。只是由于這篇疏文是附在明萬(wàn)歷《黔記》“山水志”中，而非見(jiàn)載于《黔記》“藝文志”內(nèi)，故不大引人注意，亦鮮為明清以來(lái)貴州地方文獻(xiàn)所傳抄，因此其知名度和影響力都遠(yuǎn)不及《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》。事實(shí)上，丘禾實(shí)這篇陽(yáng)寶山疏文的內(nèi)容和內(nèi)涵都遠(yuǎn)較《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》為豐，對(duì)解讀明代陽(yáng)寶山佛教文化的歷史變遷也大有裨益。茲錄其文，以考其實(shí)：

陽(yáng)寶前山重修殿宇疏

黔故在萬(wàn)山中，峰巒高下，在在相等。其最高而為一方之岳者，無(wú)如吾新之陽(yáng)寶山。山勢(shì)自西北來(lái)，不知幾百里，而結(jié)峙于新之北，由北而南而東而西，諸峰崒立，然皆環(huán)向于陽(yáng)寶一山。其遠(yuǎn)者如遡如赴，近者如俯如揖，左右者如侍如衛(wèi)。余常登此山及半，已俯諸峰如在幾席。及頂，而培塿視之，乃諸峰外層嵐疊嶂，遠(yuǎn)水遙岑，無(wú)一不在指顧。因念太華詩(shī)，所謂“羅列似兒孫”，何其肖也！

山故有祠，前祀真武，后祀佛。黔之人往往朝于是，是為陽(yáng)寶之前山。萬(wàn)歷七、八年中①據(jù)同書(shū)卷54“白云傳”記載，白云入陽(yáng)寶山在萬(wàn)歷庚辰（1580）年，也就是萬(wàn)歷八年，而非疏文所謂“萬(wàn)歷七、八年中”。此外，明天啟《滇志》卷17“白云傳”亦稱(chēng)白云入陽(yáng)寶山為萬(wàn)歷八年。據(jù)此，疑疏文“萬(wàn)歷七、八年中”的“七”字為衍。參（明）郭子章撰《黔記》第2冊(cè)，卷54“方外列傳一”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1966年，第350頁(yè)；（明）劉文征撰、古永繼點(diǎn)校《滇志》卷17“方外志·仙釋”，昆明：云南教育出版社，1991年，第578頁(yè)。，有高僧白云掛錫其上。因步山后得寶地，再創(chuàng)叢林，且入滇范丈六金身祀焉。而僧化去，自是復(fù)有后山之名。然朝者益眾矣，朝者之言曰：“吾某年病幾危，因念，往朝得活。”或曰：“吾向者以信心為親祈壽，壽?！被蛟唬骸拔崴赜猩迢闹畱n，以茲山之靈而有丈夫子也。”每歲自元旦迨浴佛日，朝者接踵，呼佛聲相應(yīng)，泥涂起拜，感動(dòng)路人。山中夜不時(shí)有光起，自殿中遍諸色界，若流星布地，若長(zhǎng)虹亙天，若朝霞絢彩。噫！山之靈著矣，何惑乎！朝之益眾，而祈之必應(yīng)也。雖然，山之靈，固人心之所為靈也。審如朝者言，一念初堅(jiān)，不必登山，而感應(yīng)立至。則此山之靈，何地不存，何息不在？即吐焰流光，要亦神明以此為示現(xiàn)之地，不可謂世尊故在靈山也。

余往自癸巳及今春再登此山，十年矣。山中老衲如所稱(chēng)白云者，大半物故。第白云慈心不朽，寶剎已成。惟是前山處此山之尊，當(dāng)絕頂之上，烈風(fēng)碎瓦，宿霧苔椽，祠不時(shí)圮，今復(fù)圮矣。鄉(xiāng)人及十方善士構(gòu)材鳩工，將議鼎建，且議覆以鐵瓦，而請(qǐng)疏于余，余因舉前語(yǔ)語(yǔ)之。請(qǐng)者曰：“如居士言，則示現(xiàn)之地，固不可莫為之計(jì)也。”余重語(yǔ)之曰：“如諸君言，則人心之靈，固不必余疏也。彼向者一念觸發(fā)，旋獲善果，不但數(shù)千里蹩躠而來(lái)，其忍以一椽一瓦之費(fèi)為諸君憂乎？抑余有言，聽(tīng)于神，不若聽(tīng)于心。是役也，麾金無(wú)吝，恒沙可量，然不可恃也；積金有成，浮屠可俟，然不可家也。恃且家焉，神之靈將不在此山矣。往敬爾事，無(wú)勤余疏。”請(qǐng)者曰：“即此可疏矣?！彼鞎?shū)之。②（明）郭子章撰：《黔記》第1冊(cè)，卷9“山水志中”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1966年，第213-214頁(yè)。

首先，疏文對(duì)陽(yáng)寶山地理形勝和人文景觀的敘述生動(dòng)翔實(shí)，桑梓情深，不僅大大突破了以往方志文獻(xiàn)的記載，而且多為后世評(píng)說(shuō)陽(yáng)寶山者所襲用。此前，貴州地方文獻(xiàn)描述陽(yáng)寶山，不過(guò)寥寥數(shù)語(yǔ)，淡而寡味。例如，明弘治《貴州圖經(jīng)新志》云：“楊寶山，在衛(wèi)城北。山常青翠?！雹郏鳎┥蜮孕?，趙瓚纂：《貴州圖經(jīng)新志》卷11“新添衛(wèi)”，四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)史部第199冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1996年，第122頁(yè)。嘉靖《貴州通志》云：“楊寶山，在衛(wèi)城北?！雹埽鳎┲x東山修，張道纂：《貴州通志》卷2“山川”，四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)史部第193冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1996年，第68頁(yè)。萬(wàn)歷《貴州通志》云：“楊寶山，城北□里，高峻薄天，景云‘寶山云霧’，即此?！雹伲鳎┩鮼?lái)賢等修、許一德等纂：《貴州通志》卷12“新添衛(wèi)”，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1991年，第249頁(yè)。即便是附錄丘禾實(shí)此疏的萬(wàn)歷《黔記》，對(duì)陽(yáng)寶山的敘述也比較簡(jiǎn)略：“十里有陽(yáng)寶山，高峻薄天。有前山，有后山。上有玄帝行宮，黔人禱祀祈子者絡(luò)繹于祠。有常住田共十分，年收米七十石。”②（明）郭子章撰：《黔記》第1冊(cè)，卷9“山水志中”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1966年，第213頁(yè)。如果沒(méi)有丘禾實(shí)這篇《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》，萬(wàn)歷《黔記》對(duì)陽(yáng)寶山的介紹雖較前志略詳，但也僅此而已。迨至丘禾實(shí)此疏一出，后世貴州地方文獻(xiàn)對(duì)陽(yáng)寶山的敘述就有了可資采擇的便利。例如，清康熙《貴州通志》即云：“陽(yáng)寶山，在新添北十里。山勢(shì)自西北來(lái)，不知幾百里。結(jié)峙于新之北，由北而南而東而西。諸峰崒立，皆環(huán)向此山。遠(yuǎn)者如遡如赴，近者如俯如揖，左右者如侍如衛(wèi)。登山半，諸峰在幾席然。及頂，則培塿矣。山有祠，前祀真武，后祀佛。明萬(wàn)歷八年，僧白云再創(chuàng)叢林于山后。中夜不時(shí)有光起自殿中，若長(zhǎng)虹亙天、朝霞絢彩。前山當(dāng)絕頂上，烈風(fēng)碎瓦，祠不時(shí)圮，乃瓦以鐵。屢著靈異，來(lái)朝者眾，遂為名山。山產(chǎn)茶，制之如法，可供清啜。”③（清）衛(wèi)既濟(jì)修，薛載德等纂：《貴州通志》卷6“山川”，西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)第39卷，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003年，第101頁(yè)。很顯然，清康熙《貴州通志》對(duì)陽(yáng)寶山的描述，除末尾新增山茶一說(shuō)，余者基本上都源出丘禾實(shí)疏文。此后，清乾隆《貴州通志》、民國(guó)《貴州通志》以及民國(guó)《貴州名勝古跡概說(shuō)》等地方文獻(xiàn)，凡述及陽(yáng)寶山時(shí)，內(nèi)容率皆類(lèi)此，乃至輾轉(zhuǎn)鈔撮，遞相征引。④參（清）鄂爾泰等修，靖道謨等纂《貴州通志》卷5“山川”，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第571冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第113頁(yè)；劉顯世等修，任可澄等纂《貴州通志》第6冊(cè)“古跡志一”，貴陽(yáng)文通書(shū)局鉛印本，1948年，第175頁(yè)；民國(guó)貴州文獻(xiàn)征輯館編《貴州名勝古跡概說(shuō)》“陽(yáng)寶山”，貴陽(yáng)文通書(shū)局鉛印本，1937年，第30頁(yè)。

當(dāng)然，陽(yáng)寶山之所以至丘禾實(shí)筆下而躍然紙上，一方面緣于丘禾實(shí)本人濃郁的鄉(xiāng)土情結(jié)，另一方面則與明季陽(yáng)寶山佛教的勃興密不可分。此時(shí)的陽(yáng)寶山，寶剎莊嚴(yán)，香火隆盛，自非昔日可比，這不僅極大地激發(fā)了丘禾實(shí)等地方文化精英強(qiáng)烈的本山意識(shí)，增進(jìn)了他們對(duì)鄉(xiāng)邦名勝陽(yáng)寶山的情感認(rèn)同，同時(shí)也勢(shì)必會(huì)影響到他們對(duì)陽(yáng)寶山的態(tài)度和書(shū)寫(xiě)。

其次，《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》對(duì)陽(yáng)寶山宗教文化的構(gòu)成、變遷及其信仰特征也作了很好的交代。據(jù)其載述，陽(yáng)寶山的宗教活動(dòng)由前山和后山兩部分組成，前山開(kāi)發(fā)較早，后山相對(duì)較晚。關(guān)于前山，疏文稱(chēng)“山故有祠，前祀真武，后祀佛。黔之人往往朝于是，是為陽(yáng)寶之前山”。所謂“山故有祠”，說(shuō)明陽(yáng)寶山前山的宗教活動(dòng)不僅早已有之，而且還具備了一定的信仰基礎(chǔ)。至于故祠之名，丘禾實(shí)雖未道破其詳，但綜合萬(wàn)歷《黔記》載稱(chēng)陽(yáng)寶山“上有玄帝行宮，黔人禱祀祈子者絡(luò)繹于祠”，仍可借此推斷其前山之故祠應(yīng)是一座主祀北極玄天上帝的真武廟。

眾所周知，真武是道教尊神真武大帝的簡(jiǎn)稱(chēng)，別稱(chēng)真武祖師、北極玄天上帝，或稱(chēng)北帝、玄帝、黑帝。據(jù)道經(jīng)記載，真武本靜樂(lè)國(guó)太子，后入湖北武當(dāng)山住世修煉四十二年，功成飛升，位鎮(zhèn)坎宮。真武既是水神、北方之神，又是戰(zhàn)神、武曲之神，還是福神、司命之神，法力無(wú)邊，威靈昭著。宋元明以來(lái)，由于歷代皇室的持續(xù)崇奉，真武的神格地位和社會(huì)影響不斷擴(kuò)大，逐漸贏得了社會(huì)各階層的普遍信仰。尤其是明成祖朱棣在發(fā)動(dòng)“靖難之役”后，大肆宣揚(yáng)自己的靖難之舉得到了武當(dāng)山真武神的陰佑，于是進(jìn)一步尊崇真武為明皇室的“護(hù)國(guó)家神”，不僅以國(guó)家的名義大規(guī)模敕修武當(dāng)祖庭，還在全國(guó)范圍內(nèi)掀起了真武信仰的熱潮，遂致“普天之下，率土之濱，莫不建廟祀之”①（明）劉效祖撰：《重修真武廟碑記》，北京圖書(shū)館金石組編《北京圖書(shū)館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》第57冊(cè)，鄭州：中州古籍出版社，1989年，第83頁(yè)。。

貴州雖僻處西南一隅，卻很難獨(dú)立于中國(guó)本土道教的影響范圍之外。明代開(kāi)省以后，貴州與中央王朝的聯(lián)系日益密切，也更容易被納入到具有鮮明皇權(quán)背景的道教真武神的信仰版圖。盡管真武信仰傳入貴州的確切時(shí)間暫無(wú)可考，但可以肯定的是，早在明洪武年間，當(dāng)時(shí)的新添衛(wèi)也就是今天的貴定，就已經(jīng)出現(xiàn)了至少一座初具影響的真武廟。明弘治《貴州圖經(jīng)新志》載新添衛(wèi)寺觀云：“真武觀，在衛(wèi)治北，洪武中建?！雹冢鳎┥蜮孕?，趙瓚纂：《貴州圖經(jīng)新志》卷11“新添衛(wèi)”，四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)史部第199冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1996年，第124頁(yè)。此后，明嘉靖《貴州通志》及萬(wàn)歷《貴州通志》亦有相關(guān)記載。③（明）謝東山修，張道纂《貴州通志》卷8“寺觀”載新添衛(wèi)云：“真武觀，在衛(wèi)治北，洪武中建?！彼膸?kù)全書(shū)存目叢書(shū)史部第193冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1996年，第265頁(yè)；（明）王來(lái)賢等修，許一德等纂《貴州通志》卷12“新添衛(wèi)”載寺觀云：“真武觀，衛(wèi)北門(mén)內(nèi)，洪武中建?！北本簳?shū)目文獻(xiàn)出版社，1991年，第258頁(yè)。值得注意的是，這座被明代貴州方志反復(fù)述及的真武觀的位置，恰與城北陽(yáng)寶山處在同一方向，而且相距不遠(yuǎn)，這就不能不引人遐想，陽(yáng)寶山前山之故祠，與新添衛(wèi)治北之真武觀，是否存在某種隱秘的關(guān)聯(lián)？盡管這個(gè)問(wèn)題如道教真武信仰何時(shí)傳入貴州一樣難以考索，但還是可以提示我們，真武信仰至遲于明洪武年間就已經(jīng)傳入黔中腹地，甚至有可能已經(jīng)傳入陽(yáng)寶山，并在其前山建祠祀之。

不過(guò)，需要特別說(shuō)明的是，由于普通中國(guó)民眾的傳統(tǒng)信仰生活多奉行實(shí)用主義原則，并不刻意強(qiáng)調(diào)佛教與道教的區(qū)別，因此他們更為看重的是神明的靈驗(yàn)與否，而于神明的宗教屬性則不大關(guān)注，于是便逐漸形成了民間社會(huì)佛道不分的信仰傳統(tǒng)。道教真武信仰傳入貴州后，雖然也取得了長(zhǎng)足發(fā)展，在各府州衛(wèi)所相繼建起了不少真武廟，但貴州畢竟遠(yuǎn)離中央王朝和真武信仰的祖庭，不屬于真武信仰的核心區(qū)域，因此真武信仰鮮明的道教色彩無(wú)形中便會(huì)有所減弱，也就更容易與包括佛教文化在內(nèi)的其他地方文化相互影響，彼此融攝。據(jù)丘禾實(shí)疏文記載，陽(yáng)寶山的真武信仰就屬于這種佛道雜糅的典型，所謂“前祀真武，后祀佛”，佛道共處一祠，即是明證。此外，黔人來(lái)此朝山，或?yàn)槎\病，或?yàn)樽?，或?yàn)榍笞樱@些祈愿顯然都屬于道教真武神的主要職司，但與之相對(duì)的是，“每歲自元旦迨浴佛日”接踵而至的朝山者，又別是一番“呼佛聲相應(yīng)”和“泥涂起拜”的虔誠(chéng)景象。如此向道呼佛，貌似有些滑稽，實(shí)則正是明季陽(yáng)寶山前山宗教圖景的生動(dòng)寫(xiě)照。

除了備述前山情形，丘禾實(shí)《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》對(duì)陽(yáng)寶山后山的由來(lái)也給予了相應(yīng)的說(shuō)明，內(nèi)稱(chēng)萬(wàn)歷初年“有高僧白云掛錫其上”，因步山后得寶地而再創(chuàng)叢林，“且入滇范丈六金身祀焉”，及僧化去，“自是復(fù)有后山之名”。據(jù)此，可以明確三個(gè)問(wèn)題：一是陽(yáng)寶山后山的宗教活動(dòng)始于明萬(wàn)歷年間，不若前山為早；二是后山叢林的開(kāi)創(chuàng)者為滇僧白云，其佛教色彩較前山更為純粹；三是后山佛教叢林的辟建，明顯強(qiáng)化了佛教在陽(yáng)寶山的特殊地位。不過(guò)，由于丘禾實(shí)撰作此疏的初衷并不是為后山的高僧寶剎立傳，而是為前山重修殿宇活動(dòng)募緣，因此疏文對(duì)白云其人及其再創(chuàng)叢林的史實(shí)著墨不多，不足以考見(jiàn)其詳。好在明萬(wàn)歷《黔記》“方外列傳”另載白云傳一篇，狀其入陽(yáng)寶山辟建后山叢林之始末。茲錄如下，以為參校：

白云僧，大理人。戒行精嚴(yán)，杖錫幾遍天下。萬(wàn)歷庚辰，至麥新陽(yáng)寶山，探幽采勝，直窮藪澤。山故多虎，主僧止之，弗聽(tīng)。裹糧坐澤中，凡八日。時(shí)方大雪，僧所止，有鹿臥其地，雪亦弗及，主僧異焉。誓復(fù)來(lái)，必建叢林。去十年，果來(lái)，建千佛閣。取材于山，凡百工之技，若匠若陶，僧皆自為之，絕精巧。閣將成，僧遣其徒化緣于滇，范丈六金身來(lái)，功費(fèi)甚鉅。僧往逆之涂，抵平壩，卒。卒之時(shí)，謂其弟子曰：“吾志愿未畢，會(huì)當(dāng)復(fù)來(lái)。”乃今來(lái)，則不可知矣。僧入山數(shù)年，人未嘗見(jiàn)其臥。山故多虎，僧至乃絕。有工課，人亦不及知也。①（明）郭子章撰：《黔記》第2冊(cè)，卷54“方外列傳一”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1966年，第350頁(yè)；另，明天啟《滇志》卷17“方外志·仙釋”亦載大理府僧白云傳，內(nèi)容與萬(wàn)歷《黔記》幾無(wú)二致。參（明）劉文征撰，古永繼點(diǎn)?！兜嶂尽肪?7“方外志·仙釋”，昆明：云南教育出版社，1991年，第578頁(yè)。

據(jù)其傳文，白云不僅是一位戒行精嚴(yán)的高僧，還是一位頗著靈異的神僧。諸如遇雪棲止而鹿臥其地、山故多虎而其至乃絕等，都籠罩著一層濃厚的神秘主義色彩。這種特殊的書(shū)寫(xiě)方式，一方面是受到了歷代高僧傳習(xí)見(jiàn)敘事套路的影響，另一方面則反映了滇黔邊陲之開(kāi)辟實(shí)有賴于僧侶者多矣，陳垣先生《明季滇黔佛教考》“僧傳開(kāi)山神話”一節(jié)已闡其精蘊(yùn)②參陳垣撰《明季滇黔佛教考》卷4“僧傳開(kāi)山神話第十二”，北京：中華書(shū)局，1962年，第178頁(yè)。，故無(wú)須贅言。茲僅就白云對(duì)明季陽(yáng)寶山佛教文化的貢獻(xiàn)而論，誠(chéng)可謂功德無(wú)量。這位來(lái)自云南大理的滇僧，自萬(wàn)歷庚辰（1580）入陽(yáng)寶山后，便誓言要在后山開(kāi)辟一處新的佛教叢林。此后十?dāng)?shù)年間，白云果如其言，不僅親手創(chuàng)建了殊絕精巧的千佛閣，還遣徒入滇成功募鑄丈六金像以祀。所可憾者，當(dāng)往迎金像奉安陽(yáng)寶山時(shí)，白云卻不幸中道而卒。臨終之際，白云對(duì)陽(yáng)寶山仍念茲在茲，遺言徒眾，猶不忘初心宏愿。

較之丘禾實(shí)疏文，萬(wàn)歷《黔記》載錄白云其人及其再創(chuàng)叢林的經(jīng)過(guò)無(wú)疑要具體得多。合而觀之，白云雖然不是歷史上第一位駐錫陽(yáng)寶山的僧人，但卻是本山迄今第一位有名諱行跡可考的高僧。盡管早在白云之前，陽(yáng)寶山就已有僧人駐錫于此，如傳文中兩度提及的“主僧”，但這位“主僧”既無(wú)名諱，亦無(wú)行跡，更不若白云以大慈大悲和大愿大力而顯揚(yáng)后世。據(jù)清康熙《貴州通志》記載，白云故去后，遺像猶存，推官陳衷葵曾匾其門(mén)曰“白云常在”。③參（清）衛(wèi)既濟(jì)修，薛載德等纂《貴州通志》卷24“仙釋”，西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)第39卷，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003年，第430頁(yè)。民間社會(huì)亦因追慕白云其人而盛傳其事，甚至還有人將其附會(huì)為遁跡貴州的明初建文皇帝朱允炆。

不唯如此，白云還是陽(yáng)寶山佛教史上第一位有法嗣傳人可考的高僧。清康熙《貴州通志》載白云弟子寂明傳云：“寂明，白云弟子，戒行不減于師。天啟間，安賊叛，圍新添城，徒眾逃散，寂明不去。賊入寺，諭以大義，賊眾俯首，不敢加害。年七十，無(wú)疾終?！雹軈ⅲㄇ澹┬l(wèi)既濟(jì)修，薛載德等纂《貴州通志》卷24“仙釋”，西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)第39卷，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003年，第430頁(yè)。寂明臨危不懼，處亂不驚，以一己之戒行力促賊眾之俯首，不僅保全了自身，保全了寺院，也使白云在陽(yáng)寶山開(kāi)創(chuàng)的法脈得以繼續(xù)維系。另?yè)?jù)清人谷應(yīng)泰《明史紀(jì)事本末》“平奢安”記載，貴州宣慰司同知安邦彥之亂始于明天啟二年（1622）七月，爾后一直持續(xù)到崇禎十年（1637），期間兵戈擾攘，動(dòng)蕩不休。⑤參（清）谷應(yīng)泰撰《明史紀(jì)事本末》卷69“平奢安”，北京：中華書(shū)局，1977年，第1109-1125頁(yè)。際此大廈將傾，陽(yáng)寶山亦遭重創(chuàng)，寂明雖勇，怎奈“徒眾逃散”，獨(dú)木難支，其后白云一系在陽(yáng)寶山的法脈傳承便無(wú)跡可尋，歷代史志文獻(xiàn)對(duì)此亦罕有記載。不過(guò)，自明萬(wàn)歷庚辰（1580）初入陽(yáng)寶山，白云及其法嗣弟子對(duì)陽(yáng)寶山佛教發(fā)展的貢獻(xiàn)卻早已有口皆碑，而白云和寂明也是陽(yáng)寶山佛教史上為數(shù)不多的幾個(gè)被載入地方史志的高僧。

最后，有必要對(duì)丘禾實(shí)《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》的系年及用意，再略作說(shuō)明。疏文稱(chēng)：“余往自癸巳及今春再登此山，十年矣?！惫锼燃慈f(wàn)歷二十一年（1593），十年之隔應(yīng)為萬(wàn)歷壬寅，也就是萬(wàn)歷三十年（1602）。據(jù)萬(wàn)歷四十二年（1614）禮部尚書(shū)方從哲撰《丘禾實(shí)墓志銘》記載，萬(wàn)歷辛酉（1601）春，丘禾實(shí)“以平播捧詔敕至蜀，因過(guò)里省覲”，家居至次年壬寅（1602），始“報(bào)命還”。這次過(guò)里省覲，丘禾實(shí)既操持了諸弟妹的婚嫁事宜，“又分廩以食諸宗戚貧者”，還乘便游覽了家鄉(xiāng)附近的山水名勝。①參（明）方從哲撰《丘禾實(shí)墓志銘》，載黔南布依族苗族自治州文化局編《黔南文物志稿（一）》，內(nèi)部資料，1983年，第129-131頁(yè)。另?yè)?jù)明萬(wàn)歷《黔記》載述，萬(wàn)歷辛丑（1601）仲冬，丘禾實(shí)曾“帥子弟辟草萊”，至新添衛(wèi)城東二十里舊稱(chēng)母豬洞處探險(xiǎn)，因嫌其名陋而易“母豬”為“憑虛”，并作《憑虛十詠》及《憑虛洞記》以志勝。②參（明）郭子章撰《黔記》第1冊(cè)，卷9“山水志中”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1966年，第211-213頁(yè)。轉(zhuǎn)過(guò)年來(lái)，也就是萬(wàn)歷壬寅（1602）春，丘禾實(shí)又登上了暌違十年的陽(yáng)寶山，且應(yīng)鄉(xiāng)人之請(qǐng)，寫(xiě)下了這篇《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》。據(jù)此可知，丘禾實(shí)此疏的系年應(yīng)為明萬(wàn)歷三十年（1602）春。因疏文有稱(chēng)“山中老衲如所稱(chēng)白云者，大半物故”，又可以推知白云的圓寂時(shí)間應(yīng)在萬(wàn)歷三十年（1602）之前。彼時(shí)，白云等老衲雖已大半物故，但陽(yáng)寶山佛教仍然保持著蓬勃向上的積極態(tài)勢(shì)，香火隆盛，香客云集，寺廟經(jīng)濟(jì)也有所發(fā)展，“有常住田共十分，年收米七十石”③（明）郭子章撰：《黔記》第1冊(cè)，卷9“山水志中”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1966年，第213頁(yè)。。

關(guān)于這篇疏文的撰作緣起，據(jù)丘禾實(shí)記述，系因陽(yáng)寶前山“當(dāng)絕頂之上，烈風(fēng)碎瓦，宿霧苔椽，祠不時(shí)圮，今復(fù)圮矣。鄉(xiāng)人及十方善士構(gòu)材鳩工，將議鼎建，且議覆以鐵瓦”。就在眾人議修前山舊祠之際，適逢丘禾實(shí)過(guò)里省覲，鄉(xiāng)人遂向其請(qǐng)疏，以贊襄此事。盡管丘禾實(shí)起初似乎并不是很情愿，甚至還試圖用“則人心之靈，固不必余疏也”以及“往敬爾事，無(wú)勤余疏”這樣的客套話來(lái)搪塞和推辭，但他最后還是爽快地答應(yīng)了鄉(xiāng)人的請(qǐng)求，并認(rèn)真地完成了疏文的撰寫(xiě)任務(wù)。作為從偏遠(yuǎn)小邑走出去的文化精英，遠(yuǎn)在京師為官的丘禾實(shí)不僅是丘氏家族的驕傲，同時(shí)也是黔中社會(huì)津津樂(lè)道的榜樣。因此，對(duì)于鄉(xiāng)民們來(lái)說(shuō)，這次重修陽(yáng)寶前山殿宇如能得到鄉(xiāng)賢丘禾實(shí)的支持，顯然就可以借其名望擴(kuò)大此事的社會(huì)影響，進(jìn)而鼓舞更多的善男信女投身其中以順利完成重修盛舉。

如果說(shuō)《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》表面上還只是丘禾實(shí)見(jiàn)聞情感的自我流露，那么《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》無(wú)疑就是一次目標(biāo)明確的“文學(xué)贊輔”和文化加持行動(dòng)。作為明季黔中地方難得的社會(huì)精英，丘禾實(shí)所擁有的文化資本和社會(huì)影響，決定了他對(duì)陽(yáng)寶前山重修殿宇活動(dòng)的解說(shuō)較常人更具話語(yǔ)權(quán)和感召力，當(dāng)然也就更易贏得社會(huì)各界的信任和支持。盡管萬(wàn)歷《黔記》沒(méi)有正面論及丘禾實(shí)此疏的社會(huì)反響，但卻記述了他這次過(guò)里省覲之際為另一處鄉(xiāng)邦名勝憑虛洞所撰疏文的實(shí)際效用，稱(chēng)其“又自作疏，令僧募緣，砌橋以渡澗水。橋成，予（按：即萬(wàn)歷《黔記》的纂修者黔撫郭子章）名之曰‘麥新’”④（明）郭子章撰：《黔記》第1冊(cè)，卷9“山水志中”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1966年，第212頁(yè)。。借此疏文，丘禾實(shí)不僅達(dá)成了為憑虛洞募緣砌橋的目的，甚至還贏得了黔撫郭子章的題名和認(rèn)可。由是推之，亦可以想見(jiàn)其《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》撰成流布后的作用和影響。

關(guān)于地方知識(shí)精英助力佛教發(fā)展的“文學(xué)捐贈(zèng)”和“文學(xué)贊輔”，加拿大學(xué)者卜正民先生在討論佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成時(shí)曾有過(guò)專(zhuān)門(mén)而深入的解析，他還特別強(qiáng)調(diào)了這種捐贈(zèng)和贊輔行為對(duì)佛教以及地方社會(huì)的雙重影響。①參[加]卜正民著，張華譯《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第172頁(yè)。與此相仿，丘禾實(shí)陽(yáng)寶山佛教詩(shī)文不僅促進(jìn)了佛教在陽(yáng)寶山的發(fā)展，同時(shí)也進(jìn)一步密切了丘氏家族與陽(yáng)寶山的友好關(guān)系。崇禎庚午（1630）夏，丘禾實(shí)之子丘懋樸入陽(yáng)寶山讀書(shū)山寺，并與山僧寶華上人往來(lái)莫逆，就可以看作是這種友好關(guān)系的延續(xù)，甚至還可以看作是陽(yáng)寶山佛教對(duì)丘禾實(shí)“文學(xué)捐贈(zèng)”和“文學(xué)贊輔”行為的一種回饋。

四、陽(yáng)寶山佛教文化的史實(shí)與傳說(shuō)

明季以降，隨著滇黔佛教的勃興，陽(yáng)寶山也因之聲名鵲起，逐漸成為黔中社會(huì)的神圣空間和佛教高地。職是之故，各種與陽(yáng)寶山有關(guān)的地方傳說(shuō)也開(kāi)始大量出現(xiàn)，日積月累，持續(xù)發(fā)酵，以致虛實(shí)相間，真?zhèn)坞y辨。為清其眉目，明其緣由，茲據(jù)前揭丘禾實(shí)見(jiàn)存陽(yáng)寶山詩(shī)文試為析證。

其一，建文帝與陽(yáng)寶山的傳說(shuō)。關(guān)于明季陽(yáng)寶山的佛教文化，坊間流傳最廣的一個(gè)說(shuō)法就是建文帝曾遁此弘法，甚至徑指建文帝即萬(wàn)歷初年入陽(yáng)寶山開(kāi)創(chuàng)后山叢林的滇僧白云。②這一說(shuō)法在社會(huì)上流傳甚廣，筆者百度陽(yáng)寶山和建文帝兩個(gè)關(guān)鍵詞，顯示有820多條見(jiàn)載于不同媒體的相關(guān)訊息。例如，香港《文匯報(bào)》2011年11月10日第1版（內(nèi)地），就曾以《探秘貴定陽(yáng)寶山，追蹤出逃建文帝》為題，對(duì)此作過(guò)相關(guān)報(bào)道，其中援引有貴定縣文物管理所所長(zhǎng)田昭和安順市建文帝下落研究專(zhuān)家林明璋的觀點(diǎn)，他們都認(rèn)可建文帝遁跡陽(yáng)寶山的說(shuō)法，也都認(rèn)為僧白云就是建文帝的化名。事實(shí)上，凡粗通明史者，皆知建文帝乃明太祖朱元璋的皇長(zhǎng)孫，享國(guó)不久，便因“靖難之役”而被趕下臺(tái)，其后不知所終，成為困惑古今的一大懸案。據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，至遲在晚明以后，全國(guó)很多地方尤其是西南地區(qū)，便開(kāi)始大量造作建文帝的蹤跡故事，很多佛寺道觀也被傳與建文帝的棲隱有關(guān)。貴州作為明代新開(kāi)行省，對(duì)這一時(shí)期的歷史記憶尤為頑強(qiáng)，兼之僻處西南萬(wàn)山叢中，遠(yuǎn)離大明王朝的行政中樞，更有助于此類(lèi)故事的傳播和發(fā)酵。時(shí)至今日，有關(guān)建文帝的蹤跡故事仍然在貴州境內(nèi)廣為流傳。盡管我們難以逐個(gè)考證這些傳說(shuō)的真?zhèn)纬潭?，也難以逐個(gè)還原其來(lái)龍去脈，但至少就陽(yáng)寶山佛教而言，所謂建文帝遁此弘法的故事應(yīng)屬民眾善意的虛構(gòu)。首先，明清以來(lái)的史志文獻(xiàn)言及黔中陽(yáng)寶山，皆不曾有過(guò)類(lèi)似這樣的記載，說(shuō)明官方對(duì)相關(guān)傳說(shuō)并未予以采信。其次，以丘禾實(shí)為代表的丘氏家族有過(guò)不少題詠陽(yáng)寶山的詩(shī)文，這些私家撰述也是見(jiàn)證明季陽(yáng)寶山佛教文化的一手資料，具有較強(qiáng)的說(shuō)服力，但他們也從未有過(guò)建文帝隱遁斯山的只言片語(yǔ)。以黔中丘氏對(duì)鄉(xiāng)邦名勝陽(yáng)寶山強(qiáng)烈的情感認(rèn)同，倘果有其事或果有其說(shuō)，其陽(yáng)寶山詩(shī)文亦應(yīng)有所反映。既然他們對(duì)此都置而不論，想必不是果無(wú)其事，就是果無(wú)其說(shuō)。至于訛傳建文帝即滇僧白云的說(shuō)法，因建文帝為明初時(shí)人而滇僧白云為晚明時(shí)人，時(shí)代懸隔，焉能混一，其誤不辨自明。

其二，丘禾實(shí)讀書(shū)山寺的傳說(shuō)。丘禾實(shí)是明季黔中丘氏家族的杰出代表，與陽(yáng)寶山的關(guān)系也非常密切，不僅有《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》傳世，還有《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》述明季陽(yáng)寶山佛教文化甚詳。據(jù)其詩(shī)文可知，丘禾實(shí)對(duì)鄉(xiāng)邦名勝陽(yáng)寶山感情甚深，與山中寺僧也頗有交往。但倘若據(jù)此就論定丘禾實(shí)曾有過(guò)讀書(shū)山寺的經(jīng)歷，則未免顯得有些唐突。首先，丘禾實(shí)本人的陽(yáng)寶山詩(shī)文始終沒(méi)有言及此事。其《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》既云“假宿”，顯然就不是固定長(zhǎng)住。而《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》既稱(chēng)“余常登此山及半，已俯諸峰如在幾席”，又謂“余往自癸巳及今春再登此山，十年矣”，這兩處回溯性記述也清楚地表明，他是常登此山，而非讀書(shū)此間。其次，明清時(shí)期的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)對(duì)丘禾實(shí)其人和陽(yáng)寶山其地雖多有載述，且言之較詳，但同樣未見(jiàn)丘禾實(shí)讀書(shū)山寺的相關(guān)記載。以丘禾實(shí)之名望和陽(yáng)寶山之影響，若丘禾實(shí)讀書(shū)山寺屬實(shí)，自是鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)重點(diǎn)關(guān)注的話題和不可或缺的內(nèi)容。然而，明清鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)對(duì)此竟毫無(wú)反應(yīng)，直到民國(guó)《貴定縣志稿》才突然冒出了這種說(shuō)法：“山在前代不甚知名，明萬(wàn)歷初僧白云開(kāi)榛建剎，靈異畢臻。騷人墨客至其地者，流連忘返。邑人明左春坊庶子丘公禾實(shí)，其弟遼東巡撫丘公禾嘉，讀書(shū)山寺，愛(ài)其佳勝?！雹倜駠?guó)貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第1期呈稿“貴定各山”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1964年，第6頁(yè)。根據(jù)民國(guó)《貴定縣志稿》的說(shuō)法，當(dāng)年丘氏族人讀書(shū)山寺者，不僅有大名鼎鼎的丘禾實(shí)，還有其胞弟遼東巡撫丘禾嘉，故而有必要特為揭橥，以示表彰。但問(wèn)題的關(guān)鍵是，如此重要的名人軼事卻遭到了明清鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)的普遍無(wú)視，這顯然有悖常理，也就不能不令人對(duì)民國(guó)《貴定縣志稿》的說(shuō)法心生疑竇。換句話說(shuō)，就目前已知的文獻(xiàn)資料來(lái)看，丘禾實(shí)讀書(shū)山寺的傳說(shuō)，極有可能是民國(guó)《貴定縣志稿》的發(fā)明杜撰。另?yè)?jù)丘禾實(shí)之子丘懋樸《送陽(yáng)寶前山寶華上人游雞足山序》記載，他曾于崇禎庚午（1630）夏讀書(shū)陽(yáng)寶山中，“燈火幡影之間，梵咒與書(shū)聲互答，嘗至丙夜不休”②民國(guó)貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第4期呈稿“藝文”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1964年，第62頁(yè)。。也就是說(shuō)，明季黔中丘氏有讀書(shū)山寺經(jīng)歷的家族成員，目前可以確考者僅丘懋樸一人。據(jù)此，又疑民國(guó)《貴定縣志稿》的說(shuō)法是誤將丘懋樸讀書(shū)山寺的故事編排在了其父丘禾實(shí)的身上。之所以造成這種父子錯(cuò)位的現(xiàn)象，很可能是因?yàn)楦赣H丘禾實(shí)的知名度和影響力，較兒子丘懋樸要略勝一籌，故以其主事，以增強(qiáng)傳說(shuō)的故事性和傳播價(jià)值。

其三，丘禾實(shí)題字山石的傳說(shuō)。如前所述，丘禾實(shí)特殊的身份地位，兼之他與陽(yáng)寶山的家族淵源，使其更有機(jī)會(huì)成為后世陽(yáng)寶山故事的主角。除了讀書(shū)山寺的傳說(shuō)，民國(guó)《貴定縣志稿》還記載了丘禾實(shí)另一個(gè)與陽(yáng)寶山有關(guān)的典故：“春坊公題有‘千巖萬(wàn)壑’四大字，每字徑尺，勒立石上。屢經(jīng)兵燹，今僅存‘萬(wàn)壑’二字。好古者時(shí)往摩搨?！雹勖駠?guó)貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第1期呈稿“貴定各山”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1964年，第6頁(yè)。根據(jù)民國(guó)《貴定縣志稿》的這一說(shuō)法，丘禾實(shí)還曾為陽(yáng)寶山題過(guò)“千巖萬(wàn)壑”四字，且被勒立石上，直到民國(guó)年間仍存“萬(wàn)壑”二字可供時(shí)人摩搨。與讀書(shū)山寺相仿，丘禾實(shí)題字山石的傳說(shuō)同樣具有很強(qiáng)的敘事價(jià)值。然而，吊詭的是，丘禾實(shí)本人的陽(yáng)寶山詩(shī)文以及明清時(shí)期的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)對(duì)此同樣沒(méi)有留下任何記載。更為蹊蹺的是，既然“千巖萬(wàn)壑”四字是被勒立石上，直至民國(guó)年間猶存其二，無(wú)疑已成為陽(yáng)寶山歷時(shí)較長(zhǎng)的一處文化勝景，揆情度理，自然也是后世登臨者競(jìng)相賞玩追憶的對(duì)象。但事實(shí)卻并非如此，例如前揭清人胡祖恕曾撰《首夏登陽(yáng)寶山步鄉(xiāng)先賢丘鶴峰原韻二律》志其登臨之概，詩(shī)中“每興云氣庇黔黎”后注云“殿前有石竇，晴雨云自竇出”，“攀躋遠(yuǎn)上碧鸞峰”后注云“后山名飛鳳”，“可能再睹雘丹濃”后注云“兵燹后，方議修葺”，但于其中“萬(wàn)壑千巖廓有容”一句卻絕無(wú)注文。④民國(guó)貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩(shī)鈔”，貴州省圖書(shū)館復(fù)制油印本，1964年，第56頁(yè)。倘丘禾實(shí)題字山石屬實(shí)，該句“萬(wàn)壑千巖”四字無(wú)疑最有看點(diǎn)，也最有故事可講。但遺憾的是，作為丘禾實(shí)忠實(shí)擁躉的胡祖恕對(duì)此竟全然無(wú)動(dòng)于衷，表現(xiàn)極為反常，這就不能不進(jìn)一步加深我們對(duì)丘禾實(shí)題字山石一事的懷疑。易言之，即便歷史上的確曾有人為陽(yáng)寶山題過(guò)“千巖萬(wàn)壑”四字，但題字者的身份仍有待考索，并不能想當(dāng)然地論定為非丘禾實(shí)莫屬。

綜上所述，隨著明季滇黔佛教的興盛，黔中名勝陽(yáng)寶山也因滇僧白云的駐錫而迅速崛起，寶剎莊嚴(yán)，香火隆盛，極大地強(qiáng)化了佛教在陽(yáng)寶山佛道混融格局中的地位和影響，同時(shí)也吸引了以丘禾實(shí)為代表的地方知識(shí)精英的熱情參與。丘禾實(shí)見(jiàn)存陽(yáng)寶山詩(shī)文主要有《冬日登陽(yáng)寶山假宿僧舍二律》和《陽(yáng)寶前山重修殿宇疏》，這些散見(jiàn)于貴州地方文獻(xiàn)的佛教詩(shī)文既是陽(yáng)寶山佛教勃興的文學(xué)贊輔，也是陽(yáng)寶山佛教活動(dòng)的歷史見(jiàn)證，一方面表達(dá)了丘禾實(shí)對(duì)鄉(xiāng)邦名勝陽(yáng)寶山強(qiáng)烈的情感認(rèn)同，另一方面也生動(dòng)地反映了明季陽(yáng)寶山佛教的變遷軌跡，具有獨(dú)特的宗教文獻(xiàn)價(jià)值。明季陽(yáng)寶山佛教文化的發(fā)展，還刺激了陽(yáng)寶山本山意識(shí)的覺(jué)醒和張揚(yáng)，催生了大量關(guān)涉陽(yáng)寶山佛教歷史的傳說(shuō)故事，這些傳說(shuō)故事或附會(huì)建文帝的帝王身份，或夸大丘禾實(shí)的贊輔行為，目的都是為了抬升陽(yáng)寶山的政治地位，擴(kuò)大陽(yáng)寶山的文化影響。如果撇開(kāi)歷史事實(shí)，單從文化形塑和價(jià)值重構(gòu)的角度來(lái)看，造作這些傳說(shuō)故事的初衷無(wú)疑是善意的和美好的，其效果也是顯而易見(jiàn)的，這大概也是很多名山勝地都曾有過(guò)類(lèi)似傳說(shuō)的共同緣起。