道與生命存在
——《莊子·養(yǎng)生主》發(fā)微

楊國(guó)榮

如篇名所示，《養(yǎng)生主》以廣義的“養(yǎng)生”為主題(1)鐘泰：“‘養(yǎng)生主’者，以養(yǎng)生為主也。”(鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第64頁(yè)。)。養(yǎng)生的前提是肯定個(gè)體的生命存在，這一思維趨向與莊子注重個(gè)體之“在”具有一致性。當(dāng)然，對(duì)生命的這種肯定不同于通過(guò)“養(yǎng)形”以“存生”。相對(duì)于《逍遙游》之關(guān)注個(gè)體如何達(dá)到自由之境、《齊物論》從形而上的角度考察如何理解世界，《養(yǎng)生主》更多地涉及個(gè)體如何在世的問(wèn)題。

一

莊子首先對(duì)個(gè)體的生命和“知”的發(fā)展作了比較：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑；緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！?2)《莊子·養(yǎng)生主》。以下凡引該篇，不再另行注明。從個(gè)體的生命來(lái)看，其存在總是經(jīng)歷從開(kāi)始到終結(jié)的過(guò)程，從而是有限的。此處討論的不是一般意義上存在的有限性問(wèn)題，而是個(gè)體生命的有限性：“吾生”所涉及的是自我或個(gè)體的生命存在。突出個(gè)體的有限性，是莊子思想的特點(diǎn)之一，有些論者由此將其與存在主義作比較。確實(shí)，在注重人的個(gè)體之維這一方面，兩者有相通之處。當(dāng)然，上文的關(guān)注之點(diǎn)主要指向個(gè)體的有限性與無(wú)限之“知”的關(guān)系問(wèn)題，“知”和“吾”之分表明了這一點(diǎn)：吾生有涯，知無(wú)涯。這里的“知”主要指向外部世界并呈現(xiàn)無(wú)限性，“吾”則被理解為有限的生命個(gè)體。按莊子之見(jiàn)，一味地追求無(wú)盡的外部知識(shí)，意味著以有限追隨無(wú)限，從而陷于困頓之境。這一看法蘊(yùn)含如下觀念：合理的選擇在于從追求外部世界的知識(shí)回歸自我本身。

以上觀點(diǎn)涉及作為個(gè)體的認(rèn)識(shí)主體(吾)和知識(shí)之間的關(guān)系問(wèn)題。個(gè)體的生命遲早會(huì)走向終點(diǎn)，其所知也總是有限的，但關(guān)于外部世界的知識(shí)至少?gòu)倪壿嬌险f(shuō)是無(wú)止境的。關(guān)于個(gè)體的有限性和知識(shí)的無(wú)限性之間的關(guān)系問(wèn)題，歷史上的哲學(xué)家已作了不同的討論，恩格斯便曾指出，“人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認(rèn)識(shí)能力是無(wú)限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來(lái)說(shuō)，是至上的和無(wú)限的；按它的個(gè)別實(shí)現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，又是不至上的和有限的”(3)[德]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第92頁(yè)。。這里的“思維”與“知”相關(guān)，“至上性”則涉及無(wú)限性。所謂思維的至上性，主要體現(xiàn)于人類認(rèn)識(shí)的歷史展開(kāi)過(guò)程；與此相對(duì)的“非至上性”作為認(rèn)識(shí)的“個(gè)別實(shí)現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實(shí)”，則關(guān)乎個(gè)體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。從類的角度看，認(rèn)識(shí)(思維)展開(kāi)為一個(gè)無(wú)限延續(xù)的過(guò)程；但就個(gè)體而言，認(rèn)識(shí)又呈現(xiàn)為有限的活動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)的人類認(rèn)識(shí)或人類思維，表現(xiàn)為一個(gè)至上性與非至上性的統(tǒng)一。莊子所說(shuō)的“知也無(wú)涯”在一定意義上有見(jiàn)于認(rèn)識(shí)的無(wú)限性這一面，而“吾生有涯”所蘊(yùn)含的認(rèn)識(shí)的有限性則主要著眼于個(gè)體之維?？傮w上看，莊子似乎未能注意到人類認(rèn)識(shí)過(guò)程以至上性與非至上性的統(tǒng)一為其具體內(nèi)容，他所突出的更多地是兩者的內(nèi)在張力。

與個(gè)體存在相關(guān)的是“善”與“惡”、“名”與“刑”的關(guān)系問(wèn)題?！盀樯茻o(wú)近名”中的“名”可以理解為聲譽(yù)或名聲，它是個(gè)體在一定社會(huì)環(huán)境中獲得的外在贊譽(yù)，其獲得又關(guān)乎道德行為或“為善”：一個(gè)人之得到社會(huì)的肯定和贊許，主要基于他自身的行為合乎社會(huì)普遍規(guī)范或合乎一定的價(jià)值系統(tǒng)?！靶獭备嗟嘏c法律系統(tǒng)相聯(lián)系，所謂“近刑”意味著觸犯法律。這里涉及道德的境界和法律的規(guī)范之間的關(guān)系，對(duì)莊子而言，個(gè)體的合理存在方式是既不要過(guò)分地追求道德上的聲譽(yù)，也不要觸犯法律的規(guī)范，在法律和道德之間保持某種“中道”。后面“緣督以為經(jīng)”中的“督”有中正、合道之意(4)《爾雅·釋詁》：“董、督，正也?！保熬壎揭詾榻?jīng)”可以理解為順乎正“道”，其中所確認(rèn)的也是在道德與法律之間保持中正之道，而“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”則更具體地肯定了這一點(diǎn)。以上取向最后引向的是對(duì)個(gè)體生命存在的多方面肯定：“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”，即可視為對(duì)此的具體闡釋。《逍遙游》主要突出了個(gè)體在觀念層面的理想，所追求的是一種精神上的自由境界；《養(yǎng)生主》的關(guān)注之點(diǎn)則更多地指向個(gè)體的生命存在。這樣，在莊子那里，個(gè)體不僅呈現(xiàn)為精神層面的存在，而且體現(xiàn)為具體的生命形態(tài)，精神的逍遙和生命的健全展示了人生的不同方面。

進(jìn)一步，“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”與如何保持生命的健全形態(tài)這一目標(biāo)相聯(lián)系。“有涯”意味著無(wú)法超越個(gè)體的有限性規(guī)定，個(gè)體本身有限性的規(guī)定決定了其行為方式也有一定的限度，不能試圖去超越這一限度。從生命存在的維系這一角度看，超越這種限度也是有害的?！敖笨梢钥醋魇强隙ㄒ饬x上(為善)的過(guò)度，“近刑”則是否定意義上(為惡)的越界，二者所導(dǎo)致的都是消極的后果。以上方面不僅涉及認(rèn)知的問(wèn)題，而且關(guān)乎個(gè)體如何存在，其總體要求是順乎自我之自然，而不是試圖超越這種自然的規(guī)定。

可以看到，莊子在《養(yǎng)生主》開(kāi)宗明義，一開(kāi)始便通過(guò)肯定“吾生有涯”，將作為個(gè)體的自我及其有限性問(wèn)題提了出來(lái)?！拔嵘敝坝醒摹本唧w表現(xiàn)為自然的界限，這種限度并非社會(huì)所賦予：從生命的存在法則看，個(gè)體的存在總是有限的。然而，后面的“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”則關(guān)乎社會(huì)的層面：“善”與“惡”、“名”與“刑”都是具有社會(huì)意義的存在規(guī)定。人并不僅僅是自然意義上的有限生命個(gè)體，同時(shí)也是社會(huì)意義上的存在。作為社會(huì)存在，人應(yīng)該如何合理地“在”世？莊子以“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”為原則，要求在道德和法律規(guī)范之間保持適當(dāng)?shù)膹埩Γ^“緣督以為經(jīng)”。這種取向同時(shí)從一個(gè)方面構(gòu)成了其社會(huì)領(lǐng)域中的人生觀念。

綜合而言，莊子的哲學(xué)系統(tǒng)似乎存在某種張力。《齊物論》所肯定的“齊”“通”“合”等，蘊(yùn)含著對(duì)統(tǒng)一性的追求，后者內(nèi)在地要求消除界限和差異，包括個(gè)體之間的差異。另一方面，從“逍遙”的追求到“養(yǎng)生”的關(guān)注，其中所涉及的都是個(gè)體。事實(shí)上，相對(duì)于儒家對(duì)群體原則的關(guān)注，道家更多地注重個(gè)體的原則，后者構(gòu)成了莊子哲學(xué)的重要方面。盡管“逍遙”“養(yǎng)生”內(nèi)含精神與生命的不同側(cè)重，但二者都表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)。在“齊物”之突出“齊”“通”與“逍遙”“養(yǎng)生”對(duì)個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)之間，確實(shí)可以看到某種內(nèi)在的緊張。

二

具體而言，養(yǎng)生應(yīng)當(dāng)如何展開(kāi)？莊子以庖丁解牛的寓言，對(duì)此作了獨(dú)特的解釋：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦， 砉然響然，奏刀騞然， 莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)?！薄扳叶〗馀！笔乔f子哲學(xué)中十分著名的寓言。盡管這里沒(méi)有直接談如何養(yǎng)生，但從后面庖丁的進(jìn)一步自述中，可以看到它在實(shí)質(zhì)的層面與養(yǎng)生存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從哲學(xué)層面看，其中包含著不少值得我們關(guān)注的看法。解牛首先是個(gè)勞動(dòng)過(guò)程，表現(xiàn)為人與對(duì)象之間的相互作用，這里所說(shuō)“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”，便是通過(guò)手、肩、足、膝等身體的力量作用于對(duì)象，以此獲得某種具體的勞動(dòng)成效。這種勞動(dòng)過(guò)程同時(shí)具有的審美意義，莊子所描述的“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”便蘊(yùn)含審美的意味。

進(jìn)一步看，庖丁解牛的過(guò)程不僅展開(kāi)為人與對(duì)象的互動(dòng)，而且關(guān)乎技與道的關(guān)系。莊子借文惠君與庖丁的對(duì)話，對(duì)此作了具體說(shuō)明：“文惠君曰：‘嘻，善哉！技蓋至此乎？’庖丁釋刀對(duì)曰：‘臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年之后 ，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行 。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣， 所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！扁叶〔粷M足于“技”而要求由“技”“進(jìn)于道”?！凹肌敝饕婕凹夹g(shù)層面或經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的手段，“道”則關(guān)乎普遍的法則。勞動(dòng)過(guò)程作為經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)踐活動(dòng)，無(wú)疑與“技”相關(guān)。從經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的角度看，“技進(jìn)于道”可以理解為技術(shù)的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)合乎普遍之“道”；從價(jià)值觀的層面看，“技進(jìn)于道”意味著“技”應(yīng)當(dāng)受到普遍之“道”的引導(dǎo)和制約，其運(yùn)用應(yīng)指向合理的價(jià)值追求；從形而上的層面看，“技進(jìn)于道”要求對(duì)人與世界作終極的追問(wèn)，而非僅僅限定于感性經(jīng)驗(yàn)的層面；從思維方式看，“技進(jìn)于道”以區(qū)分“以技觀之”與“以道觀之”為前提，其中包含從“以技觀之”走向“以道觀之”的取向。

以上觀念在中國(guó)哲學(xué)中有著深遠(yuǎn)的影響?！凹歼M(jìn)于道”不限定于對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描述性把握，而以達(dá)到普遍之道為指向，無(wú)疑有其可以肯定的方面。但另一方面，從科學(xué)研究的角度看，“技進(jìn)于道”往往容易在追求普遍之“道”的同時(shí)，忽視實(shí)證層面的具體的考察。在中國(guó)思想史的演化中，思想家們?cè)诿鎸?duì)經(jīng)驗(yàn)世界的問(wèn)題時(shí)，往往側(cè)重于從形而上的層面加以解釋，而對(duì)其中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)機(jī)制和具體環(huán)節(jié)則不作深入和具體的考察。例如，地震是如何產(chǎn)生的，其因常被歸于“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸”；磁石何以能吸鐵，回答則是“皆陰陽(yáng)相感，隔礙相通之理”(5)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》、蔣一彪：《古文參同契箋注解集》卷上，引宋人陳顯微語(yǔ)。。在此，科學(xué)的考察往往從屬于形而上的層面，這一思維趨向與“技進(jìn)于道”的觀念似乎不無(wú)關(guān)聯(lián)，它展現(xiàn)了后者的另一面。

從“庖丁解牛”的具體陳述中，可以進(jìn)一步注意到其中的若干方面。解牛需要在知識(shí)的層面上對(duì)牛的結(jié)構(gòu)特征加以把握，庖丁對(duì)牛的生理構(gòu)造十分熟悉，其中蘊(yùn)含著知識(shí)層面的理解，與之相應(yīng)，莊子并沒(méi)有完全否定知識(shí)層面把握對(duì)象的必要性。盡管在討論是非之辯等問(wèn)題時(shí)，莊子對(duì)一般所追求的“大知”“小知”持批評(píng)的態(tài)度；但在“庖丁解牛”中，他對(duì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不否定，庖丁所了解的牛的解剖學(xué)意義上的構(gòu)造便屬于經(jīng)驗(yàn)層面的知識(shí)。當(dāng)然，除了經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)性理解之外，直覺(jué)也被提到非常重要的位置。庖丁所說(shuō)的“以神遇而不以目視”的“神遇”作為一種不同于感性(目視)的方式，便具有直覺(jué)的意味，其特點(diǎn)在于從整體上把握對(duì)象。對(duì)牛的結(jié)構(gòu)的理解，無(wú)法僅僅停留在一個(gè)一個(gè)的部分之上，通過(guò)“神遇”可以形成對(duì)牛的總體了解。不難注意到，在經(jīng)驗(yàn)層面的分析性理解之外，通過(guò)“神遇”(直覺(jué))的方式從總體上來(lái)把握牛，這也是庖丁解牛過(guò)程中的特點(diǎn)之一。解牛的整個(gè)過(guò)程始終是“依乎天理，因其固然”，也就是遵循對(duì)象本身的自然法則。換言之，庖丁并不是僅僅憑借自己的熟練之技而完全不理會(huì)對(duì)象本身的內(nèi)在之“理”，相反，其熟練的解牛過(guò)程乃是以對(duì)象之“理”為依據(jù)。

在解牛的過(guò)程中，庖丁運(yùn)刀自如，游刃有余，出神入化，已達(dá)到某種自由之境。走向這種自由之境當(dāng)然并不完全依靠主觀意愿，而是以遵循自然的固有法則(“依乎天理，因其固然”)為其前提。也就是說(shuō)，自由之境并不完全疏離于自然法則。進(jìn)一步看，自由境界既涉及具體的存在境遇，又與自我的感受相關(guān)：在庖丁解牛的過(guò)程中，庖丁不僅通過(guò)高超的操作而使解牛過(guò)程達(dá)到令人嘆為觀止的形態(tài)，而且自身形成自由之感。寬泛而言，自由既涉及實(shí)際的自由境遇，也包含著主體的自由感；缺乏自由境域，往往只具有個(gè)體精神上的抽象觀念或精神上的逍遙；沒(méi)有個(gè)體所具有的自由感，自由之境便容易游離于主體意識(shí)。事實(shí)上，莊子所描述的“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，便基于庖丁內(nèi)在的自由感。

與《養(yǎng)生主》的主題相聯(lián)系，“庖丁解?！弊詈舐鋵?shí)于養(yǎng)生之上。根據(jù)莊子的記述，文惠君在觀看庖丁解牛并與庖丁對(duì)話之后，形成如下感慨：“善哉！吾聞庖丁之言得養(yǎng)生焉?！苯Y(jié)合“庖丁解牛”的整個(gè)敘述，可以注意到，養(yǎng)生的關(guān)鍵在于合乎自然：“庖丁解?！钡倪^(guò)程能夠達(dá)到自由之境主要就在于其行為合乎自然，“技進(jìn)于道”中的“道”也就是普遍的自然法則，“依乎天理”“因其固然”所闡述和強(qiáng)調(diào)的基本之點(diǎn)亦為合乎自然法則。對(duì)莊子而言，養(yǎng)生的過(guò)程是一個(gè)“因”乎自然的過(guò)程。就總體而言，在天人關(guān)系上，莊子所注重的主要是合乎自然，而不是克服或變革自然。養(yǎng)生問(wèn)題上的觀念，可以視為這一取向的體現(xiàn)。

就思想史的演化而言，孟子已先于莊子而提到“養(yǎng)生”之語(yǔ)：“王如知此，則無(wú)望民之多于鄰國(guó)也。不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉，不可勝食，材木不可勝用。是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！?《孟子·梁惠王上》)這里的“養(yǎng)生”，其含義主要指維持生命存在。后來(lái)荀子所言與之相近：“以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為已至道，是民德也?！?《荀子·儒效》)此所謂“養(yǎng)生”同樣以維護(hù)生命存在為其內(nèi)涵。莊子則對(duì)“養(yǎng)生”與“養(yǎng)形”作了區(qū)分。在他看來(lái)，一般視域中的養(yǎng)生，往往與導(dǎo)引之術(shù)相聯(lián)系，屬“養(yǎng)形”：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)烏申，為壽而已。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！?《莊子·刻意》)后來(lái)《淮南子》大致延續(xù)了這一看法：“若吹呴呼吸，吐故內(nèi)新，熊經(jīng)鳥伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧，是養(yǎng)形之人也?！?《淮南子·精神訓(xùn)》)對(duì)莊子而言，上述意義上的“養(yǎng)形”僅僅以“存生”為指向：“世之人以為養(yǎng)形足以存生?！?《莊子·達(dá)生》)此所謂“存生”也就是維系生命的延續(xù)，通過(guò)“養(yǎng)形”以“存生”，主要以此為目標(biāo)。比較而言，與庖丁之言相關(guān)的“養(yǎng)生”則并不限于養(yǎng)形和存生，其中內(nèi)含多重的意蘊(yùn)，包括自我精神的提升。事實(shí)上，《養(yǎng)生主》所談養(yǎng)生，所涉乃是人“在”世過(guò)程中面臨的不同問(wèn)題。

從更寬泛的層面看，“技”與“道”之辯，關(guān)乎現(xiàn)代哲學(xué)所討論的“知識(shí)”與“智慧”之間的關(guān)系。事實(shí)上，在莊子那里，“技”主要與經(jīng)驗(yàn)世界的知識(shí)相聯(lián)系，“道”則近于形上的智慧。具體而言，與解?；顒?dòng)相關(guān)的“道”，主要涉及“如何做”的實(shí)踐智慧。在此意義上，“技進(jìn)于道”意味著由經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)提升為實(shí)踐智慧。

三

養(yǎng)生過(guò)程同時(shí)關(guān)乎天與人的關(guān)系。莊子首先通過(guò)兀者之被斷足這一現(xiàn)象，對(duì)天與人作了分別：“公文軒見(jiàn)右?guī)煻@曰：‘是何人也？惡乎介也？天與？其人與？’曰：‘天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！惫能幭邓稳耍?guī)焺t是官名?！敖椤碑?dāng)為“兀”，意為失去一足，通常是把這樣的斷足現(xiàn)象看作是刑罰的結(jié)果，莊子在此將其與天人之辯聯(lián)系起來(lái)，提出發(fā)生這種現(xiàn)象的緣由是自然(天)還是人為(人)的問(wèn)題。作為社會(huì)現(xiàn)象，斷足本是人為的結(jié)果，然而在“天也，非人也”的結(jié)論中，表現(xiàn)為社會(huì)現(xiàn)象的斷足卻被歸入自然(“天”)之域。盡管從社會(huì)現(xiàn)象看，被處斷足之刑是在社會(huì)中發(fā)生的事情，但出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象又不是人自身所能完全控制的，所謂“天也”便蘊(yùn)含著這一涵義。就其非人自身能夠控制而言，這里所說(shuō)的“天”同時(shí)具有某種“命”之意。事實(shí)上，在《人間世》中，莊子便提出“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。上述意義上的“天”與“命”無(wú)疑有相通之處?！懊奔汝P(guān)乎偶然，也涉及必然。與“命”相關(guān)的“天”，也相應(yīng)地帶有以上意味。在超乎人的作用這一點(diǎn)上，“天”與“命”確乎有相通之處。在莊子看來(lái)，如同人之形體源于“天”，人在社會(huì)上的各種遭遇，包括被斷一足，也是自然而然的。要言之，世間所有現(xiàn)象均基于“天”(自然)而非“人”(人為)。人的作用都是有意而為之，后者與“天”(自然)相對(duì)，應(yīng)當(dāng)加以否定。這種看法所強(qiáng)化的乃是自然的原則。

進(jìn)一步，莊子又借飛禽以喻人：“雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。”飛禽生活在自然環(huán)境，無(wú)拘無(wú)束、自由自在，對(duì)它來(lái)說(shuō)，這樣的存在環(huán)境就是其理想之境。與之相對(duì)，籠內(nèi)的生活則是不同于自然的人化存在方式，居于其中，固然看似精神旺盛，卻失去了天性，也失去了自由。這種存在之境對(duì)飛禽而言，具有否定的意義(“不善”)，因此，無(wú)法成為其追求的目標(biāo)，所謂“不蘄畜乎樊中”便表明了這一點(diǎn)。這里，莊子以敘事的方式討論自由和自然之間的關(guān)系，通過(guò)對(duì)澤中飛禽存在形態(tài)的描述，肯定自然之境即自由之境，而失去天性則意味著失去了自由。

養(yǎng)生的直接意義關(guān)乎生命的延續(xù)。然而，生又與死相對(duì)，對(duì)生的理解，無(wú)法離開(kāi)對(duì)死的把握。莊子通過(guò)對(duì)老聃之死以及他的友人對(duì)此的回應(yīng)，對(duì)生與死的意義作了具體考察：“老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然?！粍t吊焉若此可乎？’曰：‘然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情， 忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。 安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解。’”在此，莊子將生和死都看作是自然的現(xiàn)象，這種自然的現(xiàn)象在這里同時(shí)又與偶然性聯(lián)系在一起：所謂“適來(lái)”“適去”也就是偶然而來(lái)，偶然而去。對(duì)莊子而言，生和死在既自然又偶然這一點(diǎn)上，沒(méi)有什么根本的區(qū)別。對(duì)生命(包括人的生命)的發(fā)生從偶然的角度去理解，有其根據(jù)，因?yàn)閭€(gè)體生命的形成既未經(jīng)個(gè)體自身的選擇，也非類的演進(jìn)過(guò)程中不可或缺的必然一環(huán)，在此意義上，“生”確實(shí)帶有偶然性。比較而言，“死”則有所不同：每一個(gè)有生命的個(gè)體最終都會(huì)走向死亡。就此而言，“死”并不是一種偶然的現(xiàn)象，而是具有必然性。從以上方面看，“生”和“死”之間包含某種不對(duì)稱性：生命的發(fā)生是偶然的，但死的歸宿是必然的。當(dāng)然，個(gè)體具體什么時(shí)候死、以什么樣的方式死，其中也有偶然性，但它最終將走向死亡，這一點(diǎn)是必然而不可抗拒的。莊子在這里把“生”和“死”都理解為“適”，似乎對(duì)兩者的以上差異沒(méi)有作必要分辨。在強(qiáng)調(diào)生死現(xiàn)象的自然性質(zhì)的同時(shí)，莊子又主要將自然和偶然溝通起來(lái)，并相應(yīng)地把“生”和“死”都?xì)w入偶然之域。與之相關(guān)的是“時(shí)”的問(wèn)題，“時(shí)”可以廣義地看作一種條件性，涉及不同事物相互作用的時(shí)間條件。按莊子的理解，生與死都是與各種條件相合而發(fā)生的，時(shí)間條件的相互湊合，賦予“生”和“死”以偶然性。

這里同時(shí)討論了“死”與哀樂(lè)之情的問(wèn)題。在莊子看來(lái)，通過(guò)“哭”而表達(dá)的哀樂(lè)這一類情感都是人為的現(xiàn)象，不合于自然。按照自然的原則，并不存在哀與樂(lè)這樣的情感分別，人死了以后，也不需要以哀樂(lè)之情去面對(duì)。對(duì)哀樂(lè)之情的超越，以“安時(shí)而處順”為前提。所謂“安時(shí)而處順”，也就是尊重偶然條件所形成的各種具體境遇，一切順其自然。如果以此來(lái)對(duì)待人生的眾多現(xiàn)象，包括死亡，那么哀樂(lè)之情便可淡出人的精神世界。作為本段結(jié)語(yǔ)的所謂“帝之縣解”，其直接的語(yǔ)義是懸空而解，在實(shí)質(zhì)的層面則猶言超越約束、走向解脫。

以上看法固然體現(xiàn)了某種自然的觀點(diǎn)，但以此來(lái)理解“死”，似乎對(duì)死亡所突顯的人生意義沒(méi)有給予充分的注意。事實(shí)上，如海德格爾注意到的，死亡使個(gè)體存在的一次性、不可重復(fù)性、不可替代性成為無(wú)法回避的問(wèn)題；他還把生命的意義嚴(yán)峻地提了出來(lái)：既然死不可避免，那么生命的意義究竟何在？然而，當(dāng)死亡僅僅被視為自然現(xiàn)象時(shí)，以上問(wèn)題便或多或少被消解了。認(rèn)識(shí)到死是自然的現(xiàn)象，無(wú)疑屬理智的認(rèn)識(shí)：在理性的層面，我們可以把死看作自然現(xiàn)象，如同氣聚而成、氣散而毀，死也是自然的循環(huán)的結(jié)果。問(wèn)題在于，理智上的認(rèn)識(shí)和情感上的接受并不完全是一回事。事實(shí)上，即使我們?cè)诶碇巧险J(rèn)識(shí)到死是自然的歸宿，承認(rèn)死是不可抗拒的，但對(duì)死的恐懼并不會(huì)因此而完全消解。莊子認(rèn)為一旦認(rèn)識(shí)到死的自然性質(zhì)，那么哀樂(lè)之情就完全可以消解，顯然對(duì)兩者關(guān)系的復(fù)雜性沒(méi)有給予充分的注意。

在如何理解與面對(duì)死的問(wèn)題上，儒家和道家存在明顯的分別?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中也多次談到“死”的問(wèn)題，包括“朝聞道，夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)，這也是對(duì)死的一種達(dá)觀的態(tài)度。不過(guò)，盡管儒家和道家對(duì)死都持超脫的態(tài)度，但兩者的前提并不相同。道家通過(guò)把死理解為一種自然現(xiàn)象以消解對(duì)死的恐懼，儒家則更多地注意到死的價(jià)值意義，并側(cè)重于通過(guò)把個(gè)體融入類的生命和文化的歷史長(zhǎng)河中以消解對(duì)死的恐懼。如所周知，死主要與個(gè)體相聯(lián)系。對(duì)類來(lái)說(shuō)，死似乎沒(méi)有實(shí)質(zhì)的意義。從類的角度看，人類從以往到未來(lái)的類的延續(xù)幾乎是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程。馬克思曾指出，“死似乎是類對(duì)特定的個(gè)體的冷酷無(wú)情的勝利”(6)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1985年，第80頁(yè)。。這一看法的前提是，相對(duì)于有限的個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，類幾乎具有無(wú)限性。當(dāng)然，在科學(xué)的意義上，人類賴以生存的太陽(yáng)系和地球終有毀滅之日。與之相關(guān)，人類自身也總有一天會(huì)走向滅絕，但對(duì)一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，這幾乎是非常遙遠(yuǎn)的。相對(duì)于類，個(gè)體存在更多地呈現(xiàn)了其有限性的一面，后者使死亡成為個(gè)體無(wú)法回避的問(wèn)題。與此相聯(lián)系，消解和超越對(duì)死亡的恐懼首先與如何克服個(gè)體存在的有限性聯(lián)系在一起。儒家解決這個(gè)問(wèn)題的進(jìn)路更多地表現(xiàn)為將個(gè)體和類融合為一。對(duì)儒家而言，當(dāng)個(gè)體和類合而為一之時(shí)，個(gè)體生命便融入類的歷史長(zhǎng)河中，個(gè)體自身的有限性也可以由此得到超越。儒家之注重“孝”，與之具有相關(guān)性?！靶ⅰ奔扔形幕瘋惱淼囊饬x，也與前代和后代之間的生命延續(xù)相涉：“孝”的背后，蘊(yùn)含著對(duì)前代和后代之間生命延續(xù)的肯定。進(jìn)一步看，個(gè)體和類的融合也具有文化的意義，后者體現(xiàn)于通過(guò)自身的價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)以及由此形成的文化成果，個(gè)體可以逐漸融合于類的文化演進(jìn)過(guò)程之中。這樣，當(dāng)個(gè)體生命走向終結(jié)的時(shí)候，他所創(chuàng)造的文化成果并不會(huì)隨之而消失，而是將融入類的文化歷史創(chuàng)造過(guò)程，并由此得到延續(xù)。在這一意義上，個(gè)體生命的終結(jié)并不意味著生命意義的終結(jié)。不難注意到，同樣是對(duì)死亡的達(dá)觀的態(tài)度，儒家與道家立論的出發(fā)點(diǎn)頗為不同。

與上文相關(guān)，莊子以薪火關(guān)系為喻，對(duì)個(gè)體與類的關(guān)系作了進(jìn)一步的論述：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！毙接腥急M之時(shí)，以薪為“所指”的對(duì)象，則薪之燃盡也意味著“所指”的終結(jié)(“指窮于為薪”)。然而，火則不限于“所指”之薪，而是會(huì)永遠(yuǎn)地延續(xù)下去。這里，可以把火看作類的一種隱喻，特定的薪固然不會(huì)永遠(yuǎn)燃燒，但火可以在不同的薪之間不斷延續(xù)。從邏輯上看，薪既可指某一類存在，也可指該類存在中的個(gè)體，就后一意義而言，問(wèn)題同時(shí)涉及個(gè)體和類的關(guān)系。個(gè)體總有消亡之時(shí)，而類則將恒久延續(xù)，這一隱喻性的論說(shuō)是接著前面關(guān)于死的主題而言的。前面提到，死首先是對(duì)個(gè)體而言的。這里，莊子也注意到了這一現(xiàn)象，并由此進(jìn)一步突出死和個(gè)體之間的關(guān)系。不過(guò)，與儒家試圖通過(guò)與類合一以克服個(gè)體存在的有限性不同，莊子主要由強(qiáng)調(diào)類與個(gè)體之間的張力，展現(xiàn)個(gè)體生命的有限性。從另一方面看，如果將“火”視為自然這一大生命的隱喻，這里同時(shí)突出了自然生命延續(xù)的無(wú)限性。事實(shí)上，相對(duì)于儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體由參與類的文化創(chuàng)造而融入類的文化歷史長(zhǎng)河，莊子的側(cè)重之點(diǎn)始終在于生命的自然延續(xù)。

可以看到，《養(yǎng)生主》的主題是養(yǎng)生，從如何養(yǎng)生說(shuō)起，最后談到生與死。事實(shí)上，養(yǎng)生最后總是與生死的問(wèn)題無(wú)法相分，從這一意義上說(shuō)，由討論養(yǎng)生而闡發(fā)對(duì)死以及生命延續(xù)的理解，有其內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。就更深層的角度而言，養(yǎng)生不僅僅涉及生命存在，而且關(guān)乎由“技”進(jìn)“道”，后者既意味著走向智慧之境，也以合于自然法則為指向。