明代小說中的媽祖形象考

王旸午及

摘要：明代小說《天妃娘媽傳》和《三寶太監(jiān)西洋記》中的天妃媽祖形象，在原有的民間傳說的基礎上，受到了佛教觀音信仰和摩利支天信仰的共同影響。鄭和下西洋這一歷史事件是促成媽祖?zhèn)髡f與佛教信仰融合的關鍵。

關鍵詞：媽祖;《天妃娘媽傳》;《西洋記》;摩利支天

媽祖，原名林默，是沿海地區(qū)民間信仰的海神、戰(zhàn)神、生育神和保護神。媽祖信仰的影響面廣，生命力強，媽祖崇拜也早已從中國的沿海地區(qū)輻射到東南亞的許多國家，從單一的福建地方信仰演化成全國性、世界性的宗教現(xiàn)象。

媽祖的傳說始見于文獻是在北宋。最早關于媽祖的記載是宋徽宗宣和五年徐兢所著的《宣和奉使高麗圖經》，只是書中未曾提及媽祖的身世和來歷，僅以波神稱之。后據(jù)明人丘濬《天妃宮廟記》考證，宣和五年護使高麗之神即是媽祖，可見媽祖誕生之初便與護航有關。

到了南宋，洪邁的《夷堅志》中首提媽祖姓林[1]。嘉定年間，李俊甫的《蒲陽比事》首次記載了媽祖籍貫湄洲及其歷代封號，尤其值得注意的是，文中援引媽祖廟的告詞說“（媽祖）君白湖而鎮(zhèn)鯨海之濱，服朱衣而獲雞林之使”[2]，指出當時的媽祖是身著紅衣的神女，“服朱衣”這一形象特點一直保留到了明清。隨后到了紹興年間，丁伯桂的《順濟圣妃廟記》[3]開始記錄媽祖的生平，文中簡要記載了媽祖顯圣戰(zhàn)勝金兵的神跡：“一戰(zhàn)花靨鎮(zhèn)，再戰(zhàn)紫金山，三戰(zhàn)解合肥之圍。神以身現(xiàn)云中，著旗幟，軍士勇張，凱奏以還……”，表明媽祖在南宋時已經具備女戰(zhàn)神的功能。媽祖“現(xiàn)云中，著旗幟”這一形象特征也保留到了后世，比如元代程端學的《天妃廟記》之中也有“仰見云間皆神兵旗幟”[4]的記載。

到了元代，地方志中開始大量出現(xiàn)有關天妃廟的記載，如延祐《四明志》（卷十五）、至正《四明續(xù)志》（卷九）、至順《鎮(zhèn)江志》（卷八）等等，表明天妃信仰在元代已經走出福建，傳播到全國各地。同時記錄媽祖事跡的廟記如同雨后春筍般在地方志和文集中頻頻出現(xiàn)，并且開始與海防緊密相關。如洪希文《續(xù)軒渠集》卷十《降香祭湄州林天妃祝文》記有“海之為物，所系尤重。捍御之功，非神其誰”，將天妃與海防聯(lián)系在一起;柳貫的《柳待制文集》卷十四《勅賜天妃廟新祭器記》中也有“海神之貴祀曰天妃，天妃有事于海者之司命也”的記載;宋褧《燕石記》卷十一《平江天妃廟題名記》中也寫道：“數(shù)十年颶風不作，斥冥頑不靈之物以避，皆護國庇民廣濟福惠明著天妃之力”等等，可見媽祖在元代已經完全具備了海神的特征。

而在明代，除了方志和文集外，通俗小說中也出現(xiàn)了媽祖形象，其中最重要的是《天妃娘媽傳》和《三寶太監(jiān)西洋記》。兩本著作以小說的形式保留了明代媽祖信仰的文字信息。不同于上層文人的廟記和文集，小說里的記載更加詳細生動，但也顯得更加質樸粗糙，是一種對媽祖的接受想象和民間演繹。兩本小說保留了宋元時期媽祖信仰的基本特征：在《天妃娘媽傳》中，媽祖是高立云端護國佑軍的戰(zhàn)神;在《三寶太監(jiān)西洋記》中，媽祖是能令大海風平浪靜，暗中護佑鄭和船隊順利航行的海神。不過在對宋元的沿襲之外，兩本小說也反映了媽祖信仰在明代的一些新變。

《天妃娘媽傳》全稱《新刻宣封護國天妃林娘娘出身濟世正傳》，作者為吳還初，記述了天妃媽祖除妖濟世的事跡，國內散佚已久，國外僅存日本雙紅堂萬歷刻本，今有黃永年先生的標點本出版?！短戾飲寕鳌反蠹s于萬歷朝寫就，因雙紅堂本下卷有“萬歷新春之歲忠正堂熊氏龍峰行”牌記?！短戾飲寕鳌返墓适轮骶€是北天妙極星君的女兒玄真為了降伏鱷、猴二妖，在觀音菩薩的幫助下轉世下凡，襄助其弟林二郎降妖伏魔、護國安邦。天妃前世作為北天妙極星君之女出場的人物設定是明代中后期玄天上帝信仰興盛的反映。而作者花費大量筆墨描寫弱水國的來犯、漢地君臣的孱弱和百姓所遭遇的兵災人禍，并將矮小的猴妖和沿海地區(qū)進入小冰河期以后就已經滅絕的鱷魚作為天妃的主要敵人登場，則很容易讓人聯(lián)想到明代的倭患。除去這兩點，《天妃娘媽傳》作品本身情節(jié)簡單、人物扁平，屬于在《西游記》風潮影響下，書商為圈錢牟利而粗制濫造的平庸之作?！短戾飲寕鳌冯m然沒有太大的文學價值，但它作為第一手的文獻資料卻有著巨大的宗教學價值、民俗學價值和史學價值，反映了明代媽祖信仰與佛教以及其他民間宗教的合流，為我們研究小說、佛教與民間信仰三者之間的互動交流提供了一個范本。

從《天妃娘媽傳》中反映出，明代通俗小說改編民間故事的第一個特征是地方傳說的佛教化。不同于宋元時期，《天妃娘媽傳》中的天妃媽祖處處可見佛教觀音信仰的影子。小說開頭，玄真即從觀音菩薩處得悉鱷、猴二妖的來歷，并且在觀音菩薩的指導下學習咒語和除妖之法。文中是這樣描寫的：

時觀音口念經咒，足步法文，因以手指真曰：“汝當如此如此，即可系獼猴之頸，喪妖搏之魂矣。”真因服王母仙丹，聰明日益，便點便化，無再問言。觀音已知其默識，因戲之曰;“汝也，非助我者也。于吾言，終日不違如愚?！闭鎸υ唬骸拔曳鹈顐?，如呼夢者之覺，提盲者之途。真雖不敏，請事斯語矣?！庇^音笑曰：“善哉！善哉！何處得來。心過明鏡，那染塵埃，普濟生靈，永離苦海?！闭Z畢，因授真團盒兒一個，上圓下方，鐵馬一匹。[5]

這段文字巧借孔子說顏回“終日不違如愚”的典故隱喻師徒關系。觀音菩薩與玄真之間的對話也有如禪宗的機鋒問答，頗有些以心印心的味道。觀音菩薩傳授了玄真心咒、法門和法寶，實際上等同于媽祖的師父，所以這一回的回目也叫做“玄真女得佛真?zhèn)鳌薄：笪男嫱短ブH自敘使命時說“親授觀音之命，欲有事于中華”。天妃每次除妖使用的也都是觀音菩薩所傳授的法寶，救助水難之時也是“凡有風濤浪作之時，輒向觀音佛前頂禮誦咒”[6]。林二郎面圣之時也用“某有一妹，白日升天，傳佛正法”[7]來介紹天妃。凡此種種屢見不鮮，足可見明代的媽祖信仰已經受到觀音信仰的影響，顯現(xiàn)出與佛教合流之勢。

《天妃娘媽傳》中寫玄真下凡投胎至天妃飛升成圣之間的事跡只有第六回“玄真女興化投胎”、第九回“玄真女機上救舟”和第十回“玄真女湄洲化身”，其余篇幅基本圍繞鱷、猴二妖和林二郎展開。降妖部分是作者的獨創(chuàng)，而敘述天妃凡間身世的這三章，內容與明代《三教源流搜神大全》中的“天妃娘娘”這一條相同?？梢娦≌f中的民間傳說主要源于《三教源流搜神大全》。此書是基于元代《搜神廣記》改編的，現(xiàn)存最早的本子是內閣文庫所藏的明刊本，據(jù)日本學者二階堂善弘考證，其“每個記事都編纂于明代”[8]，書中有關僧侶的條目大多取材于明永樂年間所編的《神僧傳》，成書“大概在明代后期”[9]。

對照文本可知，《天妃娘媽傳》第六回主要寫莆田蔡氏夜夢吞星，于三月二十三日誕下天妃，異香滿室。而《三教源流搜神大全》“天妃娘娘”的開頭是寫莆田陳氏夜夢觀音授以優(yōu)缽花，吞而有孕，于三月二十三日產下天妃，香聞數(shù)里，經旬不散[10]?！短戾飲寕鳌返诰呕貙懱戾啄陳郯萦^音像，在機房織布時夢中解救商船。而《三教源流搜神大全》“天妃娘娘”條緊接前文來寫天妃“在襁褓中見諸神像，叉手作欲拜狀”“五歲能誦《觀音經》”[11]，并有一日睡夢中元神出竅去營救往來海島坐船經商的兄弟?！短戾飲寕鳌返谑刂饕獙懱戾鷪詻Q不嫁給同鄉(xiāng)陳氏之子，每日沐浴祭神，白日飛升。而《三教源流搜神大全》“天妃娘娘”條則寫天妃“年及笄，誓不適人，即父母亦不能強其醮”。從上文的文本對比可知，兩書對媽祖的生平基本采取同一敘事，只是一簡一繁，足以說明明代的媽祖?zhèn)髡f確實與觀音菩薩之間存在關聯(lián)。那明人為何會將媽祖?zhèn)髡f與觀音信仰聯(lián)系到一起呢？

將媽祖和觀音連在一起的紐帶是明初刊印的《太上老君說天妃救苦靈應經》。此經作者不詳，初次刊印于明永樂十四年（1416），后被收入《正統(tǒng)道藏》，羅春榮經研究認為這部經的撰寫時間應在永樂七年（1409）至永樂十年（1412）之間[12]?！短侠暇f天妃救苦靈應經》的名稱與永樂十八年（1420）僧人勝慧遺命弟子所刻的《太上說天妃救苦靈應經》只有兩字之差[13]，卻同樣具帶有極強的政治色彩?！短侠暇f天妃救苦靈應經》是鄭和第四次下西洋船隊中的楊敏出資刊印的，他在經尾題識中詳述了施印的緣起。而《太上說天妃救苦靈應經》的施印者勝慧曾跟隨鄭和船隊經歷第五次下西洋，臨行前發(fā)愿若生還歸來則刊印此經。通過比較可知，《太上說天妃救苦靈應經》大部分文字與《太上老君說天妃救苦靈應經》相同，可以視作后者的縮寫改編本[14]。鄭和船隊的成員先后兩次刊印天妃經，是一部國家層面為重大政治活動保駕護航而大力支持和推廣的道經。在永樂十八年刊本《太上說天妃救苦靈應經》的卷首有六幅插圖，生動的刻畫了天妃和明代海船，是研究鄭和船隊的珍貴資料。插圖末尾可以清晰的看見觀世音菩薩立于云端，因此有學者斷言：“此畫象征天妃是觀音菩薩的弟子”[15]。

《太上老君說天妃救苦靈應經》的主要內容是稱頌天妃媽祖普救眾生的功德，著重強調其護國和保航的功能，明顯是為明初的政治需求服務的。細讀此經文本，可以發(fā)現(xiàn)這部道經處處與觀音信仰有關。譬如經首的皈命辭云：“普陀勝境，興化湄洲。靈應威德非常，孝感神通廣大。救厄而平波息浪，扶危而起死回生。大慈大悲，救苦救難。敕封護國庇民明著妙靈昭應弘仁普濟天妃。”

這如若不看句尾，單看開頭，會以為這段話似乎在稱贊觀音菩薩。眾所周知，普陀山正是觀世音菩薩的道場?！捌胀觿倬?，興化湄洲”意思是湄洲是普陀山的化現(xiàn)，這為民間傳說天妃是觀音菩薩的化身提供了依據(jù)。而用來形容天妃的“靈應”“孝感”與“大慈大悲，救苦救難”這些關鍵詞則向來是觀世音菩薩的專用詞。在佛教中，觀音代表慈悲喜舍四無量心，尤其是大悲心，又因其感應事跡最多，故而在其尊號前常常加上“大慈大悲，救苦救難，廣大靈感，圓通自在”十六字。與觀音有關的佛寺也多名為“靈感寺”或“圓通寺”，主供觀音的佛殿多名為“靈感寶殿”或“圓通寶殿”，所掛牌匾多為“靈感廣大”或者“十地圓通”。

此外，《太上老君說天妃救苦靈應經》也隨處可見《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》的痕跡。譬如《太上老君說天妃救苦靈應經》的開頭寫天妃為救眾生的航海之難應運降生：

有諸眾生，或以興商買賣，采寶求珍，出使遐荒，交通異域，外邦進貢，上國頒恩，輪運錢糧，進納貢賦，舟船往復，風水不便，潮勢洶涌，驚濤倉卒，或風雷震擊，雨雹滂沱，其諸鬼神，乘此陰陽變化，翻覆舟船，損人性命，橫被傷殺，無由解脫，以致捉生代死，怨怒上沖，何由救免。[16]

而《觀世音菩薩普門品》在介紹觀音菩薩所救諸難時也是以航海水難開頭：

若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入于大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。以是因緣，名觀世音。[17]

再如《太上老君說天妃救苦靈應經》在詳述天妃的十五大愿時，提到“誓救舟船”“誓護客商”“祛逐邪祟”“追捕奸盜”“收斬惡人”“救民護國”“釋罪解愆”“扶持產難”等天妃誓愿，這些誓詞在《觀世音菩薩普門品》中都能找到出處，分別對應的是“漂流巨?！薄爸翟官\繞”“遇惡羅剎”“臨當被害”“被惡人逐”“遭王難苦”“囚禁枷鎖”“設欲求男”，就連順序都幾乎一致?！短侠暇f天妃救苦靈應經》在闡述天妃感應神跡時說“但能起恭敬心稱吾名者，我即應時孚感，令得所愿遂心，所謀如意”，反復強調得其救助的方法是“恭敬信禮，稱其名號”。而整篇《觀世音菩薩普門品》的核心內容就是宣說“若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名。觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫?！眱刹拷洉际切f稱名得救法門，這正是觀音信仰的精髓所在。在佛教中，觀音法門的獨到之處就是只需一心稱頌觀音菩薩名號，就可以得救解脫?？梢姟短侠暇f天妃救苦靈應經》的這一部分內容就是從觀音信仰中演化而來。

再次，在《太上老君說天妃救苦靈應經》的經尾處提及天妃“三十二相，相貌端成”“莆田土主，圣化竹林”。三十二相是個佛教概念，一是指成佛以后的化身具備三十二種特征;二是指觀世音菩薩以三十二種化身形象度化世人?！队^世音菩薩普門品》的核心內容即是詳述觀世音菩薩的三十二應化身，宣揚觀音菩薩能夠以種種不可思議化身形象救度世人。而竹林這一場景在民間傳說中也一直與觀音菩薩密不可分，即使到了現(xiàn)在，浙江普陀山為了迎合這一民間想象還設有“紫竹林”景區(qū)?！叭唷焙汀笆セ窳帧笔恰短侠暇f天妃救苦靈應經》受《觀世音菩薩普門品》影響最直接的證據(jù)。這一點，清朝人便已發(fā)覺，如康熙《靜?？h志》中就說：“天妃殆觀世音三十二應之身歟？”

綜上可知，明初出現(xiàn)的《太上老君說天妃救苦靈應經》是對《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》的有意仿寫。為了服務于鄭和下西洋的政治任務，為了使媽祖故事迅速流傳，《太上老君說天妃救苦靈應經》的作者刻意借鑒了《觀世音菩薩普門品》中的觀音傳說。從這部道經開始，媽祖的傳說就與觀音菩薩綁定在一起了。而由于這部道經有國家層面的支持，故而很快在民間推廣開來，《天妃娘媽傳》正是在這種宗教背景下的產物。

如果說《天妃娘媽傳》中的媽祖形象反映了佛教觀音信仰與民間傳說的融合，那么《西洋記》中的媽祖形象則反映了地方信仰與佛教摩利支天信仰的交涉，且同樣與鄭和有關。

《西洋記》全稱《新刻全像三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》，作者羅懋登，是一部詳述鄭和下西洋奇聞異事的章回體小說。今見最早版本為明萬歷二十五年（1597年）刻本，二十卷一百回，原題“二南里人編次，三山道人繡梓”，卷首有“二南里人羅懋登敘”。

媽祖在《三寶太監(jiān)西洋記》中一共出現(xiàn)了三次，雖然登場次數(shù)并不多，卻是推動故事走向的關鍵人物。每次當鄭和船隊遇到以普通方法難以解決的重大困難時，媽祖就會出手相助，可謂是作者化解矛盾的終極手段，頗似《西游記》中的觀音菩薩。值得注意的是，在《三寶太監(jiān)西洋記》中，媽祖每次都沒有直接登場，取而代之的則是一個核心意象——紅燈，這是媽祖在宋元典籍中未曾有過的全新象征。如小說第二十二回“天妃宮夜助天燈，張西塘先排陣勢”中是這樣寫的：

禱告已畢，只見半空中劃喇一聲響，響聲里掉下一個天神。天神手里拿著一籠紅燈，明明白白聽見那個天神喝道：“甚么人作風哩？”又喝聲道：“甚么人作浪哩？”那天神卻就有些妙處，喝聲風，風就不見了風;喝聲浪，浪就不見了浪。一會兒風平浪靜，大小寶船漸漸的歸幫。二位元帥又跪著說道：“多謝神力扶持，再生之恩，報答不盡。伏望天神通一個名姓，待弟子等回朝之日，表奏朝廷，敕建祠宇，永受萬年香火，以表弟子等區(qū)區(qū)之心?！敝宦牭冒肟罩心俏蛔鹕裾f道：“吾神天妃宮主是也。奉玉帝敕旨，永護大明國寶船。汝等日間瞻視太陽所行，夜來觀看紅燈所在，永無疏失，福國庇民。”剛道了幾句話兒，卻又不見了這個紅燈。須臾之間，太陽朗照，大小寶船齊來攏幫。[18]

文中的護法神伴隨紅燈而現(xiàn)身，紅燈滅后，神亦消失不見，臨走之際還不忘提醒船隊“汝等日間瞻視太陽所行，夜來觀看紅燈所在，永無疏失，福國庇民”。此處叮囑已明顯將紅燈當做媽祖的替身。又如小說第86回“天方國極樂天堂，禮拜寺偏多古跡”中這樣寫道：

通事道：“敝國中有個禮拜寺，是俺國王的祖廟，禱無不應，事無不知。自從去年一個月月初生之夜，有一對絳紗燈自上而下，直照著寺堂上，一連照了六七夜，番王不知是何報應，虔誠禱告祖師爺爺。祖師爺爺托下一個夢，說道：‘那一對絳紗燈，是天妃娘娘所設的，導引大明國的寶船來下西洋。寶船在后面稽遲，紗燈籠卻先到了這里。爾等好著當差人先去迎接，好在阿丹國相遇?！瘒醯脡糁?，即對差下我們前來迎接，一路上訪問，并無消息。昨日才到這里，果是阿丹大國，神言不虛。”[19]

絳紗燈就是大紅色的紗燈，在此處代替媽祖娘娘現(xiàn)身于天方國的祖廟。又如小說第一百回“奉圣旨頒賞各官，奉圣旨建立祠廟”描述鄭和班師回朝的景象時這樣寫道：

再行兩日，滿船上都看見天妃娘娘的絳紗燈，稟知元帥。元帥道：“前后之言，若合符節(jié)，可見得維神有靈，維我大明皇帝有福?！盵20]

第一百回是小說的結尾，作者特地點出媽祖，首尾呼應，來強調媽祖對鄭和圓滿完成航海壯舉的重要幫助?？杉词沟搅斯适屡R近尾聲之時，媽祖娘娘仍然未以真身示人，展現(xiàn)在船隊眾人眼前的依舊是充滿神秘之美的紅燈?！度龑毺O(jiān)西洋記》的神魔色彩很濃厚，羅懋登不遺余力的刻畫出形形色色的仙魔形象，如陀羅尊者、驪山老母、鹿皮大仙等等，為何偏偏對極為重要的天妃媽祖吝惜筆墨，不正面描寫身形而僅僅以紅燈指代？其實，用紅燈來象征媽祖，除了可以增加人物的神秘感之外，背后還有更深層次的文化與宗教因素。

檢閱明代有關天妃的記載不難發(fā)現(xiàn)，媽祖?zhèn)髡f與紅燈是逐漸綁定在一起的，媽祖顯圣的形式經歷了由紅光、神燈再到合并成為紅燈的轉變。在永樂朝的文獻記載中，媽祖顯靈有紅光與神燈兩種記載。明成祖朱棣于永樂十四年（1416）為第四次下西洋歸來的鄭和船隊親作《御制弘仁普濟天妃宮之碑》，碑文中這樣寫道：“旋有紅光如日，煜煜流動，飛來舟中，偏燭諸舟，熇熇有聲?！贝藭r的媽祖是以如日的紅光形式顯靈的。這種“紅光如日”的特征也反映在后世通俗小說中。在小說《天妃娘媽傳》第六回“玄真女興化投胎”中寫天妃投胎是“房中靈光耿耿，照耀如日”[21];在第十八回“林真人鄱陽救護”寫天妃顯靈是“倏然湖中照耀如日”“于昏昏黑黑之中，忽見火光之耀日，此必有靈神之救護”[22]。在明成祖作碑文的同一年，在前文提及的《太上老君說天妃救苦靈應經》卷末題識中，楊敏寫他施印此經是緣于“瞻迎四桅之上，神燈降照”，第一次使用神燈意象。宣德年間的媽祖文獻沿用了神燈這一說法。比如在記錄鄭和下西洋的兩件重要文物——同刻于宣德六年（1431）的瀏河天妃宮《婁東劉家港天妃宮通番事跡之記碑》和長樂南山天妃宮《天妃靈應之記碑》的碑文中，媽祖顯靈都是以神燈的形式呈現(xiàn)?！锻ǚ论E之記碑》這樣寫道：“直有險阻，一稱神號，感應如響，即有神燈燭于帆檣，靈光一臨，則變險為夷，舟師恬然，咸保無虞?！薄短戾`應之記碑》也有類似的記載：“溟渤之間，或遇風濤，即有神燈燭于帆檣，靈光一臨，則變險為夷，雖在顛連，亦保無虞?！睆奈淖稚峡?，這兩段碑文的詞句大量重復，有因襲之嫌，應該都是源于楊敏的題識。

明朝中葉以后，紅日和神燈的意象慢慢重疊融合，到了嘉靖年間朗瑛所編撰的《七修類稿》中，寫天妃顯靈已是“遠見二紅燈自天而下”[23]。同樣是嘉靖朝，陳侃的《使琉球錄》中也這樣寫：“須臾紅光若舟，籠自空來，舟皆喜，曰神降矣”[24]，可見此時所傳的媽祖顯圣時紅光和燈籠同時具備。至此之后，紅燈成了媽祖代表性的象征，二者的緊密聯(lián)系一直保留到清朝直至現(xiàn)在。如周煌編撰的《琉球國志略》中有“忽神火見于桅頂，又海面燈光浮來”[25]的記載;趙毅的《陔余叢考》中寫天津天妃宮時也有“往往有紅燈或神鳥來”[26]這樣的記述。

分析這些材料不難發(fā)現(xiàn)，“紅燈”意象來源于“神燈”與“如日紅光”，且“神燈”與“如日紅光”均出自于跟鄭和下西洋密切相關的史料。無怪乎《三寶太監(jiān)西洋記》中天神會叮囑船隊“日間瞻視太陽所行，夜來觀看紅燈所在”。那么為何媽祖會跟鄭和、神燈、如日紅光聯(lián)系起來呢？

紅燈源于“如日紅光”，而“如日紅光”正是摩利支天的象征。紅燈這一意象是媽祖與佛教摩利支天信仰融合的結果，鄭和下西洋這一重大歷史事件是影響二者融合的關鍵。鄭和身上同時具備的摩利支天信仰和媽祖信仰是引發(fā)這一轉變的起點。

鄭和的宗教信仰情況很復雜，他雖出生于云南的馬哈只回教家庭，保留了一部分伊斯蘭信仰，同時又是一個虔誠的藏傳佛教徒，并且也不排斥道教[27]。鄭和很早就受了菩薩戒，法名速南咤釋（藏語，今多音譯為索南扎西），即福吉祥[28]。鄭和曾泥金書寫佛經《金剛經》《阿彌陀經》《心經》等眾多佛經，今存九部;同時他還在福建和南京等地興建云門寺、三峰塔寺、吉祥寺、靜海寺等眾多佛寺，并奉宣宗旨意接替黃立恭監(jiān)督修建具政治和宗教雙重意義的大報恩寺;更有甚者，鄭和曾花費二十四年的時間斥巨資施印大藏經十一部，施印大藏經本就是個大工程，施印竟達十一部之多實屬罕見。

鄭和在永樂元年曾捐資助印了《佛說摩利支天菩薩經》，永樂朝的政治核心人物太子少師道衍和尚姚廣孝為經書作題跋。陳玉女認為這部經書的刊印是為永樂三年的第一次下西洋做準備，借摩利支天信仰來為船隊保駕護航[29]。

現(xiàn)存的《摩利支天經》譯本約有24種，其中流傳最廣的是菩提流支、不空大師和天息災的三種譯本，鄭和刊印的是在唐代不空譯本的基礎上夾雜元代法天譯咒的版本。摩利支天又名具光佛母、光明佛母，是佛教中的重要本尊。摩利支的意思是陽焰威光，因其“常行日前，日不見彼，彼能見日”，其大神通可以行走于太陽神日天之前而不被日天所見，故而在密教尤其是藏傳佛教中，摩利支天常被視作能統(tǒng)攝太陽神日天的殊勝本尊[30]，誦習摩利支天咒可以隱于日光。因傳摩利支天修法極為靈驗，又兼護國與保身之大能，故而唐代以后此尊極受重視，尤其是在上層統(tǒng)治者中頗為流行。唐代的不空和尚將白檀木摩利支天像作為送給唐代宗的生日禮物，宋太祖曾在國子監(jiān)內立《佛說摩利支天經造像》碑，宋高宗為感念摩利支天顯圣護佑孟太后歸國而造中天竺寺[31]。同時因為修持摩利支天咒有隱身之效，可以免遭仇敵和刀兵的侵害，普通百姓也對摩利支天極為恭奉，《佛祖統(tǒng)紀》《續(xù)夷堅志》中都有善信群眾念誦摩利支天咒而免受兵災的記載。[32]正是這些護佑功能，使得鄭和和道衍選擇摩利支天作為遠洋航海的信仰依托。

摩利支天主要有兩種形象，一是《末利支提婆華鬘經》中記載的天女寂靜尊，一是《大摩里支菩薩經》中記載的多臂忿怒尊。這兩種形象在漢地都有傳承，但天女相只在唐五代多見，元明以后流行的則多為忿怒相[33]。比如敦煌藏經洞編號Ch.00211、MG.17693和EO.3566的寫卷、榆林窟第36窟、莫高窟第8窟、大足石窟北山多寶塔第33號雕像中的摩利支天均為天女相，而明代的毗盧寺壁畫、法海寺壁畫、《法界源流圖》、布達拉宮館藏永樂制銅像中的摩利支天則都是三頭六臂的忿怒相。在鄭和航海之后，摩利支天的忿怒相獨立出來成為其形象上的主流，而罕見的天女相則與天妃媽祖產生交融。二者交融的原因是形象與功能上的重疊性。

第一，二神形象相似。唐不空譯本《末利支提婆華鬘經》中說：“如天女形，可長半寸，或一寸二寸已下，于蓮花上或立或坐，頭冠瓔珞種種莊嚴，極令端正”，現(xiàn)存的天女相摩利支天頭戴鳳冠，廣袖長袍，與天妃媽祖形象一致，都是鳳冠霞帔的后妃形象。第二，二神功能相同。摩利支天是佛教中的戰(zhàn)神，可免刀兵之難，這與宋以后媽祖的戰(zhàn)神身份一致;摩利支天還可以救助水難，《佛說摩利支天菩薩經》中寫“行路難中護我”“水火難中護我”，這也與媽祖的護航功能相同。第三，二神都與北斗有關。宋元以后，摩利支天被吸收入道教信仰體系，稱為斗姆，為北斗七星之母，民間常將摩利支天與斗姆混為一談，就連佛教內部也開始默許和認同這一結果，比如明末四大高僧之一的紫柏真可大師就有“摩利支天司北斗，一身多臂手縱橫”的詩句[34]。而在《太上老君說天妃救苦靈應經》中，說媽祖是“齊天圣后，北斗降生”;《天妃娘媽傳》中說媽祖是北天妙極星君之女玄真轉世。北斗降生正是將摩利支天信仰和媽祖聯(lián)系在一起的紐帶，而摩利支天太陽神的身份特征又能與媽祖的“紅日”“紅燈”對應起來。摩利支天代表著光明，摩利支的原意就是陽焰威光，即太陽的火光，在各類雕塑和圖像中，常見的忿怒相摩利支天乘坐著七頭豬拉的太陽戰(zhàn)車。所以在佛教里，常將太陽看做摩利支天的象征。比如藏傳佛教的僧侶就會在清晨第一縷陽光出現(xiàn)時修持摩利支天法門。耀眼的光芒是摩利支天的特征。鄭和施印的《佛說摩利支天菩薩經》卷首“高宗御贊”中也寫摩利支天“金光爍處，日月潛輝”。由于摩利支天和媽祖在形象上有相通之處，二者又都有幫助鄭和下西洋的傳說，《佛說摩利支天菩薩經》的刊印在前，《太上老君說天妃救苦靈應經》的刊印在后，使得本屬于摩利支天的“陽焰威光”特征被移植到了媽祖身上，產生了由“如日紅光”“神燈”到“紅燈”的轉變。

綜上可知，民間故事在文本中的定格是一個復雜的過程。一個經典的小說人物往往是在原有的地方傳說的基礎上，結合佛教、道教和其他民間宗教共同形成的。在這個過程中，通俗小說起到了催化劑的作用。我們可以看到很多小說人物源于民間，接受佛教的改造，最終又回到民間。來自民間的信仰對象在被佛教接受和改造的同時，也重新被民間解讀和接受，最終形成復雜的信仰主體。人物的成神一方面需要來自佛教的理論支撐，另一方面也需要以普羅大眾易于理解的方式傳播和擴散。而這兩種途徑往往是同時進行的，佛教和民間信仰也因此在人物身上得到了統(tǒng)一。

注釋

[1]洪邁：《夷堅志》卷九“林夫人廟”，中華書局1981年版，第950-951頁。

[2]李俊甫：《蒲陽比事》卷七“湄洲神女林氏”。參看蔣維錟：《媽祖文獻資料》，福建人民出版社1990年版，第9頁。

[3]潛說友：《咸淳臨安志》卷七三《祠祀三》，景印文淵閣《四庫全書》第490冊，商務印書館1986年版，第748頁。

[4]《四明續(xù)志》卷九“神廟·天妃廟記”，《宋元方志叢刊》，中華書局1990年版，第6566頁。

[5]吳還初：《天妃娘媽傳》，上海古籍出版社1990年版，第14頁。

[6]吳還初：《天妃娘媽傳》，上海古籍出版社1990年版，第34頁。

[7]吳還初：《天妃娘媽傳》，上海古籍出版社1990年版，第70頁。

[8]二階堂善弘：《元帥神研究》，齊魯書社2014年版，第50頁。

[9]同上，第53頁。

[10]《繪圖三教源流搜神大全》，上海古籍出版社2012年版，第186頁。

[11]《繪圖三教源流搜神大全》，上海古籍出版社2012年版，第186頁，下同。

[12]羅春榮：《媽祖文化研究》，天津古籍出版社2006年版，第109頁。

[13]陳玉女《明代的佛教與社會》中《鄭和施印佛經與興建佛寺的意義》一文錯將兩部經書混為一談。羅春榮《媽祖文化研究》一書錯將《太上老君說天妃救苦靈應經》的刊印時間寫成永樂十二年。

[14]劉福鑄、周金琰編：《媽祖文獻史料匯編（第三輯）·經籖卷·經懺編》，《太上說天妃救苦靈應經》校記。

[15]金秋鵬：《迄今發(fā)現(xiàn)最早的鄭和下西洋船隊圖像資料——天妃經卷首插圖》，《中國科技史料》第21卷，2000年第1期，第62頁。

[16]《太上老君說天妃救苦靈應經》，國家圖書館藏明永樂刻本。

[17]《妙法蓮華經》，載《佛教十三經》，中華書局2010年版，第449-450頁。

[18]羅懋登：《三寶太監(jiān)西洋記》卷二十二，上海古籍出版社1994年版，第579-580頁。

[19]羅懋登：《三寶太監(jiān)西洋記》卷八十六，上海古籍出版社1994年版，第2337頁。

[20]羅懋登：《三寶太監(jiān)西洋記》卷八十六，上海古籍出版社1994年版，第2716頁。

[21]吳還初：《天妃娘媽傳》，上海古籍出版社1990年版，第22頁。

[22]吳還初：《天妃娘媽傳》，上海古籍出版社1990年版，第67頁。

[23]朗瑛：《七修類稿》卷五十《天妃顯靈》，上海書店出版社2001年版，第530頁。

[24]蔣維錟《媽祖文獻資料》，福建人民出版社1990年版，第98-99頁。

[25]周煌：《琉球國志略》，中華書局1985年版，第111頁。

[26]趙翼：《陔余叢考》，河北人民出版社1990年版，第727頁。

[27]何孝榮先生認為“鄭和主要崇奉佛教，尤其是藏傳佛教;其次是道教，主要是天妃信仰;再次是伊斯蘭教?！痹斠姾涡s：《佛教抑或伊斯蘭教？——也論鄭和的宗教信仰》，《古代文明》2018年第3期。

[28]鄭和法名福吉祥見《優(yōu)婆塞戒經》卷七所載鄭和題記，又見鄭和刊刻之《佛說摩利支天經》及云南省圖書館藏鄭和《施印大藏經于云南五華寺發(fā)愿文》、浙江平湖博物館藏鄭和《鑄造鍍金舍利寶塔發(fā)愿文》。

[29]陳玉女：《鄭和施印佛經與興建佛寺的意義》，《明代的佛教與社會》，北京大學出版社2011年版，第40-46頁。

[30]佛教雖是無神論的宗教，但很多本尊具有表法的特殊涵義。古印度的太陽神有七匹馬的戰(zhàn)車拉著太陽，而摩利支天駕著七頭豬拉的太陽戰(zhàn)車，代表對婆羅門教太陽神的降伏。

[31]“初隆佑太后孟氏將去國南向，求護身法于道場大德。有教以奉摩利支天母者。及定都吳門，念天母冥護之德，乃以天母像奉安于西湖中天竺，刻石以紀事。”見《佛祖統(tǒng)紀》卷四七，《大正藏》第49冊，第423b頁。

[32]見《佛祖統(tǒng)紀》卷四七唐泌陽尉李鈺事及《續(xù)夷堅志》卷二《摩利支天咒》。

[33]張小剛研究認為唐五代時期“多繪塑‘天女形’摩利支天”，元明清時期則是“漢傳密教與藏密及滇密中的摩利支天的融合”。見張小剛：《敦煌摩利支天經像》，《佛學研究》，2018年第1期。

[34]紫柏真可：《游飛鰲峰悼羅近溪先生》，《紫栢老人集》卷十五，明刻本。