善的存在論
——消解現(xiàn)代性困境的可能方式

王 鵬

（吉林省社會(huì)科學(xué)院 吉林 長(zhǎng)春 130031）

現(xiàn)代性困境給人類帶來(lái)了疑問(wèn)與困擾，人在反思的過(guò)程中無(wú)可避免地與虛無(wú)主義遭遇，在現(xiàn)代道德語(yǔ)境中，碎片化成為顯著特征而缺少了一種整體的終極價(jià)值的關(guān)懷。同時(shí)，工具理性的泛濫導(dǎo)致形上理性的扭曲與消解。在缺少整體依據(jù)與根本價(jià)值而陷入虛無(wú)的現(xiàn)代道德境遇下，人們的追求是盲目而零散的，把囚困自身的欲望指向當(dāng)作選擇的方向?qū)е氯祟惖纳钤庥雎o(wú)目的的空虛。對(duì)善的追本溯源是必要的，把善作為一種理念與目的，并居于最高地位是解決現(xiàn)代性困境的一種可能的途徑。

一、形上性失落的虛無(wú)主義困境

在哲學(xué)史及整個(gè)人類文明發(fā)展轉(zhuǎn)向近代的十字路口，文藝復(fù)興，宗教改革，資本主義的興起，自然科學(xué)的極大進(jìn)步，都在某種層面上逐步吞噬形而上學(xué)的領(lǐng)地，把人類自身拋進(jìn)一個(gè)客體世界，與虛無(wú)遭遇。[1]在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)家及以托馬斯阿奎那為代表的中世紀(jì)神學(xué)家那里，理性是曠遠(yuǎn)而無(wú)邊際的，大自然是完全向上帝敞開的；而在以康德為代表的19世紀(jì)哲學(xué)家這里，理性的范圍被畫上了一道嚴(yán)格的邊界，以至于宗教傳統(tǒng)中對(duì)自然的神圣崇拜導(dǎo)致的符號(hào)化投影被逐漸從大自然中排除出去，形上理性在宗教改革中逐漸被非理性因素排擠到邊緣，人類對(duì)超驗(yàn)形上世界的體驗(yàn)與聯(lián)系被人為割裂，這樣的割裂尤其體現(xiàn)在現(xiàn)代存在主義視域中，形上式的信仰缺失體現(xiàn)在人類不斷的自我選擇困境中。首先，最高“善”作為一種純?nèi)坏哪康男灾赶蛞讶槐滑F(xiàn)代世界碎片化為“公正”“應(yīng)當(dāng)”“原則”“快樂(lè)”這類細(xì)微的詞語(yǔ)，而這些詞語(yǔ)背后卻失去了其應(yīng)有的真正根據(jù)。碎片化正是現(xiàn)代性困境中的一個(gè)重要現(xiàn)象，“ought to be”在現(xiàn)代性語(yǔ)境中是一個(gè)極其常用的短語(yǔ)，它指向一切作為預(yù)設(shè)前提的細(xì)小原則，但我們究其根本來(lái)探究為何要設(shè)置這些前提的時(shí)候卻發(fā)現(xiàn)它們?nèi)鄙倭艘环N根本目的，一種最高的形上理念式的原因。其次，在缺失形上理性這樣一重維度所導(dǎo)致的現(xiàn)代性問(wèn)題中，理性逐漸被扭曲并降低到工具理性的層面上，就像在功利主義中，所謂“最大幸?！睂?duì)幸福本身存在一定程度的曲解一樣，作為目的論核心的善被功利性肢解。工具化、手段化成為人們的生存向度，生存手段遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越生存本身。在這樣的道德困境中我們?cè)撊绾芜x擇？如果說(shuō)現(xiàn)代性困境是一片充滿虛無(wú)的泥淖，那么選擇置身其中所試圖做的一切掙扎將是徒勞的，此時(shí)我們需要的是用一種反思的、回歸的方式來(lái)尋找缺失的終極關(guān)懷，在柏拉圖與亞里士多德那里尋找一種最終目的與根本價(jià)值?；貧w并非一種逃避問(wèn)題的態(tài)度，而是一種通過(guò)追本溯源的方式來(lái)找尋現(xiàn)代人破碎的最根本之“善”，以及丟失信仰的靈魂。

二、善作為Ιδ?α

善并非一個(gè)完全意義上的倫理學(xué)概念，對(duì)善的理解基于柏拉圖認(rèn)識(shí)論中關(guān)于的理論。的翻譯十分復(fù)雜困難，無(wú)論是將其理解為本質(zhì)、在雜多中尋找“一”，抑或是尋求普遍定義或概念，在本意上都只能說(shuō)接近或部分符合其原貌，但并未達(dá)到對(duì)的全面而真正的理解。

最重要的問(wèn)題通過(guò)理念論進(jìn)入我們的視線，即理念的層級(jí)，這是涉及作為理念的最高善的重要而根本的問(wèn)題。首先柏拉圖使善與理念的關(guān)系成為一個(gè)問(wèn)題。在柏拉圖、蘇格拉底之前，哲學(xué)是自然性的，是以一種知性的視角來(lái)審視自然界，因?yàn)闆](méi)有善的維度，這樣一幅自然運(yùn)動(dòng)的圖景顯得機(jī)械而死板。恩培多克勒和阿那克薩戈拉引入了愛與恨的力量用來(lái)解釋自然世界運(yùn)動(dòng)的原動(dòng)力，但最終卻把愛與恨歸結(jié)成了同樣機(jī)械的具有本體性的必然性力量。在《國(guó)家篇》的對(duì)話中，蘇格拉底提出善與理念的關(guān)系就像太陽(yáng)與萬(wàn)物的關(guān)系。蘇格拉底說(shuō)，“太陽(yáng)跟視覺(jué)和可見事物的關(guān)系，正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關(guān)系一樣”[2]266，“太陽(yáng)不僅使看見的對(duì)象能被看見，并且還使它們產(chǎn)生、成長(zhǎng)和得到營(yíng)養(yǎng)，雖然太陽(yáng)本身不是產(chǎn)生”[2]267。太陽(yáng)喻表明善與理念的關(guān)系正如太陽(yáng)使得萬(wàn)物能夠被看見并且生長(zhǎng)，善使得理念得以顯現(xiàn)并最終導(dǎo)向最高的善，并且善本身即是一種理念，而此種理念與其他理念形成了層級(jí)，理念既指向最高善，又因之而顯現(xiàn)。善對(duì)蘇格拉底的影響是其對(duì)話中的一條隱線索，蘇格拉底的諸多對(duì)話背后則隱秘地藏著預(yù)設(shè)的善?！皐hat is it”的問(wèn)句中預(yù)設(shè)了善作為前提，“be”的回答中又導(dǎo)向一種善的目的論指向。如果沒(méi)有了善，那么勇敢、虔敬、節(jié)制等并不能成為問(wèn)題，它們本身也成為盲目的無(wú)源之水。對(duì)善本身的理解非常重要，由于中文翻譯的原因，需要把它與日常用語(yǔ)中的“善良”區(qū)別開來(lái)，善良只是世俗社會(huì)中一種對(duì)人類行為的道德判斷，善良的行為或品格也只是最高善之下善事物的一種。而“good”一詞相比較而言更接近善，但同樣作為世俗社會(huì)中的一個(gè)常用詞匯，也只是對(duì)善的一種模糊概括，因?yàn)槭紫仍谌藗兪褂谩癵ood”時(shí)并沒(méi)有對(duì)它進(jìn)行嚴(yán)格的定義，人們自己并不清楚什么是“good”，而一旦要對(duì)其進(jìn)行定義就必然要上升到理念論的高度。對(duì)最高理念之善的剖析必然會(huì)帶有神性的色彩，因?yàn)榘乩瓐D的理念并不是通俗意義上的概念、本質(zhì)，它作為一種最高存在已經(jīng)進(jìn)入超驗(yàn)的神的領(lǐng)域?；蛟S是受當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)對(duì)來(lái)自希臘神話奧林匹斯神的崇拜的宗教影響。因此，最高善本身也必然具有神性。

三、善的目的論解讀

柏拉圖的理念論把人們帶入一個(gè)對(duì)超驗(yàn)至善的信仰境地，善不但成為神圣理念，也同時(shí)具有了一種終極指向性的目的論色彩，這種目的論在柏拉圖那里并未作重點(diǎn)論證，而是作為一種隱而未顯的前提，但這個(gè)問(wèn)題卻在亞里士多德那里得到了解答。

某種善是人們活動(dòng)和選擇中的目的，這是亞里士多德倫理學(xué)習(xí)慣的表述方式，在這樣一種表述中，亞里士多德預(yù)設(shè)了一種具有目的性的善。目的論的合理性是將善作為目的的重要前提。亞里士多德在《物理學(xué)》中對(duì)目的因做出過(guò)詳細(xì)論證，首先他在論述事物本因時(shí)說(shuō)，目的因“是終結(jié)，是目的。例如健康是散步的原因。他為什么散步？我們說(shuō)‘為了健康’。說(shuō)了這句話我們就認(rèn)為已經(jīng)指出了原因”[3]。對(duì)于設(shè)置目的因，亞里士多德也明確做出提問(wèn)“為什么一件自然的事情就不可以不是為了目的，也不是因?yàn)檫@樣比較好些，恰如天下雨不是為了谷物生長(zhǎng)，而只是由于必然呢？”這是一個(gè)涉及目的因合法性的問(wèn)題。其次，自然中的許多事件具有偶然性，偶然性如何成為目的？亞里士多德認(rèn)為這樣的問(wèn)題和推理并不成立，他在接下來(lái)對(duì)自然目的論的表述中闡述了這樣一種邏輯：只有目的性才會(huì)產(chǎn)生必然性，無(wú)目的的必然性造就的是不斷的偶然性巧合所拼湊形成的結(jié)果，就像亞里士多德敘述的“人的牙齒必然長(zhǎng)得門齒鋒利，適于撕咬，而臼齒寬大，適于咀嚼”，如果沒(méi)有一種目的性在其中，那么人的牙齒只是一種在偶然的自然選擇中恰巧適合，然后保留下來(lái)，否則就會(huì)滅亡。如上述所言，無(wú)數(shù)的偶然性導(dǎo)致的結(jié)果就是完全開放的無(wú)限制的可能性，但事物并未因偶然性而造成漫無(wú)邊際的、無(wú)法想象的結(jié)果，那么在偶然性與目的性之間具有目的指向性是一種可能的理解方式。其次，在所有具有連續(xù)性的事物發(fā)生過(guò)程當(dāng)中，一切階段都指向終結(jié)，某個(gè)事物無(wú)論是由自然決定還是人為的決定，它的過(guò)程與指向都是一樣的。因此，沒(méi)有目的因的存在，“必然性”本身就不具有合法性而只能成為偶然。這也是亞里士多德實(shí)體哲學(xué)中潛能存在與現(xiàn)實(shí)存在中所具有的目的論關(guān)系。

亞里士多德的論證把萬(wàn)物引向了目的論。當(dāng)純粹的機(jī)械性運(yùn)動(dòng)找不到根本原因時(shí)，一種自然心靈意志就會(huì)被作為僅有的可以相信的力量，這就是早期希臘以阿那克薩戈拉為代表的哲學(xué)家引入“努斯”的原因?！芭埂弊钤缫庵钢刃?，后來(lái)由畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將其闡釋為“心靈”?！芭埂钡囊胧潜蛔鳛榫哂兄赶蛐缘膭?dòng)因來(lái)看待的，一切變化因此有了方向性，他們認(rèn)為自然的意志就如人類的意志，天然地存在著某種目的。因此，動(dòng)因與目的指向在這里具有相同的含義。阿那克薩戈拉對(duì)目的論做出了卓著貢獻(xiàn)，但他卻忽略了一個(gè)重要的問(wèn)題，他找到了某種動(dòng)因，但其指向卻是模糊不清的，心靈可以解釋世界的運(yùn)動(dòng)，但并不能解釋世界為何運(yùn)動(dòng)得如此和諧完美，心靈是思維著的，而作為目的的心靈自身也是有其思維原則的，因此更根本的問(wèn)題在于怎樣的原則使得心靈成為目的，并展現(xiàn)出如此的思維樣態(tài)?！缎味蠈W(xué)》中亞里士多德論述宇宙動(dòng)因時(shí)說(shuō)道“事物所由成其善美的原因，正是事物所由始變動(dòng)的原因”[4]。換言之，也即事物的變動(dòng)最終指向善，他在這一點(diǎn)上與柏拉圖保持一致。不難看出，阿那克薩戈拉的理論缺陷在柏拉圖與亞里士多德這里得到補(bǔ)充，“善”正是心靈的原則。按《尼各馬可倫理學(xué)》中的說(shuō)法，存在著各種各樣的活動(dòng)、技藝與知識(shí)，每種技藝與知識(shí)都對(duì)應(yīng)其目的[5]，那么為何從眾多目的中選擇善作為最高目的就是善作為目的論的一個(gè)核心問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題首先在柏拉圖那里得到論述，蘇格拉底的太陽(yáng)喻將善納入理念層級(jí)之中，善不只是理念，更是一切理念的原因。相比較于正義等范疇，善具有更高的地位，如柏拉圖所言，沒(méi)有善，正義等都是無(wú)用且無(wú)益的，我們?nèi)绻磺宄x是如何成為善的，也就不會(huì)認(rèn)識(shí)正義自身。蘇格拉底所做的是倫理學(xué)范圍內(nèi)的探討，在柏拉圖看來(lái)，善更是認(rèn)識(shí)論和存在論中的最高范疇。靈魂都是趨向善的，我們可以從蘇格拉底的精神助產(chǎn)術(shù)中看到，知識(shí)是先天存在于靈魂之中的，需要被引導(dǎo)出來(lái)，前提在于我們靈魂的認(rèn)知可能性與知識(shí)的對(duì)象的被認(rèn)知可能性均來(lái)自善的理念，雖然善的理念并不產(chǎn)生靈魂與知識(shí)本身。亞里士多德與柏拉圖在倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的層級(jí)性上具有相似性，但區(qū)別在于柏拉圖把善作為一個(gè)整全而龐大的單一理念，居于一切理念的最高層級(jí)；而亞里士多德則把善也做了分類并予以等級(jí)區(qū)別，對(duì)應(yīng)不同層級(jí)的目的，在這種層級(jí)關(guān)系中，有的目的是因其自身之故而被追求，其余的目的皆因之而存在，至善就是這樣一種目的，因?yàn)樽匀缓腿祟愐磺泻椭C而規(guī)律的運(yùn)動(dòng)皆指向一個(gè)更好的樣態(tài)、一種最高的好。在亞里士多德看來(lái)，至善高于其他的善，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，至善是幸福，它賦予了至善以屬人的性質(zhì)，與柏拉圖外在于人的善相區(qū)別，但卻具有相同的終極價(jià)值。幸福既是倫理學(xué)概念又是一種實(shí)踐哲學(xué)，它是人的每種活動(dòng)的最完善的終結(jié)，最終又指向人類整體意義上的好生活。