王充的《論衡》是一部自相矛盾的哲學(xué)文本嗎？*

徐英瑾

一、導(dǎo)論：《論衡》文本中的不融貫性究竟來(lái)自何處？

要為東漢哲學(xué)家王充的主要著作《論衡》(1)現(xiàn)在比較流行的《論衡》版本是《論衡校釋(附劉盼遂集解)》(中華書局2020年版)，但為了方便不同版本的持有者，筆者引用原文時(shí)，采用“篇名的序數(shù)、節(jié)的序數(shù)”的格式，即“《論衡》36.1”意思是“《論衡》第三十六篇第一節(jié)”。需要注意的是，《論衡》的英譯本( Lun-hêng, Part 1&2, translated by Alfred Forke, New York: Paragon Book Gallery, 1962)在處理該書的章節(jié)時(shí)，沒(méi)有按照原文的次序編排，而是按照“自傳”“形而上學(xué)”“物理學(xué)”“倫理學(xué)”“各種批評(píng)”“民間傳說(shuō)與宗教”等標(biāo)題，重新組織了全書的內(nèi)容——盡管該書翻譯者也在合適地方給出了該書原始篇章次序的信息。貼上一張清楚的哲學(xué)標(biāo)簽，恐怕并不容易。這是因?yàn)椋阂环矫?，王充在判定?lái)自儒家文本的斷言的有效性時(shí)，的確像是一位充滿戰(zhàn)斗精神的斗士。譬如，盡管在東漢王朝的官方意識(shí)形態(tài)中，孔子早已被視為不可辯駁的圣人，但在《論衡·問(wèn)孔篇》中，王充還是大膽地駁斥了以孔子為代表的圣賢的權(quán)威，認(rèn)為他們的言論不可能不受他們所處的時(shí)代環(huán)境的局限，也因此不可能都是真理。(2)參見(jiàn)《論衡》28.1：“世儒學(xué)者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無(wú)非，專精講習(xí)，不知難問(wèn)。夫賢圣下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實(shí)，況倉(cāng)卒吐言，安能皆是？”對(duì)于當(dāng)時(shí)還未被尊為圣人的孟子(孟子被升格為“亞圣”，要等到唐宋時(shí)期)，王充更是毫不留情。在《論衡·刺孟篇》中，王充將孟子描述為“俗儒”，直斥其貪羨名譽(yù)財(cái)富，輕信缺乏事實(shí)證據(jù)的信念。(3)參見(jiàn)《論衡》30.13：“論不實(shí)事考驗(yàn)，信浮淫之語(yǔ)，……非孟子之賢效，與俗儒無(wú)殊之驗(yàn)也?！蓖醭鋵?duì)儒家的批評(píng)，也影響了他對(duì)待民間神話的態(tài)度。當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗習(xí)慣高度崇鬼，并在此迷信的基礎(chǔ)上大興奢華墓葬之風(fēng)。而王充對(duì)此風(fēng)頗為鄙夷，并在《論衡·論死篇》中對(duì)鬼的本體論地位提出了嚴(yán)峻的哲學(xué)批判。他的相關(guān)評(píng)述也使得徐敏等當(dāng)代研究者將王充視為一位“唯物主義者”。(4)參見(jiàn)徐敏：《王充哲學(xué)思想探索》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1979年版。從這個(gè)角度看，王充似乎就是一位“穿越”到東漢的啟蒙思想家——他的思想伙伴似乎應(yīng)當(dāng)是狄德羅、伏爾泰或拉·美特里，而不是董仲舒、劉歆或班固。

然而，從另一方面看，王充的思想與當(dāng)時(shí)的主流意識(shí)形態(tài)之間也存在著某些默契。例如，在《論衡·宣漢篇》中，王充極力美化漢代帝王的功德，并說(shuō)“今上即命，奉成持滿，四?；煲唬煜露▽帯?。(5)《論衡》57.10。在《論衡·祭意篇》中，王充也對(duì)與喪葬和祭祀相關(guān)的社會(huì)活動(dòng)表示了有限的贊同(只要此類活動(dòng)占據(jù)的經(jīng)濟(jì)資源在可接受范圍之內(nèi))，并說(shuō)“ 凡祭祀之義有二：一曰報(bào)功，二曰修先”。(6)《論衡》77.9。在《論衡·紀(jì)妖篇》中，他的立場(chǎng)甚至貌似又往后退了一步，轉(zhuǎn)而去承認(rèn)某種弱化意義上的鬼——即“妖”——的存在，并說(shuō)“凡妖之發(fā)，或象人為鬼，或?yàn)槿讼蠊矶?，其?shí)一也”。(7)《論衡》64.18。而在《論衡·亂龍篇》中，他也傾向于尊重官方所支持的“土龍祈雨”的儀式。在這些章節(jié)中，王充似乎并不像是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的 “唯物主義者”。

那么，我們?cè)撊绾谓忉尅墩摵狻分袃煞N貌似自相矛盾的思想傾向呢？對(duì)此，有一種并非哲學(xué)性質(zhì)的解釋：《論衡》的文本創(chuàng)作過(guò)程，受到不同的寫作目的的激發(fā)，而正是這些寫作目的之間的內(nèi)在張力，促成了《論衡》文本的不融貫性。具體而言，王充寫作《論衡》的哲學(xué)目的，是為了表述自己獨(dú)特的帶有道家色彩的哲學(xué)思想，并因此與儒家的正統(tǒng)思想拉開差距；但他寫作該書的世俗目的，則是為了向該書的潛在讀者——東漢王朝的統(tǒng)治者——進(jìn)行毛遂自薦，讓其意識(shí)到像自己這樣的缺乏強(qiáng)宗背景的基層公務(wù)員在被拔擢之后所可能為國(guó)家建立的巨大功業(yè)(這種思想意圖在《論衡·須頌篇》與《論衡·定賢篇》中皆有表露)。這兩種寫作目的顯然是彼此沖突的(前者是為萬(wàn)世真理而言，后者是為一世君王為言)。這種沖突性就使服務(wù)于不同寫作目的的章節(jié)很難被連綴為一個(gè)統(tǒng)一的整體。

倘若接受這種解讀，我們恐怕也會(huì)認(rèn)同美國(guó)伯克利大學(xué)歷史系的東亞思想史專家戴梅可女士(Micheal Nylan)(8)本文提到的西方漢學(xué)家的名字，盡量采用他們本人給自己起的漢語(yǔ)名字，而不用外文名字的音譯。對(duì)王充的下述評(píng)價(jià)：王充是一位思想功力不足的思想者，他只想在與其他學(xué)派的辯論時(shí)奪取上風(fēng)，卻著實(shí)缺乏將不同的觀點(diǎn)鉚接為一個(gè)融貫整體的思辨力。(9)Michael Nylan, “Han Classicists Writing About Their Own Tradition”, Philosophy East and West, 47 (2), 1997, pp.133-188.不過(guò)，也有一些研究者以更為寬容的姿態(tài)來(lái)解讀《論衡》文本中的這種不融貫性。例如，目前西方漢學(xué)界的頭號(hào)王充思想研究專家、美國(guó)學(xué)者麥克勞德(Alexus McLeod)就提出，王充本來(lái)就對(duì)真理持有一種多元主義觀點(diǎn)，而其哲學(xué)的此項(xiàng)特征，為我們疏解《論衡》表面上的不融貫性提供了積極的解釋資源。(10)Alexus McLeod,“Pluralism about Truth in Early Chinese Philosophy: A Reflection on Wang Chong’s Approach”, Comparative Philosophy, 2 (1), 2011, pp.38-60.此外，在這個(gè)問(wèn)題上特別值得一讀的文獻(xiàn)，乃是澳大利亞悉尼大學(xué)的中國(guó)漢代思想史專家艾瑟·克萊因(Esther Sunkyung Klein)與同校的認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)與社會(huì)知識(shí)論專家科林·克萊因(Colin Klein)合寫的論文《王充的證言知識(shí)論》(11)Esther Sunkyung Klein, Colin Klein,Wang Chong’s Epistemology of Testimony, Asia Major Third Series, 29 (2), 2016, pp.115-147.(順便說(shuō)一句，在英美知識(shí)論的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)中，“證言”指來(lái)自他人言論的信息，以有別于認(rèn)知主體通過(guò)自身的感知而獲得的信息。從這個(gè)角度看，儒家經(jīng)典的斷言均是“證言”)。此二位學(xué)者受到美國(guó)知識(shí)論專家拉卡耶(Jenifer Lackey)的證言理論的啟發(fā)，(12)Jennifer Lackey, “Knowing from Testimony”, Philosophy Compass , 1 (5), 2006, pp.432-448.將王充的證言知識(shí)論立場(chǎng)概括為“就事論事的非還原主義”(piecemeal non-reductionism)。根據(jù)這一理論立場(chǎng)，在某知識(shí)裁定人判定某份證言是否為知識(shí)(并因此表達(dá)了真理)時(shí)，他用不著每次都把相關(guān)證言還原為更直接的感官證據(jù)，而要以“無(wú)罪推定”的態(tài)度，默認(rèn)他讀到的證言都是知識(shí)——除非他的確找到了一些不可忽略的反面證據(jù)，將其所面對(duì)的證言加以推翻(在英美知識(shí)論文獻(xiàn)中，這些反面證據(jù)的專業(yè)化說(shuō)法叫defeater，筆者姑且將該詞譯為“否決因子”)。與此同時(shí)，為了評(píng)估一個(gè)證言性信念的真理含量，知識(shí)裁定人也不需要評(píng)估該信念所處的整個(gè)信念體系是否可靠，或者信念持有人自身的整體認(rèn)知德性是否可靠——對(duì)于當(dāng)下信念的“就事論事”式的評(píng)估已足以滿足當(dāng)下的理論需求。如果以這種視角來(lái)看《論衡》中的不融貫性，那么王充的理論就可以被理解為這個(gè)樣子：當(dāng)作為知識(shí)裁判人的王充在判斷主流意識(shí)形態(tài)中的某份證言是否為知識(shí)時(shí)，若他的確找到了針對(duì)該證言的有力否決因子，那么他就會(huì)拒斥該信念；若他的確沒(méi)有發(fā)現(xiàn)此類否決因子，那么他就會(huì)默認(rèn)相關(guān)證言乃是知識(shí)的一部分。由于并不是任何一份來(lái)自儒家經(jīng)典的證言都會(huì)遭遇否決因子，所以《論衡》的文本就會(huì)對(duì)不同的儒家證言采取不同的態(tài)度：時(shí)而激烈，時(shí)而溫和。從這個(gè)角度看，《論衡》文本中的那些表面上的不融貫性，也就不難理解了。

艾瑟·克萊因與科林·克萊因的上述解讀雖然頗具啟發(fā)性，但他們卻沒(méi)有進(jìn)一步解釋為何“就事論事的非還原主義”本身是一種合理的知識(shí)論立場(chǎng)。雖然他們宣稱這種知識(shí)論立場(chǎng)乃是來(lái)自拉卡耶，然而拉卡耶卻在自己關(guān)于證言問(wèn)題的著述中，明確表態(tài)自己不愿意在“證言還原主義”與“證言反還原主義”之間選擇站隊(duì)。(13)Jennifer Lackey, Learning from Words: Testimony as a Source of Knowledge, Oxford: Oxford University, 2008, pp.141-155.在讀了兩位學(xué)者的這篇論文后，麥克勞德也在其關(guān)于《論衡》的專著《王充哲學(xué)思想研究》中指出：艾瑟·克萊因與科林·克萊因似乎預(yù)設(shè)了王充的知識(shí)建構(gòu)的原材料僅僅是儒家經(jīng)典——但實(shí)際上，除了儒家圣賢之言，王充其實(shí)還有其他的哲學(xué)資源，特別是道家的思想資源可資利用。而王充在處理這些思想資源時(shí)，很難說(shuō)他依然是按照“就事論事的非還原主義”的要求去進(jìn)行哲學(xué)構(gòu)建的。(14)Alexus McLeod,The Philosophical Thought of Wang Chong, London: Palgrave Macmillan, 2018, p.119.

筆者雖然贊同麥克勞德對(duì)艾瑟·克萊因與科林·克萊因的上述批評(píng)，但是麥克勞德對(duì)《論衡》文本中的不融貫性的正面解釋，卻主要是文獻(xiàn)學(xué)性質(zhì)的，而非哲學(xué)性質(zhì)的。換言之，他認(rèn)為，《論衡》不同章節(jié)的寫作乃是來(lái)自王充的不同人生階段，因此今日我們讀到的這個(gè)本子，其實(shí)只是一部松散的王充的思想輯錄，而此類思想輯錄往往存在著章節(jié)之間的不融貫性。(15)Ibid., p.120.此外，不同章節(jié)之間的“勞動(dòng)分工”(比如，一些章節(jié)專司批判，而另一些章節(jié)專司立論)，也會(huì)加劇《論衡》的不融貫性。(16)Ibid., p.120.

依筆者淺見(jiàn)，上述解讀從文獻(xiàn)學(xué)角度看或許有理，但卻缺乏足夠的哲學(xué)價(jià)值。舉個(gè)例子：西哲研究者或許能證明：《純粹理性批判》的不同章節(jié)乃是康德在其人生的不同階段所撰寫，而這一點(diǎn)亦使得該文本(或至少是該文本的不同版本)的內(nèi)容具有了表面上的不自洽性——比如1781年出版的A版與1787年出版的B版之間的種種矛盾。盡管如此，當(dāng)代的康德學(xué)者依然有權(quán)通過(guò)精心地哲學(xué)重構(gòu)，將相關(guān)文本中的這些表面上的矛盾加以化解。既然對(duì)于康德的文本我們有權(quán)采取這樣的操作，為何不能以同樣的態(tài)度來(lái)面對(duì)王充的文本呢？很顯然，這樣的哲學(xué)重構(gòu)才是真正的哲學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。

本文對(duì)《論衡》一書的邏輯融貫性的辯護(hù)，將基于“類比推理”這一概念。與上文所提到的“就事論事的非還原主義”這一標(biāo)簽相比，“類比推理”是一個(gè)聽(tīng)上去不那么費(fèi)解的概念，而且，眾所周知，類比式思維恰恰是經(jīng)常出現(xiàn)在中國(guó)古代哲學(xué)文獻(xiàn)中的一種思維方式。具體而言，以引入類比推理概念為契機(jī)，筆者將把王充在《論衡》中提出的知識(shí)論觀點(diǎn)重構(gòu)為如下立場(chǎng)：

對(duì)于王充來(lái)說(shuō)，當(dāng)他面對(duì)從經(jīng)典文本或民間神話中獲得的任何一條證言時(shí)，他將按照如下操作流程來(lái)決定相關(guān)證言內(nèi)部的“真理含量”(凡是真理含量高的證言將被視為知識(shí)的一部分)：

步驟一：如果作為知識(shí)裁定人的王充發(fā)現(xiàn)相關(guān)證言得到了強(qiáng)大的否決因子的否決，他將立即判斷相關(guān)證言為“非知識(shí)”——否則，他將立即去執(zhí)行“步驟二”；

步驟二：作為知識(shí)裁定人的王充會(huì)試圖運(yùn)用類比推理的方式，并以道家的陰陽(yáng)生成學(xué)說(shuō)為依據(jù)，努力將相關(guān)證言視為上述宇宙論學(xué)說(shuō)的類比物——如果二者之間的類比關(guān)系足夠強(qiáng)，則相關(guān)證言就會(huì)被視為“知識(shí)”的一部分——否則，其知識(shí)地位依然是存疑的。

不難看出，這種構(gòu)建方式并不是艾瑟·克萊因與科林·克萊因的觀點(diǎn)的翻版。與筆者的立論相比，他們二人更關(guān)注王充在什么情況下會(huì)拒斥一條證言，而筆者則更關(guān)心王充在哪些條件下會(huì)去積極地尋找一條證言可以被接受的宇宙學(xué)根據(jù)。很明顯，在筆者的構(gòu)建中，被支持的信念與用以支持該信念的信念之間的類比關(guān)系，將扮演樞紐性的角色。這也是以往的《論衡》研究所忽略的一個(gè)方面。

那么，為何類比推理的引入，能幫助我們維護(hù)《論衡》的融貫性呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們就得先來(lái)考察何為類比推理?；\統(tǒng)來(lái)說(shuō)，類比推理是指在兩個(gè)對(duì)象(或兩類對(duì)象)之間進(jìn)行類比的各類思考方式。類比論證的效力，明顯取決于兩個(gè)或兩類被比物之間的相似性：二者相似性越高，類比論證的結(jié)論的強(qiáng)度就越大，反之亦然。下面筆者舉例說(shuō)明：假設(shè)有兩個(gè)不同的類比推理的結(jié)論，它們分別是“甲在一定程度上可以被歸類為乙”與“甲在一定程度上不可以被歸類為乙”，那么，這兩個(gè)結(jié)論是否彼此沖突呢？這得取決于第一個(gè)結(jié)論中的“在一定程度上”與第二個(gè)結(jié)論中的“在一定程度上”的具體語(yǔ)義。很顯然，只要我們能夠精確調(diào)控這兩個(gè)結(jié)論中的“在一定程度上”這一表達(dá)式的內(nèi)容(也就是微調(diào)這兩個(gè)判斷各自不同的強(qiáng)度)，就有辦法使這兩個(gè)結(jié)論彼此相容。需要注意的是，上述操作之所以是可行的，是因?yàn)轭惐韧评淼慕Y(jié)論的強(qiáng)度天然是“具有梯度的”，并且是“可被微調(diào)的”。下面我們?yōu)椤皬?qiáng)度微調(diào)操作”提供一個(gè)案例，即王充對(duì)于“鬼神是否存在”這一問(wèn)題的討論。

二、王充之鬼神論初探

在《論衡·論死》中，王充提出了大量論證質(zhì)疑鬼的本體論地位，認(rèn)為鬼不存在。其中最引人注目的論述如下：

天地開辟，人皇以來(lái)，隨壽而死，若中年夭亡，以億萬(wàn)數(shù)。計(jì)今人之?dāng)?shù)，不若死者多。如人死輒為鬼，則道路之上，一步一鬼也。人且死見(jiàn)鬼，宜見(jiàn)數(shù)百千萬(wàn)，滿堂盈廷，填塞巷路，不宜徒見(jiàn)一兩人也。(17)《論衡》62.6。

筆者借用歸謬法，將上述引文中的論證重構(gòu)如下：

論證一：

(1)我們姑且先假定鬼和活人共存(歸謬法的前提)。

(2)由于鬼與死人一一對(duì)應(yīng)(“人死輒為鬼”)，那么鬼的數(shù)量就等于死者的數(shù)量。

(3)然而，根據(jù)常識(shí)，活人的數(shù)量遠(yuǎn)少于死者的數(shù)量(“計(jì)今人之?dāng)?shù)，不若死者多”)。

(4)由(2)和(3)的合取得到推論：活人的數(shù)量遠(yuǎn)少于鬼的數(shù)量。

(5)如果有這么多鬼和活人共存，那么活人感知到鬼的可能性將大幅提高(“人且死見(jiàn)鬼，宜見(jiàn)數(shù)百千萬(wàn)”)。

(6)但是，根據(jù)常識(shí)，只有少數(shù)人見(jiàn)過(guò)鬼(“……徒見(jiàn)一兩人”)。

(7)找到矛盾：(6)與(5)無(wú)法相容。

(8)得出結(jié)論：鬼不可能與活人共存。

“論證一”的有效性，顯然取決于步驟(5)所表述的內(nèi)容是否被接受。然而，這一步驟所表述的內(nèi)容卻包含了一步風(fēng)險(xiǎn)很大的跨越，即從“存在著很多鬼”這一本體論前提出發(fā)，得到了“我們能夠感知到很多鬼”這一知識(shí)論結(jié)論。然而，萬(wàn)一鬼本身就是“不可見(jiàn)的”呢？

事實(shí)上，王充已經(jīng)回應(yīng)了這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗鞔_指出鬼至少是偶爾可被見(jiàn)到的(見(jiàn)引文中“不宜徒見(jiàn)一兩人也”一語(yǔ))，那么，憑什么說(shuō)鬼——如果的確存在的話——可以被看到呢？下面這個(gè)論證或者可以對(duì)此進(jìn)行補(bǔ)充說(shuō)明：

論證二：

(1)如果甲類個(gè)體比乙類個(gè)體在本體論層面上更加活躍，那么甲類個(gè)體就更有機(jī)會(huì)向觀察者顯露自身。

(2)某個(gè)體向觀察者顯露自身的機(jī)會(huì)，約等于觀察者成功地感知到他們的機(jī)會(huì)。

(3)因此，如果乙類個(gè)體在本體論上的活躍程度不如甲類個(gè)體，且乙類個(gè)體亦有一定的機(jī)會(huì)被感知到，那么，甲類個(gè)體被感知到的機(jī)會(huì)就會(huì)更多。

(4)廣義的“鬼”分兩種，要么是狹義上的“鬼”，要么是“妖”。狹義上的“鬼”像活人一樣做出有意識(shí)的行動(dòng)，也可以對(duì)活人造成影響。(18)《論衡·論死篇》62.24：“夫論死不為鬼，無(wú)知，不能害人，則夫所見(jiàn)鬼者，非死人之精，其害人者，非其精所為，明矣?！倍把敝荒茏鳛楦爆F(xiàn)象被感知，無(wú)法對(duì)活人等其他實(shí)體造成實(shí)質(zhì)影響，甚至不對(duì)應(yīng)具體的事物。(19)《論衡·紀(jì)妖篇》64.22：“ 夫非實(shí)則象，象則妖也，妖則所見(jiàn)之物皆非物也，非物則氣也?！?/p>

(5)我們姑且假定“妖”與狹義上的“鬼”都存在(歸謬法的前提)。

(6)很明顯，狹義意義上的“鬼”就是上文提到的甲類個(gè)體，“妖”就是乙類個(gè)體。

(7)由(3)和(6)得到推論：觀察者更容易感知狹義上的“鬼”，而非“妖”。

(8)但目前的情況是：人們只目擊過(guò)“妖”，而非狹義上的“鬼”。

(9)顯然(7)和(8)之間存在矛盾。

(10)消除(7)和(8)之間矛盾最簡(jiǎn)單的方法，就是否定狹義意義上的“鬼”的存在，同時(shí)卻未必否認(rèn)“妖”的存在。

“論證二”顯然能有力地說(shuō)明，為何王充既能否定狹義上的“鬼”的存在，又能肯定“妖”的存在，同時(shí)又不至于引發(fā)邏輯矛盾。通過(guò)這種重構(gòu)，我們就能初步消除《論衡》文本中關(guān)于鬼神的討論在表面上所具有的不融貫性。

然而，我們又為何說(shuō)上述論證具有類比推理的特征呢？很顯然，“論證一”的有效性預(yù)設(shè)了“論證二”的有效性，而“論證二”的第一步包含了一個(gè)類比：“如果甲類個(gè)體比乙類個(gè)體在本體論層面上更加活躍，那么甲類個(gè)體就更有機(jī)會(huì)向觀察者顯露自身?！?/p>

這個(gè)類比的本質(zhì)，乃是在某物“自身的活躍程度”(作為一種形而上學(xué)性質(zhì))與其“被感知到的頻次”(作為一種知識(shí)論性質(zhì))之間的類比。通過(guò)這種類比，哲學(xué)家就可以從某物的形而上學(xué)性質(zhì)中推斷其知識(shí)論性質(zhì)，反之亦然。當(dāng)然，從演繹推理的角度看，此類推斷的結(jié)論相對(duì)較弱，但正如前文所述，類比論證的結(jié)論的強(qiáng)度本來(lái)就是“可被微調(diào)的”。

讀者可能會(huì)對(duì)筆者所重構(gòu)的“論證二”的文獻(xiàn)根據(jù)有所懷疑。且看下文的相關(guān)闡述。

三、類比推理在《論衡》文本中扮演的三重角色

本節(jié)將要討論的關(guān)鍵文本如下：

故凡世間所謂妖祥，所謂鬼神者，皆太陽(yáng)之氣為之也。太陽(yáng)之氣，天氣也。天能生人之體，故能象人之容。夫人所以生者，陰、陽(yáng)氣也。陰氣主為骨肉，陽(yáng)氣主為精神。人之生也，陰、陽(yáng)氣具，故骨肉堅(jiān)，精氣盛。精氣為知，骨肉為強(qiáng)，故精神言談，形體固守。骨肉精神，合錯(cuò)相持，故能常見(jiàn)而不滅亡也。太陽(yáng)之氣，盛而無(wú)陰，故徒能為象不能為形。無(wú)骨肉，有精氣，故一見(jiàn)恍惚，輒復(fù)滅亡也。(20)《論衡·訂鬼篇》65.17。

這里特別值得關(guān)注的是“天能生人之體，故能象人之容”這一句?！跋蟆痹诖颂幨且粋€(gè)動(dòng)詞，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中被理解為“使……相似”。故此，這整句就當(dāng)被譯為“天能生育人的形體，天也能使其他東西與人的容貌相似”。

毫無(wú)疑問(wèn)，“象”在類比推理中扮演了某種舉足輕重的角色。在大多數(shù)情況下，類比論證所涉及的相似性，主要是建立在符號(hào)表征之間的。而王充在此所說(shuō)的“象”則更像是一種超越符號(hào)王國(guó)之疆界的超符號(hào)過(guò)程，以使得某自然物的外貌可以與人類的容貌相似。這就使得“象”具有了超越知識(shí)論的形而上學(xué)含義(不過(guò)，“象”在知識(shí)論范圍內(nèi)的那種通常含義顯然也得到了保留)。也就是說(shuō)，通過(guò)“象”的這種豐富意蘊(yùn)，由“象”代表的類比論證就在《論衡》中扮演了三重角色：

(1)指涉兩個(gè)符號(hào)表征之間所建立的類比關(guān)系(此乃類比活動(dòng)的知識(shí)論意蘊(yùn))；

(2)指涉某種符號(hào)世界之外的進(jìn)程——該進(jìn)程使得一個(gè)自然物能夠引發(fā)與之類似的另外一個(gè)自然物(此乃類比活動(dòng)的形而上學(xué)意蘊(yùn))；

(3)在某個(gè)更基礎(chǔ)的層面上，在上述的知識(shí)論意蘊(yùn)與形而上學(xué)意蘊(yùn)之間再建立一種“元類比”關(guān)系。

《論衡·亂龍篇》為上述第三重含義提供了文本證據(jù)。在這一章中，王充列舉了一系列理由來(lái)支持土龍祈雨，其中一條理由是：“今伎道之家，鑄陽(yáng)燧取飛火于日，作方諸取水于月，非自然也，而天然之也。土龍亦非真，何為不能感天？”(21)《論衡》47.2。意思是說(shuō)：現(xiàn)在的方士，煉鑄陽(yáng)燧從太陽(yáng)那里取火，制作方諸從月亮那里取露水，由此得到的火與水，都不是自然生成的東西，而是人為的結(jié)果。同理，縱然土龍不是真龍，但土龍貌似真龍，為何土龍不能感動(dòng)天而得雨呢？

不可否認(rèn)，從現(xiàn)代科學(xué)視角來(lái)看，王充關(guān)于土龍祈雨的這段評(píng)論極為荒唐。《論衡》的英譯者?？?Alfred Forke)也注意到了這里的悖謬之處，他甚至認(rèn)為這一章并非出自王充本人的手筆。(22)Alfred Forke, Lun-Hêng,Part II, Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung, New York: Paragon Book Gallery, 1962, Chapter xxxii, p.350, note 1.不過(guò)，筆者認(rèn)為此處王充表述的觀點(diǎn)，從形而上學(xué)角度看還是非常清楚的。假設(shè)世界上真的有龍(有意思的是，在《論衡·龍?zhí)撈分?，王充的確肯定了龍的存在，他只是否認(rèn)龍具有升天的神力)， 那么，真龍就勢(shì)必與土龍有一些相似的地方，這就使土龍能繼承真龍的某些特點(diǎn)，如具有引雨之效。因此，土龍與真龍外觀上的相似性，實(shí)際上暗示了其各自的真實(shí)功能效力之間的相似性，也就是說(shuō)，在兩類事物的知識(shí)論性質(zhì)與形而上學(xué)性質(zhì)之間存在著某種“元類比”。

上述元類比關(guān)系的存在，實(shí)際上還有助于我們解釋，為何類比推理的結(jié)論的強(qiáng)度具有梯度性。具體說(shuō)來(lái)，既然在形而上學(xué)層面上，構(gòu)成自然物的陰陽(yáng)要素之混雜比例是具有梯度性的，那么，經(jīng)由上述元類比關(guān)系建立的“形而上學(xué)-知識(shí)論通道”，關(guān)于上述梯度性的信息就能夠從事物的形而上學(xué)屬性這一端而被傳輸?shù)狡渲R(shí)論屬性這一端，由此，不同的類比論證的結(jié)論的強(qiáng)度自然會(huì)帶有梯度性。

那么，王充又是如何在形而上學(xué)的層面上討論構(gòu)成萬(wàn)物之陰陽(yáng)要素的混雜比例的呢？其實(shí)，相關(guān)論述就在本文第三部分開篇的引文中。下面筆者將對(duì)該引文中蘊(yùn)含的論證進(jìn)行重構(gòu)——該論證最終解釋了“妖”是如何通過(guò)陰氣與陽(yáng)氣的交合而產(chǎn)生。不過(guò)，由于這里涉及的論證有點(diǎn)復(fù)雜，筆者將先通過(guò)重構(gòu)“論證三”而得到一個(gè)預(yù)備性的結(jié)論，即“妖”主要是由陽(yáng)氣構(gòu)成的。

論證三：

(1)由于任何對(duì)象的知識(shí)論屬性與形而上學(xué)屬性之間的“元類比”關(guān)系，任何對(duì)象的表象都或多或少承載了關(guān)于其實(shí)在的信息，反之亦然(這也就是前文所得出的結(jié)論)。

(2)從(1)出發(fā)，如果甲類對(duì)象和乙類對(duì)象在表象層面上是非常相似的，那么在實(shí)在的層面上，它們應(yīng)該同樣也是彼此相似的。

(3)同樣從(1)可知，如果甲類對(duì)象和乙類對(duì)象在表象層面上是不相似的，那么在實(shí)在的層面上，它們應(yīng)該同樣也是彼此不相似的。

(4)如果妖的表象和活人的表象是相似的，那么他們的實(shí)在構(gòu)成也應(yīng)該是彼此相似的[對(duì)(2)的應(yīng)用]。

(5)如果妖對(duì)外界所能施加的因果力和人對(duì)外界所能施加的因果力是不同的，那么他們的實(shí)在性構(gòu)成也應(yīng)該不同[對(duì)(3)的應(yīng)用]。

(6)陰氣與陽(yáng)氣之間的交合創(chuàng)造了世間的一切，或者用王充自己的話來(lái)說(shuō)，“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也”。(23)《論衡·物勢(shì)篇》14.1。因此，陰陽(yáng)之氣的配比，構(gòu)成了世間萬(wàn)物的解釋資源。

(7)已知妖與人在外貌上相似，(24)《論衡·紀(jì)妖篇》64.18：“凡妖之發(fā)，或象人為鬼，或?yàn)槿讼蠊矶?，其?shí)一也?！薄墩摵狻?4.19：“使者過(guò)華陰，人持璧遮道，委璧而去，妖鬼象人之形也。”而由于(6)，對(duì)此的解釋資源就來(lái)自對(duì)陰陽(yáng)之氣的配比的探究。

(8)因?yàn)檠?、人、?yáng)氣都分享了“動(dòng)態(tài)性”這一共性，按照“求同溯因法”(“穆勒五法”中的一法)，陽(yáng)氣的充沛就構(gòu)成了妖與人之間外貌相似的最可信的解釋。 與之相比，陰氣則是靜態(tài)的，其出現(xiàn)很難用以解釋妖之相“稍縱即逝”的特征。(25)《論衡·訂鬼篇》65.17：“一見(jiàn)恍惚，輒復(fù)滅亡。 ”

(9)但人與妖之間畢竟還有外貌上的差別：妖是稍縱即逝的，而人則不是，因此，對(duì)這一差異，依然需要解釋。按照“求異溯因法”(“穆勒五法”中的另一法)，陰氣的增減構(gòu)成了用以解釋妖與人之間的差異性的最可信的解釋——因?yàn)榧热蝗伺c妖之間的共性是訴諸陽(yáng)氣的，二者之間的差異就只能訴諸陰氣了。而既然陰氣對(duì)應(yīng)著事物的靜止?fàn)顟B(tài)，于是活人的骨肉也具有相對(duì)的靜止?fàn)顟B(tài)，故此，我們就只能將活人的骨肉視為陰氣聚集的結(jié)果，并由此將活躍的“妖”視為陰氣匱乏的狀態(tài)。

(10)因此，就妖的構(gòu)成而言，其陰的成分是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及其陽(yáng)的成分所占據(jù)的比例的。

(11)所以，妖乃是主要基于陽(yáng)氣的。

然而，上述論證不僅談及了妖的構(gòu)成方式，還提及了妖的外觀與活人的外觀的相似性(參見(jiàn)第七步)。甚至關(guān)于這二者之間的外觀相似性結(jié)論，也有一個(gè)論證加以支持，此即論證四：

論證四：

(1)在類比論證的諸種形式之中，有一種是這樣的：如果丙可以推出甲，且丙可以推出乙，則甲與乙在某些程度上就是彼此相似的(因?yàn)槎叻窒砹斯餐摹案篙叀薄?。

(2)既然“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也?！f(wàn)物生天地之間，皆一實(shí)也”，(26)《論衡·物勢(shì)篇》14.1。所以人也好，妖也罷，從其構(gòu)成的終極原因來(lái)看，都是氣(包含陰氣與陽(yáng)氣)的變化而導(dǎo)致的。

(3)所以，由(1)和(2)，我們可以推出人與妖之間的確有相似之處——盡管我們暫且不知道二者在哪個(gè)方面相似。

(4)妖主要是基于陽(yáng)氣的，所以從其本質(zhì)而言，妖也就天然地缺乏基于陰氣的物質(zhì)身體(“論證三”的結(jié)論)。

(5)人類的生命必須由陰氣和陽(yáng)氣的結(jié)合才能生成。更具體說(shuō)來(lái)，陽(yáng)氣產(chǎn)生了人的精神部分，而陰氣則產(chǎn)生了人的骨肉部分。

(6)由(5)可知，活人就其實(shí)在的構(gòu)成而言，大致上是半陰半陽(yáng)的。

(7)因此，從實(shí)在的構(gòu)成的角度看，活人是完全不同于妖的。

(8)對(duì)任何一個(gè)對(duì)象(包括妖)而言，“現(xiàn)象”和“實(shí)在”已經(jīng)窮盡了用以分析它的所有方面(對(duì)于該對(duì)象的發(fā)生學(xué)探討暫且不論)。

(9)結(jié)合(3)(7)和(8)，不難得出：人與妖之間的相似之處，不可能在其實(shí)在的構(gòu)成方面，而只能在其現(xiàn)象方面。

(10)因此，就現(xiàn)象的表觀而言，妖的確是類似于人的。

現(xiàn)在，我們就將“論證三”和“論證四”整合到“論證五”中去，以便完整地重建其中的微言大義：

論證五：

(1)陰氣與陽(yáng)氣的交合產(chǎn)生了天下萬(wàn)物(“論證三”的第六步)。

(2)活人就其實(shí)在的構(gòu)成而言，大致上是半陰半陽(yáng)的(“論證四”第六步)。

(3)天下萬(wàn)物都是陰陽(yáng)之氣按照不同比例混合而成的，而在所有可能的混合比例方案中，必然有一種比例方案恰好能夠?qū)е氯祟惖漠a(chǎn)生。

(4)由此，我們不難設(shè)想：還存在著一些別的陰陽(yáng)之氣的配比方案，會(huì)導(dǎo)致一些不同于活人的存在物的產(chǎn)生。

(5)在這些配比方案之中，應(yīng)當(dāng)有一些方案，其中的陽(yáng)氣的配料占比要多于陰氣的配料占比。我們暫且說(shuō)這些方案乃是“陽(yáng)案”。

(6)在種種“陽(yáng)案”之中，必然會(huì)有一種方案導(dǎo)致與人的形象類似的外觀的出現(xiàn)。

(7)我們有理由將具有這些人性外觀的，并基于某種“陽(yáng)案”而被構(gòu)成的對(duì)象稱為“妖”(參見(jiàn)“論證四”的結(jié)論) 。

(8)由于只有陰氣才能夠產(chǎn)生物質(zhì)軀體，因此，主要由陽(yáng)氣構(gòu)成的妖就沒(méi)有穩(wěn)固的物質(zhì)軀體。因此，它們沒(méi)法經(jīng)常被觀察者看見(jiàn)(這一步推理，乃是基于形而上學(xué)屬性與知識(shí)論屬性之間的元類比)。

(9)然而，基于以下原因，妖也會(huì)偶爾被看見(jiàn)：第一，妖的構(gòu)成中依舊有少量陰氣；第二，由于活人和鬼都至少部分地含有陰氣之配料，所以，天會(huì)仿造活人的外觀去創(chuàng)制妖。

(10)既然產(chǎn)生活人的陰陽(yáng)混合比例是能與其他的陰陽(yáng)混合比例共存的，那么，活人也就一定能與妖共存。

(11)很顯然，上述結(jié)論并不與下述陳述矛盾：不存在著既與人體的物質(zhì)構(gòu)成相脫離，又對(duì)環(huán)境具有真實(shí)的因果效力的“鬼”。

(12)因此，即使在“無(wú)鬼論”的理論基調(diào)之內(nèi)，《論衡》中對(duì)妖的本體論承諾也不會(huì)招致其文本中的不融貫性。

不難看出，“論證五”對(duì)于《論衡》的“無(wú)鬼論”與“有妖論”之間的無(wú)矛盾性的辯護(hù)，是基于對(duì)“鬼”之構(gòu)成的陰陽(yáng)配比與“妖”之構(gòu)成的陰陽(yáng)配比的分析：倘若“鬼”存在，那么，既然“鬼”與“妖”的構(gòu)成都是基于陰氣的，我們就很難解釋為何“妖”之相僅僅是一種缺乏因果效力的“副現(xiàn)象”，而“鬼”則是具有因果效力的。為了解決這個(gè)問(wèn)題，唯一的出路就是去否定“鬼”的存在(與此同時(shí)卻不必否定“妖”的存在)。不難看出，在上述論證中，在關(guān)于事物的陰陽(yáng)配比的形而上學(xué)猜測(cè)與相關(guān)事物的現(xiàn)象屬性(如是否可以被經(jīng)常觀察到、是否對(duì)周遭環(huán)境具有因果效力等)之間存在的“元類比關(guān)系”，的確扮演了一種樞紐性的角色。換言之，如果不引入類比論證的思維的話，我們是很難為《論衡》文本的自洽性進(jìn)行辯護(hù)的。

王充對(duì)于鬼或妖的這種復(fù)雜態(tài)度也影響到了他對(duì)與之相關(guān)的一些社會(huì)實(shí)踐方式——特別是喪葬習(xí)俗——的看法。且看下文詳解。

四、王充論喪葬與祭祀習(xí)俗

在東漢時(shí)期，過(guò)度奢華的墓葬和祭祀已經(jīng)在全社會(huì)造成了嚴(yán)重的資源浪費(fèi)。在《論衡·薄葬篇》中，王充試圖挖掘鼓勵(lì)此類社會(huì)現(xiàn)象的哲學(xué)根據(jù)，并試圖通過(guò)駁斥這些根據(jù)來(lái)反對(duì)與厚葬相關(guān)的種種社會(huì)實(shí)踐。他認(rèn)為墨家是支持厚葬習(xí)俗的罪魁禍?zhǔn)字?，因?yàn)槟摇耙詾槿怂垒m為神鬼而有知，能形而害人”。(27)《論衡》67.1。這一評(píng)斷多少會(huì)讓今天的讀者感到驚訝，因?yàn)槟抑鲝埍≡嵴f(shuō)乃是盡人皆知的，(28)詳情請(qǐng)參見(jiàn)《墨子·節(jié)葬篇》。閱書廣泛的王充不可能沒(méi)仔細(xì)讀過(guò)《墨子》。但考慮到當(dāng)時(shí)真正主張厚葬的主流意識(shí)形態(tài)是尊奉儒家的，而墨家在當(dāng)時(shí)早已成為學(xué)術(shù)末流，故此，王充故意“冤枉”墨家，可能也是有其不得已的苦衷。為了減少自己的薄葬說(shuō)與主流意識(shí)形態(tài)之間的“摩擦力”，王充還特別指出，先秦儒家也是支持薄葬的(參見(jiàn)后文)。王充本人反對(duì)厚葬的相關(guān)論述如下：

謂死人有知，鬼神飲食，猶相賓客，賓客悅喜，報(bào)主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。(29)《論衡·祀義篇》76.1。

實(shí)者，祭祀之意，主人自盡恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之？今所祭者報(bào)功，則緣生人為恩義耳，何歆享之有？今所祭死人，死人無(wú)知，不能飲食。何以審其不能歆享飲食也？(30)《論衡·祀義篇》76.2。

上述引文中的思想，可被重構(gòu)為論證六：

論證六：

(1)喪葬和祭祀上的巨額花費(fèi)，主要來(lái)自供品和祭品方面的高昂開銷。而供品和祭品就其本來(lái)的面目而言，乃是供那些可以吃可以喝的主體所享用的消費(fèi)品。

(2)可能享用供品和祭品的主體，肯定是有軀體的。

(3)有軀體的主體，在其構(gòu)成中都有相當(dāng)比例的陰氣。

(4)由(2)和(3)可推出：每個(gè)假設(shè)中的供品的享用者——在此即指祖先的鬼魂——都有相當(dāng)比例的陰氣作為其組成部分。

(5)但(4)所表述的內(nèi)容與我們?cè)凇罢撟C三”中已經(jīng)獲得的下述結(jié)論相矛盾：如果說(shuō)鬼存在的話，我們也只能說(shuō)有一種若隱若現(xiàn)的“鬼”的種類存在——這種鬼叫“妖”，而且其構(gòu)成基本上是基于陽(yáng)氣的。

(6)為了消除這種矛盾，我們只能斷定(4)是錯(cuò)的。

(7)由此，我們反推出，供品和祭品并沒(méi)有合適的消費(fèi)主體。

(8)因此，沒(méi)有充足的理由支持喪葬和祭祀上的巨額花費(fèi)。

然而，正如王充沒(méi)有完全否認(rèn)任何一種意義上的鬼的存在一樣，他也沒(méi)有完全反對(duì)任何一種意義上的喪葬和祭祀活動(dòng)的存在。他只是主張用薄葬來(lái)取代厚葬。王充對(duì)該觀點(diǎn)的主要論述如下：

宗廟，己之先也。生存之時(shí)，謹(jǐn)敬供養(yǎng)，死不敢不信，故修祭祀，緣先事死，示不忘先。(31)《論衡·祀義篇》76.6。

圣人知其若此，祭猶齋戒畏敬，若有鬼神，修興弗絕，若有禍福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之？以飲食祭地也。人將飲食，謙退，示當(dāng)有所先?？鬃釉唬骸半m蔬食萊羹，瓜祭，必齋如也?！?32)《論衡·祭意篇》77.11。

以上引文可重構(gòu)為論證七：

論證七：

(1)祖先在世時(shí)蔭蔽子孫，因此值得后代尊敬。

(2)祖先的鬼魂(即“妖”)和他們?cè)谑罆r(shí)的外形是非常類似的。

(3)因此，根據(jù)類比推理，祖先本人既然得到后代尊敬，外貌與之類似的祖先的鬼魂自然亦值得后代尊敬。

(4)然而，由于祖先的鬼魂(即“妖”)缺乏陰氣，也就缺乏足夠的對(duì)環(huán)境的物理影響力，故此，祖先的鬼魂與祖先本人之間的類似性是非常有限的。

(5)同理，后代只需要對(duì)祖先的鬼魂持一種“若有”的態(tài)度，即當(dāng)作祖先還活著。

(6)若僅僅持一種“若有”的態(tài)度，那么后代就只需要在祭祀時(shí)表露出適當(dāng)?shù)木匆饩涂?，與之相應(yīng)，祭祀所需要的物質(zhì)損耗也必須“適可而止”——比如從蔬果湯羹中拿出一點(diǎn)來(lái)祭奠祖先。

(7)因此，簡(jiǎn)化版的祭祀活動(dòng)依然是值得肯定的。

從前文的兩個(gè)論證中，我們可以獲得如下兩點(diǎn)啟示：

首先，“論證六”本身的合法性是依據(jù)王充的一個(gè)更重要的哲學(xué)結(jié)論，即“具有完全行動(dòng)能力的鬼不存在，而缺乏行動(dòng)能力的妖則是基于陽(yáng)氣的”。因?yàn)檫@個(gè)結(jié)論已經(jīng)在《論衡》別處的論證中被肯定為真理，所以，在“論證六”的第五步，該結(jié)論被直接引用，以便構(gòu)成對(duì)該論證的第四步所表述出來(lái)的觀點(diǎn)(即“作為供品的可能享受者，鬼魂的構(gòu)成具有大量的陰氣成分”)的否決因子。由此看來(lái)，王充在哲學(xué)方法論方面的態(tài)度是頗具開放性的：除了類比論證之外，他還積極使用演繹方法來(lái)得出結(jié)論(尋找否決因子來(lái)推翻一個(gè)結(jié)論的做法，顯然就是演繹方法的一種)。王充在方法論方面的這種靈活性，足以將自己的理論與董仲舒的天人感應(yīng)理論拉開距離。雖然董氏的天人感應(yīng)理論也是基于一種系統(tǒng)性的類比(此即特定物理現(xiàn)象與特定道德報(bào)應(yīng)之間的可類比性)，但董氏的理論缺乏通過(guò)基于演繹思維的“否決因子探尋法”來(lái)排除不合理的類比關(guān)系的重要步驟。而在王充的理論體系中，類比思維與演繹思維之間出現(xiàn)了一種相輔相成的關(guān)系：演繹思維通常用于得出否定形式的結(jié)論(如“具有充分行動(dòng)力的鬼不存在”)，而類比思維則常被用于得出肯定形式的結(jié)論(如“若隱若現(xiàn)的妖是存在的”)。

其次，“論證七”顯然包含了類比論證的成分。但此處的類比，并非前文提到的那種橫跨事物的形而上學(xué)屬性與知識(shí)論屬性的“元類比”，而僅僅是某種局部意義上的類比，比如祖先的鬼魂在后代的心靈中的顯現(xiàn)模式與后代關(guān)于祖先的記憶影像之間的類比(這其實(shí)是兩類心理表征之間的類比)。由此看來(lái)，王充所使用的類比論證，在相關(guān)類比項(xiàng)的跨度選擇方面具有極大的方法論彈性。而且，這種彈性也不會(huì)對(duì)他的論證的自洽性構(gòu)成威脅，這是因?yàn)椋壕徒⒃谛睦肀碚髦g的類比而言，由于被類比的兩項(xiàng)之間的跨度本來(lái)就較小，其有效性其實(shí)還要強(qiáng)于前文所討論的“元類比”的有效性。

五、總結(jié)性評(píng)論

借用類比推理，筆者系統(tǒng)性地重構(gòu)了《論衡》中的一些關(guān)鍵論證，也消解了文本中看似存在某些自相矛盾之處，由此捍衛(wèi)了該文本的融貫性。需要注意的是，王充當(dāng)然不是唯一一位使用類比的中國(guó)哲學(xué)家。類比思維在中國(guó)思想中可謂隨處可見(jiàn)，比如許慎的 “六書”造字法則—— “象形、指事、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借”——中就包含了豐富的類比思維。(33)Tung Tai, The Six Scripts or the Principles of Chinese Writing, translated by L.C. Hopkins, Cambridge: Cambridge University Press, 2012.在具體的哲學(xué)文本中，類比也往往以隱喻的方式出現(xiàn)，而中國(guó)哲學(xué)的一些經(jīng)典文本，亦高度依賴隱喻的表達(dá)。這方面的研究成果，可參看漢學(xué)家杜維明和甘海寧(Rina Camus)的工作——他們都通過(guò)對(duì)隱喻的凸顯，重構(gòu)了《論語(yǔ)》中的一些關(guān)鍵論證。(34)Wei-ming Tu, “Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects”, Philosophy East and West, 31 (1), 1981, pp.45-54; Rina Camus, Archery Metaphor and Ritual in Early Confucian Texts, Lanham: Lexington Books, 2020.

不過(guò)，在所有使用類比思維的中國(guó)思想家中，王充是獨(dú)樹一幟的。這主要表現(xiàn)在：其一，多元化的方法論使王充可以交叉使用類比思維與演繹思維來(lái)構(gòu)建其理論體系；其二，王充對(duì)特定類比推理的結(jié)論的效力限度有所反思，這就使得他不會(huì)高估特定結(jié)論的適用范圍。從這個(gè)角度看，王充的哲學(xué)思維力在古代的漢語(yǔ)哲學(xué)家中是出類拔萃的。

最后需要指出的是，本文理論重構(gòu)的主要目的，只是為《論衡》的融貫性進(jìn)行辯護(hù)，而這一辯護(hù)并不意味著筆者會(huì)無(wú)條件地采納王充的所有觀點(diǎn)。譬如，筆者不可能認(rèn)同王充的 “土龍祈雨”說(shuō)。然而，當(dāng)代的讀者依然應(yīng)該對(duì)王充的相關(guān)評(píng)論所暴露出的思想局限性予以包容和理解。在筆者看來(lái)，這些局限性要么是因?yàn)槭芟抻诋?dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展的實(shí)際水平，要么是源于作者試圖緩和其立論與漢代主流意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系，而并非是《論衡》的基本哲學(xué)觀點(diǎn)必然導(dǎo)致的。從這個(gè)角度看，《論衡》的巨大哲學(xué)價(jià)值依然是不容忽視的。