王充的《論衡》是一部自相矛盾的哲學文本嗎？*

徐英瑾

一、導論：《論衡》文本中的不融貫性究竟來自何處？

要為東漢哲學家王充的主要著作《論衡》(1)現(xiàn)在比較流行的《論衡》版本是《論衡校釋(附劉盼遂集解)》(中華書局2020年版)，但為了方便不同版本的持有者，筆者引用原文時，采用“篇名的序數、節(jié)的序數”的格式，即“《論衡》36.1”意思是“《論衡》第三十六篇第一節(jié)”。需要注意的是，《論衡》的英譯本( Lun-hêng, Part 1&2, translated by Alfred Forke, New York: Paragon Book Gallery, 1962)在處理該書的章節(jié)時，沒有按照原文的次序編排，而是按照“自傳”“形而上學”“物理學”“倫理學”“各種批評”“民間傳說與宗教”等標題，重新組織了全書的內容——盡管該書翻譯者也在合適地方給出了該書原始篇章次序的信息。貼上一張清楚的哲學標簽，恐怕并不容易。這是因為：一方面，王充在判定來自儒家文本的斷言的有效性時，的確像是一位充滿戰(zhàn)斗精神的斗士。譬如，盡管在東漢王朝的官方意識形態(tài)中，孔子早已被視為不可辯駁的圣人，但在《論衡·問孔篇》中，王充還是大膽地駁斥了以孔子為代表的圣賢的權威，認為他們的言論不可能不受他們所處的時代環(huán)境的局限，也因此不可能都是真理。(2)參見《論衡》28.1：“世儒學者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無非，專精講習，不知難問。夫賢圣下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實，況倉卒吐言，安能皆是？”對于當時還未被尊為圣人的孟子(孟子被升格為“亞圣”，要等到唐宋時期)，王充更是毫不留情。在《論衡·刺孟篇》中，王充將孟子描述為“俗儒”，直斥其貪羨名譽財富，輕信缺乏事實證據的信念。(3)參見《論衡》30.13：“論不實事考驗，信浮淫之語，……非孟子之賢效，與俗儒無殊之驗也?！蓖醭鋵θ寮业呐u，也影響了他對待民間神話的態(tài)度。當時的風俗習慣高度崇鬼，并在此迷信的基礎上大興奢華墓葬之風。而王充對此風頗為鄙夷，并在《論衡·論死篇》中對鬼的本體論地位提出了嚴峻的哲學批判。他的相關評述也使得徐敏等當代研究者將王充視為一位“唯物主義者”。(4)參見徐敏：《王充哲學思想探索》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1979年版。從這個角度看，王充似乎就是一位“穿越”到東漢的啟蒙思想家——他的思想伙伴似乎應當是狄德羅、伏爾泰或拉·美特里，而不是董仲舒、劉歆或班固。

然而，從另一方面看，王充的思想與當時的主流意識形態(tài)之間也存在著某些默契。例如，在《論衡·宣漢篇》中，王充極力美化漢代帝王的功德，并說“今上即命，奉成持滿，四?；煲?，天下定寧”。(5)《論衡》57.10。在《論衡·祭意篇》中，王充也對與喪葬和祭祀相關的社會活動表示了有限的贊同(只要此類活動占據的經濟資源在可接受范圍之內)，并說“ 凡祭祀之義有二：一曰報功，二曰修先”。(6)《論衡》77.9。在《論衡·紀妖篇》中，他的立場甚至貌似又往后退了一步，轉而去承認某種弱化意義上的鬼——即“妖”——的存在，并說“凡妖之發(fā)，或象人為鬼，或為人象鬼而使，其實一也”。(7)《論衡》64.18。而在《論衡·亂龍篇》中，他也傾向于尊重官方所支持的“土龍祈雨”的儀式。在這些章節(jié)中，王充似乎并不像是一個標準的 “唯物主義者”。

那么，我們該如何解釋《論衡》中兩種貌似自相矛盾的思想傾向呢？對此，有一種并非哲學性質的解釋：《論衡》的文本創(chuàng)作過程，受到不同的寫作目的的激發(fā)，而正是這些寫作目的之間的內在張力，促成了《論衡》文本的不融貫性。具體而言，王充寫作《論衡》的哲學目的，是為了表述自己獨特的帶有道家色彩的哲學思想，并因此與儒家的正統(tǒng)思想拉開差距；但他寫作該書的世俗目的，則是為了向該書的潛在讀者——東漢王朝的統(tǒng)治者——進行毛遂自薦，讓其意識到像自己這樣的缺乏強宗背景的基層公務員在被拔擢之后所可能為國家建立的巨大功業(yè)(這種思想意圖在《論衡·須頌篇》與《論衡·定賢篇》中皆有表露)。這兩種寫作目的顯然是彼此沖突的(前者是為萬世真理而言，后者是為一世君王為言)。這種沖突性就使服務于不同寫作目的的章節(jié)很難被連綴為一個統(tǒng)一的整體。

倘若接受這種解讀，我們恐怕也會認同美國伯克利大學歷史系的東亞思想史專家戴梅可女士(Micheal Nylan)(8)本文提到的西方漢學家的名字，盡量采用他們本人給自己起的漢語名字，而不用外文名字的音譯。對王充的下述評價：王充是一位思想功力不足的思想者，他只想在與其他學派的辯論時奪取上風，卻著實缺乏將不同的觀點鉚接為一個融貫整體的思辨力。(9)Michael Nylan, “Han Classicists Writing About Their Own Tradition”, Philosophy East and West, 47 (2), 1997, pp.133-188.不過，也有一些研究者以更為寬容的姿態(tài)來解讀《論衡》文本中的這種不融貫性。例如，目前西方漢學界的頭號王充思想研究專家、美國學者麥克勞德(Alexus McLeod)就提出，王充本來就對真理持有一種多元主義觀點，而其哲學的此項特征，為我們疏解《論衡》表面上的不融貫性提供了積極的解釋資源。(10)Alexus McLeod,“Pluralism about Truth in Early Chinese Philosophy: A Reflection on Wang Chong’s Approach”, Comparative Philosophy, 2 (1), 2011, pp.38-60.此外，在這個問題上特別值得一讀的文獻，乃是澳大利亞悉尼大學的中國漢代思想史專家艾瑟·克萊因(Esther Sunkyung Klein)與同校的認知科學哲學與社會知識論專家科林·克萊因(Colin Klein)合寫的論文《王充的證言知識論》(11)Esther Sunkyung Klein, Colin Klein,Wang Chong’s Epistemology of Testimony, Asia Major Third Series, 29 (2), 2016, pp.115-147.(順便說一句，在英美知識論的術語系統(tǒng)中，“證言”指來自他人言論的信息，以有別于認知主體通過自身的感知而獲得的信息。從這個角度看，儒家經典的斷言均是“證言”)。此二位學者受到美國知識論專家拉卡耶(Jenifer Lackey)的證言理論的啟發(fā)，(12)Jennifer Lackey, “Knowing from Testimony”, Philosophy Compass , 1 (5), 2006, pp.432-448.將王充的證言知識論立場概括為“就事論事的非還原主義”(piecemeal non-reductionism)。根據這一理論立場，在某知識裁定人判定某份證言是否為知識(并因此表達了真理)時，他用不著每次都把相關證言還原為更直接的感官證據，而要以“無罪推定”的態(tài)度，默認他讀到的證言都是知識——除非他的確找到了一些不可忽略的反面證據，將其所面對的證言加以推翻(在英美知識論文獻中，這些反面證據的專業(yè)化說法叫defeater，筆者姑且將該詞譯為“否決因子”)。與此同時，為了評估一個證言性信念的真理含量，知識裁定人也不需要評估該信念所處的整個信念體系是否可靠，或者信念持有人自身的整體認知德性是否可靠——對于當下信念的“就事論事”式的評估已足以滿足當下的理論需求。如果以這種視角來看《論衡》中的不融貫性，那么王充的理論就可以被理解為這個樣子：當作為知識裁判人的王充在判斷主流意識形態(tài)中的某份證言是否為知識時，若他的確找到了針對該證言的有力否決因子，那么他就會拒斥該信念；若他的確沒有發(fā)現(xiàn)此類否決因子，那么他就會默認相關證言乃是知識的一部分。由于并不是任何一份來自儒家經典的證言都會遭遇否決因子，所以《論衡》的文本就會對不同的儒家證言采取不同的態(tài)度：時而激烈，時而溫和。從這個角度看，《論衡》文本中的那些表面上的不融貫性，也就不難理解了。

艾瑟·克萊因與科林·克萊因的上述解讀雖然頗具啟發(fā)性，但他們卻沒有進一步解釋為何“就事論事的非還原主義”本身是一種合理的知識論立場。雖然他們宣稱這種知識論立場乃是來自拉卡耶，然而拉卡耶卻在自己關于證言問題的著述中，明確表態(tài)自己不愿意在“證言還原主義”與“證言反還原主義”之間選擇站隊。(13)Jennifer Lackey, Learning from Words: Testimony as a Source of Knowledge, Oxford: Oxford University, 2008, pp.141-155.在讀了兩位學者的這篇論文后，麥克勞德也在其關于《論衡》的專著《王充哲學思想研究》中指出：艾瑟·克萊因與科林·克萊因似乎預設了王充的知識建構的原材料僅僅是儒家經典——但實際上，除了儒家圣賢之言，王充其實還有其他的哲學資源，特別是道家的思想資源可資利用。而王充在處理這些思想資源時，很難說他依然是按照“就事論事的非還原主義”的要求去進行哲學構建的。(14)Alexus McLeod,The Philosophical Thought of Wang Chong, London: Palgrave Macmillan, 2018, p.119.

筆者雖然贊同麥克勞德對艾瑟·克萊因與科林·克萊因的上述批評，但是麥克勞德對《論衡》文本中的不融貫性的正面解釋，卻主要是文獻學性質的，而非哲學性質的。換言之，他認為，《論衡》不同章節(jié)的寫作乃是來自王充的不同人生階段，因此今日我們讀到的這個本子，其實只是一部松散的王充的思想輯錄，而此類思想輯錄往往存在著章節(jié)之間的不融貫性。(15)Ibid., p.120.此外，不同章節(jié)之間的“勞動分工”(比如，一些章節(jié)專司批判，而另一些章節(jié)專司立論)，也會加劇《論衡》的不融貫性。(16)Ibid., p.120.

依筆者淺見，上述解讀從文獻學角度看或許有理，但卻缺乏足夠的哲學價值。舉個例子：西哲研究者或許能證明：《純粹理性批判》的不同章節(jié)乃是康德在其人生的不同階段所撰寫，而這一點亦使得該文本(或至少是該文本的不同版本)的內容具有了表面上的不自洽性——比如1781年出版的A版與1787年出版的B版之間的種種矛盾。盡管如此，當代的康德學者依然有權通過精心地哲學重構，將相關文本中的這些表面上的矛盾加以化解。既然對于康德的文本我們有權采取這樣的操作，為何不能以同樣的態(tài)度來面對王充的文本呢？很顯然，這樣的哲學重構才是真正的哲學研究的題中應有之義。

本文對《論衡》一書的邏輯融貫性的辯護，將基于“類比推理”這一概念。與上文所提到的“就事論事的非還原主義”這一標簽相比，“類比推理”是一個聽上去不那么費解的概念，而且，眾所周知，類比式思維恰恰是經常出現(xiàn)在中國古代哲學文獻中的一種思維方式。具體而言，以引入類比推理概念為契機，筆者將把王充在《論衡》中提出的知識論觀點重構為如下立場：

對于王充來說，當他面對從經典文本或民間神話中獲得的任何一條證言時，他將按照如下操作流程來決定相關證言內部的“真理含量”(凡是真理含量高的證言將被視為知識的一部分)：

步驟一：如果作為知識裁定人的王充發(fā)現(xiàn)相關證言得到了強大的否決因子的否決，他將立即判斷相關證言為“非知識”——否則，他將立即去執(zhí)行“步驟二”；

步驟二：作為知識裁定人的王充會試圖運用類比推理的方式，并以道家的陰陽生成學說為依據，努力將相關證言視為上述宇宙論學說的類比物——如果二者之間的類比關系足夠強，則相關證言就會被視為“知識”的一部分——否則，其知識地位依然是存疑的。

不難看出，這種構建方式并不是艾瑟·克萊因與科林·克萊因的觀點的翻版。與筆者的立論相比，他們二人更關注王充在什么情況下會拒斥一條證言，而筆者則更關心王充在哪些條件下會去積極地尋找一條證言可以被接受的宇宙學根據。很明顯，在筆者的構建中，被支持的信念與用以支持該信念的信念之間的類比關系，將扮演樞紐性的角色。這也是以往的《論衡》研究所忽略的一個方面。

那么，為何類比推理的引入，能幫助我們維護《論衡》的融貫性呢？要回答這個問題，我們就得先來考察何為類比推理?；\統(tǒng)來說，類比推理是指在兩個對象(或兩類對象)之間進行類比的各類思考方式。類比論證的效力，明顯取決于兩個或兩類被比物之間的相似性：二者相似性越高，類比論證的結論的強度就越大，反之亦然。下面筆者舉例說明：假設有兩個不同的類比推理的結論，它們分別是“甲在一定程度上可以被歸類為乙”與“甲在一定程度上不可以被歸類為乙”，那么，這兩個結論是否彼此沖突呢？這得取決于第一個結論中的“在一定程度上”與第二個結論中的“在一定程度上”的具體語義。很顯然，只要我們能夠精確調控這兩個結論中的“在一定程度上”這一表達式的內容(也就是微調這兩個判斷各自不同的強度)，就有辦法使這兩個結論彼此相容。需要注意的是，上述操作之所以是可行的，是因為類比推理的結論的強度天然是“具有梯度的”，并且是“可被微調的”。下面我們?yōu)椤皬姸任⒄{操作”提供一個案例，即王充對于“鬼神是否存在”這一問題的討論。

二、王充之鬼神論初探

在《論衡·論死》中，王充提出了大量論證質疑鬼的本體論地位，認為鬼不存在。其中最引人注目的論述如下：

天地開辟，人皇以來，隨壽而死，若中年夭亡，以億萬數。計今人之數，不若死者多。如人死輒為鬼，則道路之上，一步一鬼也。人且死見鬼，宜見數百千萬，滿堂盈廷，填塞巷路，不宜徒見一兩人也。(17)《論衡》62.6。

筆者借用歸謬法，將上述引文中的論證重構如下：

論證一：

(1)我們姑且先假定鬼和活人共存(歸謬法的前提)。

(2)由于鬼與死人一一對應(“人死輒為鬼”)，那么鬼的數量就等于死者的數量。

(3)然而，根據常識，活人的數量遠少于死者的數量(“計今人之數，不若死者多”)。

(4)由(2)和(3)的合取得到推論：活人的數量遠少于鬼的數量。

(5)如果有這么多鬼和活人共存，那么活人感知到鬼的可能性將大幅提高(“人且死見鬼，宜見數百千萬”)。

(6)但是，根據常識，只有少數人見過鬼(“……徒見一兩人”)。

(7)找到矛盾：(6)與(5)無法相容。

(8)得出結論：鬼不可能與活人共存。

“論證一”的有效性，顯然取決于步驟(5)所表述的內容是否被接受。然而，這一步驟所表述的內容卻包含了一步風險很大的跨越，即從“存在著很多鬼”這一本體論前提出發(fā)，得到了“我們能夠感知到很多鬼”這一知識論結論。然而，萬一鬼本身就是“不可見的”呢？

事實上，王充已經回應了這個問題，因為他明確指出鬼至少是偶爾可被見到的(見引文中“不宜徒見一兩人也”一語)，那么，憑什么說鬼——如果的確存在的話——可以被看到呢？下面這個論證或者可以對此進行補充說明：

論證二：

(1)如果甲類個體比乙類個體在本體論層面上更加活躍，那么甲類個體就更有機會向觀察者顯露自身。

(2)某個體向觀察者顯露自身的機會，約等于觀察者成功地感知到他們的機會。

(3)因此，如果乙類個體在本體論上的活躍程度不如甲類個體，且乙類個體亦有一定的機會被感知到，那么，甲類個體被感知到的機會就會更多。

(4)廣義的“鬼”分兩種，要么是狹義上的“鬼”，要么是“妖”。狹義上的“鬼”像活人一樣做出有意識的行動，也可以對活人造成影響。(18)《論衡·論死篇》62.24：“夫論死不為鬼，無知，不能害人，則夫所見鬼者，非死人之精，其害人者，非其精所為，明矣?！倍把敝荒茏鳛楦爆F(xiàn)象被感知，無法對活人等其他實體造成實質影響，甚至不對應具體的事物。(19)《論衡·紀妖篇》64.22：“ 夫非實則象，象則妖也，妖則所見之物皆非物也，非物則氣也?！?/p>

(5)我們姑且假定“妖”與狹義上的“鬼”都存在(歸謬法的前提)。

(6)很明顯，狹義意義上的“鬼”就是上文提到的甲類個體，“妖”就是乙類個體。

(7)由(3)和(6)得到推論：觀察者更容易感知狹義上的“鬼”，而非“妖”。

(8)但目前的情況是：人們只目擊過“妖”，而非狹義上的“鬼”。

(9)顯然(7)和(8)之間存在矛盾。

(10)消除(7)和(8)之間矛盾最簡單的方法，就是否定狹義意義上的“鬼”的存在，同時卻未必否認“妖”的存在。

“論證二”顯然能有力地說明，為何王充既能否定狹義上的“鬼”的存在，又能肯定“妖”的存在，同時又不至于引發(fā)邏輯矛盾。通過這種重構，我們就能初步消除《論衡》文本中關于鬼神的討論在表面上所具有的不融貫性。

然而，我們又為何說上述論證具有類比推理的特征呢？很顯然，“論證一”的有效性預設了“論證二”的有效性，而“論證二”的第一步包含了一個類比：“如果甲類個體比乙類個體在本體論層面上更加活躍，那么甲類個體就更有機會向觀察者顯露自身?！?/p>

這個類比的本質，乃是在某物“自身的活躍程度”(作為一種形而上學性質)與其“被感知到的頻次”(作為一種知識論性質)之間的類比。通過這種類比，哲學家就可以從某物的形而上學性質中推斷其知識論性質，反之亦然。當然，從演繹推理的角度看，此類推斷的結論相對較弱，但正如前文所述，類比論證的結論的強度本來就是“可被微調的”。

讀者可能會對筆者所重構的“論證二”的文獻根據有所懷疑。且看下文的相關闡述。

三、類比推理在《論衡》文本中扮演的三重角色

本節(jié)將要討論的關鍵文本如下：

故凡世間所謂妖祥，所謂鬼神者，皆太陽之氣為之也。太陽之氣，天氣也。天能生人之體，故能象人之容。夫人所以生者，陰、陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人之生也，陰、陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。精氣為知，骨肉為強，故精神言談，形體固守。骨肉精神，合錯相持，故能常見而不滅亡也。太陽之氣，盛而無陰，故徒能為象不能為形。無骨肉，有精氣，故一見恍惚，輒復滅亡也。(20)《論衡·訂鬼篇》65.17。

這里特別值得關注的是“天能生人之體，故能象人之容”這一句?！跋蟆痹诖颂幨且粋€動詞，在現(xiàn)代漢語中被理解為“使……相似”。故此，這整句就當被譯為“天能生育人的形體，天也能使其他東西與人的容貌相似”。

毫無疑問，“象”在類比推理中扮演了某種舉足輕重的角色。在大多數情況下，類比論證所涉及的相似性，主要是建立在符號表征之間的。而王充在此所說的“象”則更像是一種超越符號王國之疆界的超符號過程，以使得某自然物的外貌可以與人類的容貌相似。這就使得“象”具有了超越知識論的形而上學含義(不過，“象”在知識論范圍內的那種通常含義顯然也得到了保留)。也就是說，通過“象”的這種豐富意蘊，由“象”代表的類比論證就在《論衡》中扮演了三重角色：

(1)指涉兩個符號表征之間所建立的類比關系(此乃類比活動的知識論意蘊)；

(2)指涉某種符號世界之外的進程——該進程使得一個自然物能夠引發(fā)與之類似的另外一個自然物(此乃類比活動的形而上學意蘊)；

(3)在某個更基礎的層面上，在上述的知識論意蘊與形而上學意蘊之間再建立一種“元類比”關系。

《論衡·亂龍篇》為上述第三重含義提供了文本證據。在這一章中，王充列舉了一系列理由來支持土龍祈雨，其中一條理由是：“今伎道之家，鑄陽燧取飛火于日，作方諸取水于月，非自然也，而天然之也。土龍亦非真，何為不能感天？”(21)《論衡》47.2。意思是說：現(xiàn)在的方士，煉鑄陽燧從太陽那里取火，制作方諸從月亮那里取露水，由此得到的火與水，都不是自然生成的東西，而是人為的結果。同理，縱然土龍不是真龍，但土龍貌似真龍，為何土龍不能感動天而得雨呢？

不可否認，從現(xiàn)代科學視角來看，王充關于土龍祈雨的這段評論極為荒唐?！墩摵狻返挠⒆g者福克(Alfred Forke)也注意到了這里的悖謬之處，他甚至認為這一章并非出自王充本人的手筆。(22)Alfred Forke, Lun-Hêng,Part II, Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung, New York: Paragon Book Gallery, 1962, Chapter xxxii, p.350, note 1.不過，筆者認為此處王充表述的觀點，從形而上學角度看還是非常清楚的。假設世界上真的有龍(有意思的是，在《論衡·龍?zhí)撈分?，王充的確肯定了龍的存在，他只是否認龍具有升天的神力)， 那么，真龍就勢必與土龍有一些相似的地方，這就使土龍能繼承真龍的某些特點，如具有引雨之效。因此，土龍與真龍外觀上的相似性，實際上暗示了其各自的真實功能效力之間的相似性，也就是說，在兩類事物的知識論性質與形而上學性質之間存在著某種“元類比”。

上述元類比關系的存在，實際上還有助于我們解釋，為何類比推理的結論的強度具有梯度性。具體說來，既然在形而上學層面上，構成自然物的陰陽要素之混雜比例是具有梯度性的，那么，經由上述元類比關系建立的“形而上學-知識論通道”，關于上述梯度性的信息就能夠從事物的形而上學屬性這一端而被傳輸到其知識論屬性這一端，由此，不同的類比論證的結論的強度自然會帶有梯度性。

那么，王充又是如何在形而上學的層面上討論構成萬物之陰陽要素的混雜比例的呢？其實，相關論述就在本文第三部分開篇的引文中。下面筆者將對該引文中蘊含的論證進行重構——該論證最終解釋了“妖”是如何通過陰氣與陽氣的交合而產生。不過，由于這里涉及的論證有點復雜，筆者將先通過重構“論證三”而得到一個預備性的結論，即“妖”主要是由陽氣構成的。

論證三：

(1)由于任何對象的知識論屬性與形而上學屬性之間的“元類比”關系，任何對象的表象都或多或少承載了關于其實在的信息，反之亦然(這也就是前文所得出的結論)。

(2)從(1)出發(fā)，如果甲類對象和乙類對象在表象層面上是非常相似的，那么在實在的層面上，它們應該同樣也是彼此相似的。

(3)同樣從(1)可知，如果甲類對象和乙類對象在表象層面上是不相似的，那么在實在的層面上，它們應該同樣也是彼此不相似的。

(4)如果妖的表象和活人的表象是相似的，那么他們的實在構成也應該是彼此相似的[對(2)的應用]。

(5)如果妖對外界所能施加的因果力和人對外界所能施加的因果力是不同的，那么他們的實在性構成也應該不同[對(3)的應用]。

(6)陰氣與陽氣之間的交合創(chuàng)造了世間的一切，或者用王充自己的話來說，“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也”。(23)《論衡·物勢篇》14.1。因此，陰陽之氣的配比，構成了世間萬物的解釋資源。

(7)已知妖與人在外貌上相似，(24)《論衡·紀妖篇》64.18：“凡妖之發(fā)，或象人為鬼，或為人象鬼而使，其實一也?！薄墩摵狻?4.19：“使者過華陰，人持璧遮道，委璧而去，妖鬼象人之形也?！倍捎?6)，對此的解釋資源就來自對陰陽之氣的配比的探究。

(8)因為妖、人、陽氣都分享了“動態(tài)性”這一共性，按照“求同溯因法”(“穆勒五法”中的一法)，陽氣的充沛就構成了妖與人之間外貌相似的最可信的解釋。 與之相比，陰氣則是靜態(tài)的，其出現(xiàn)很難用以解釋妖之相“稍縱即逝”的特征。(25)《論衡·訂鬼篇》65.17：“一見恍惚，輒復滅亡。 ”

(9)但人與妖之間畢竟還有外貌上的差別：妖是稍縱即逝的，而人則不是，因此，對這一差異，依然需要解釋。按照“求異溯因法”(“穆勒五法”中的另一法)，陰氣的增減構成了用以解釋妖與人之間的差異性的最可信的解釋——因為既然人與妖之間的共性是訴諸陽氣的，二者之間的差異就只能訴諸陰氣了。而既然陰氣對應著事物的靜止狀態(tài)，于是活人的骨肉也具有相對的靜止狀態(tài)，故此，我們就只能將活人的骨肉視為陰氣聚集的結果，并由此將活躍的“妖”視為陰氣匱乏的狀態(tài)。

(10)因此，就妖的構成而言，其陰的成分是遠遠不及其陽的成分所占據的比例的。

(11)所以，妖乃是主要基于陽氣的。

然而，上述論證不僅談及了妖的構成方式，還提及了妖的外觀與活人的外觀的相似性(參見第七步)。甚至關于這二者之間的外觀相似性結論，也有一個論證加以支持，此即論證四：

論證四：

(1)在類比論證的諸種形式之中，有一種是這樣的：如果丙可以推出甲，且丙可以推出乙，則甲與乙在某些程度上就是彼此相似的(因為二者分享了共同的“父輩”——丙)。

(2)既然“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。……萬物生天地之間，皆一實也”，(26)《論衡·物勢篇》14.1。所以人也好，妖也罷，從其構成的終極原因來看，都是氣(包含陰氣與陽氣)的變化而導致的。

(3)所以，由(1)和(2)，我們可以推出人與妖之間的確有相似之處——盡管我們暫且不知道二者在哪個方面相似。

(4)妖主要是基于陽氣的，所以從其本質而言，妖也就天然地缺乏基于陰氣的物質身體(“論證三”的結論)。

(5)人類的生命必須由陰氣和陽氣的結合才能生成。更具體說來，陽氣產生了人的精神部分，而陰氣則產生了人的骨肉部分。

(6)由(5)可知，活人就其實在的構成而言，大致上是半陰半陽的。

(7)因此，從實在的構成的角度看，活人是完全不同于妖的。

(8)對任何一個對象(包括妖)而言，“現(xiàn)象”和“實在”已經窮盡了用以分析它的所有方面(對于該對象的發(fā)生學探討暫且不論)。

(9)結合(3)(7)和(8)，不難得出：人與妖之間的相似之處，不可能在其實在的構成方面，而只能在其現(xiàn)象方面。

(10)因此，就現(xiàn)象的表觀而言，妖的確是類似于人的。

現(xiàn)在，我們就將“論證三”和“論證四”整合到“論證五”中去，以便完整地重建其中的微言大義：

論證五：

(1)陰氣與陽氣的交合產生了天下萬物(“論證三”的第六步)。

(2)活人就其實在的構成而言，大致上是半陰半陽的(“論證四”第六步)。

(3)天下萬物都是陰陽之氣按照不同比例混合而成的，而在所有可能的混合比例方案中，必然有一種比例方案恰好能夠導致人類的產生。

(4)由此，我們不難設想：還存在著一些別的陰陽之氣的配比方案，會導致一些不同于活人的存在物的產生。

(5)在這些配比方案之中，應當有一些方案，其中的陽氣的配料占比要多于陰氣的配料占比。我們暫且說這些方案乃是“陽案”。

(6)在種種“陽案”之中，必然會有一種方案導致與人的形象類似的外觀的出現(xiàn)。

(7)我們有理由將具有這些人性外觀的，并基于某種“陽案”而被構成的對象稱為“妖”(參見“論證四”的結論) 。

(8)由于只有陰氣才能夠產生物質軀體，因此，主要由陽氣構成的妖就沒有穩(wěn)固的物質軀體。因此，它們沒法經常被觀察者看見(這一步推理，乃是基于形而上學屬性與知識論屬性之間的元類比)。

(9)然而，基于以下原因，妖也會偶爾被看見：第一，妖的構成中依舊有少量陰氣；第二，由于活人和鬼都至少部分地含有陰氣之配料，所以，天會仿造活人的外觀去創(chuàng)制妖。

(10)既然產生活人的陰陽混合比例是能與其他的陰陽混合比例共存的，那么，活人也就一定能與妖共存。

(11)很顯然，上述結論并不與下述陳述矛盾：不存在著既與人體的物質構成相脫離，又對環(huán)境具有真實的因果效力的“鬼”。

(12)因此，即使在“無鬼論”的理論基調之內，《論衡》中對妖的本體論承諾也不會招致其文本中的不融貫性。

不難看出，“論證五”對于《論衡》的“無鬼論”與“有妖論”之間的無矛盾性的辯護，是基于對“鬼”之構成的陰陽配比與“妖”之構成的陰陽配比的分析：倘若“鬼”存在，那么，既然“鬼”與“妖”的構成都是基于陰氣的，我們就很難解釋為何“妖”之相僅僅是一種缺乏因果效力的“副現(xiàn)象”，而“鬼”則是具有因果效力的。為了解決這個問題，唯一的出路就是去否定“鬼”的存在(與此同時卻不必否定“妖”的存在)。不難看出，在上述論證中，在關于事物的陰陽配比的形而上學猜測與相關事物的現(xiàn)象屬性(如是否可以被經常觀察到、是否對周遭環(huán)境具有因果效力等)之間存在的“元類比關系”，的確扮演了一種樞紐性的角色。換言之，如果不引入類比論證的思維的話，我們是很難為《論衡》文本的自洽性進行辯護的。

王充對于鬼或妖的這種復雜態(tài)度也影響到了他對與之相關的一些社會實踐方式——特別是喪葬習俗——的看法。且看下文詳解。

四、王充論喪葬與祭祀習俗

在東漢時期，過度奢華的墓葬和祭祀已經在全社會造成了嚴重的資源浪費。在《論衡·薄葬篇》中，王充試圖挖掘鼓勵此類社會現(xiàn)象的哲學根據，并試圖通過駁斥這些根據來反對與厚葬相關的種種社會實踐。他認為墨家是支持厚葬習俗的罪魁禍首之一，因為墨家“以為人死輒為神鬼而有知，能形而害人”。(27)《論衡》67.1。這一評斷多少會讓今天的讀者感到驚訝，因為墨家主張薄葬說乃是盡人皆知的，(28)詳情請參見《墨子·節(jié)葬篇》。閱書廣泛的王充不可能沒仔細讀過《墨子》。但考慮到當時真正主張厚葬的主流意識形態(tài)是尊奉儒家的，而墨家在當時早已成為學術末流，故此，王充故意“冤枉”墨家，可能也是有其不得已的苦衷。為了減少自己的薄葬說與主流意識形態(tài)之間的“摩擦力”，王充還特別指出，先秦儒家也是支持薄葬的(參見后文)。王充本人反對厚葬的相關論述如下：

謂死人有知，鬼神飲食，猶相賓客，賓客悅喜，報主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。(29)《論衡·祀義篇》76.1。

實者，祭祀之意，主人自盡恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之？今所祭者報功，則緣生人為恩義耳，何歆享之有？今所祭死人，死人無知，不能飲食。何以審其不能歆享飲食也？(30)《論衡·祀義篇》76.2。

上述引文中的思想，可被重構為論證六：

論證六：

(1)喪葬和祭祀上的巨額花費，主要來自供品和祭品方面的高昂開銷。而供品和祭品就其本來的面目而言，乃是供那些可以吃可以喝的主體所享用的消費品。

(2)可能享用供品和祭品的主體，肯定是有軀體的。

(3)有軀體的主體，在其構成中都有相當比例的陰氣。

(4)由(2)和(3)可推出：每個假設中的供品的享用者——在此即指祖先的鬼魂——都有相當比例的陰氣作為其組成部分。

(5)但(4)所表述的內容與我們在“論證三”中已經獲得的下述結論相矛盾：如果說鬼存在的話，我們也只能說有一種若隱若現(xiàn)的“鬼”的種類存在——這種鬼叫“妖”，而且其構成基本上是基于陽氣的。

(6)為了消除這種矛盾，我們只能斷定(4)是錯的。

(7)由此，我們反推出，供品和祭品并沒有合適的消費主體。

(8)因此，沒有充足的理由支持喪葬和祭祀上的巨額花費。

然而，正如王充沒有完全否認任何一種意義上的鬼的存在一樣，他也沒有完全反對任何一種意義上的喪葬和祭祀活動的存在。他只是主張用薄葬來取代厚葬。王充對該觀點的主要論述如下：

宗廟，己之先也。生存之時，謹敬供養(yǎng)，死不敢不信，故修祭祀，緣先事死，示不忘先。(31)《論衡·祀義篇》76.6。

圣人知其若此，祭猶齋戒畏敬，若有鬼神，修興弗絕，若有禍福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之？以飲食祭地也。人將飲食，謙退，示當有所先?？鬃釉唬骸半m蔬食萊羹，瓜祭，必齋如也。”(32)《論衡·祭意篇》77.11。

以上引文可重構為論證七：

論證七：

(1)祖先在世時蔭蔽子孫，因此值得后代尊敬。

(2)祖先的鬼魂(即“妖”)和他們在世時的外形是非常類似的。

(3)因此，根據類比推理，祖先本人既然得到后代尊敬，外貌與之類似的祖先的鬼魂自然亦值得后代尊敬。

(4)然而，由于祖先的鬼魂(即“妖”)缺乏陰氣，也就缺乏足夠的對環(huán)境的物理影響力，故此，祖先的鬼魂與祖先本人之間的類似性是非常有限的。

(5)同理，后代只需要對祖先的鬼魂持一種“若有”的態(tài)度，即當作祖先還活著。

(6)若僅僅持一種“若有”的態(tài)度，那么后代就只需要在祭祀時表露出適當的敬意就可，與之相應，祭祀所需要的物質損耗也必須“適可而止”——比如從蔬果湯羹中拿出一點來祭奠祖先。

(7)因此，簡化版的祭祀活動依然是值得肯定的。

從前文的兩個論證中，我們可以獲得如下兩點啟示：

首先，“論證六”本身的合法性是依據王充的一個更重要的哲學結論，即“具有完全行動能力的鬼不存在，而缺乏行動能力的妖則是基于陽氣的”。因為這個結論已經在《論衡》別處的論證中被肯定為真理，所以，在“論證六”的第五步，該結論被直接引用，以便構成對該論證的第四步所表述出來的觀點(即“作為供品的可能享受者，鬼魂的構成具有大量的陰氣成分”)的否決因子。由此看來，王充在哲學方法論方面的態(tài)度是頗具開放性的：除了類比論證之外，他還積極使用演繹方法來得出結論(尋找否決因子來推翻一個結論的做法，顯然就是演繹方法的一種)。王充在方法論方面的這種靈活性，足以將自己的理論與董仲舒的天人感應理論拉開距離。雖然董氏的天人感應理論也是基于一種系統(tǒng)性的類比(此即特定物理現(xiàn)象與特定道德報應之間的可類比性)，但董氏的理論缺乏通過基于演繹思維的“否決因子探尋法”來排除不合理的類比關系的重要步驟。而在王充的理論體系中，類比思維與演繹思維之間出現(xiàn)了一種相輔相成的關系：演繹思維通常用于得出否定形式的結論(如“具有充分行動力的鬼不存在”)，而類比思維則常被用于得出肯定形式的結論(如“若隱若現(xiàn)的妖是存在的”)。

其次，“論證七”顯然包含了類比論證的成分。但此處的類比，并非前文提到的那種橫跨事物的形而上學屬性與知識論屬性的“元類比”，而僅僅是某種局部意義上的類比，比如祖先的鬼魂在后代的心靈中的顯現(xiàn)模式與后代關于祖先的記憶影像之間的類比(這其實是兩類心理表征之間的類比)。由此看來，王充所使用的類比論證，在相關類比項的跨度選擇方面具有極大的方法論彈性。而且，這種彈性也不會對他的論證的自洽性構成威脅，這是因為：就建立在心理表征之間的類比而言，由于被類比的兩項之間的跨度本來就較小，其有效性其實還要強于前文所討論的“元類比”的有效性。

五、總結性評論

借用類比推理，筆者系統(tǒng)性地重構了《論衡》中的一些關鍵論證，也消解了文本中看似存在某些自相矛盾之處，由此捍衛(wèi)了該文本的融貫性。需要注意的是，王充當然不是唯一一位使用類比的中國哲學家。類比思維在中國思想中可謂隨處可見，比如許慎的 “六書”造字法則—— “象形、指事、會意、形聲、轉注、假借”——中就包含了豐富的類比思維。(33)Tung Tai, The Six Scripts or the Principles of Chinese Writing, translated by L.C. Hopkins, Cambridge: Cambridge University Press, 2012.在具體的哲學文本中，類比也往往以隱喻的方式出現(xiàn)，而中國哲學的一些經典文本，亦高度依賴隱喻的表達。這方面的研究成果，可參看漢學家杜維明和甘海寧(Rina Camus)的工作——他們都通過對隱喻的凸顯，重構了《論語》中的一些關鍵論證。(34)Wei-ming Tu, “Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects”, Philosophy East and West, 31 (1), 1981, pp.45-54; Rina Camus, Archery Metaphor and Ritual in Early Confucian Texts, Lanham: Lexington Books, 2020.

不過，在所有使用類比思維的中國思想家中，王充是獨樹一幟的。這主要表現(xiàn)在：其一，多元化的方法論使王充可以交叉使用類比思維與演繹思維來構建其理論體系；其二，王充對特定類比推理的結論的效力限度有所反思，這就使得他不會高估特定結論的適用范圍。從這個角度看，王充的哲學思維力在古代的漢語哲學家中是出類拔萃的。

最后需要指出的是，本文理論重構的主要目的，只是為《論衡》的融貫性進行辯護，而這一辯護并不意味著筆者會無條件地采納王充的所有觀點。譬如，筆者不可能認同王充的 “土龍祈雨”說。然而，當代的讀者依然應該對王充的相關評論所暴露出的思想局限性予以包容和理解。在筆者看來，這些局限性要么是因為受限于當時科學發(fā)展的實際水平，要么是源于作者試圖緩和其立論與漢代主流意識形態(tài)之間關系，而并非是《論衡》的基本哲學觀點必然導致的。從這個角度看，《論衡》的巨大哲學價值依然是不容忽視的。