亞洲傳統(tǒng)武術(shù)“正宗性”①的發(fā)明

PaulBowman 著，馬秀杰譯

1 西方對亞洲傳統(tǒng)武術(shù)“正宗性”的渴望

亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的形象、理念與修辭通過電影、電視節(jié)目、廣告、音樂視頻、網(wǎng)絡(luò)等各種不同流行文化形式進行著廣泛地全球化傳播[1-4]。這些全球化傳播的方式或多或少影響著西方對亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的認(rèn)知，并起著“關(guān)鍵影像”(Key visual)的效果[5]。這種“關(guān)鍵影像”效果闡釋正如德里達(dá)所稱的“伴隨話語”(attending discourse)一樣，最終成為了西方世界理解亞洲傳統(tǒng)武術(shù)“實體”的前提條件。如此而言，當(dāng)我們在理解、認(rèn)知不同維度的亞洲傳統(tǒng)武術(shù)時，基于庫克所提出的“深度文理”(depth of texture)[6]或韋伯提出的“闡釋框架”(interpretive frame)[7]或“互文文本”(intertext)，這些形象、概念與修辭就形成了對亞洲傳統(tǒng)武術(shù)“實體”“前理解”的形式。從文化學(xué)上講，人們都是在以某些方式去理解、認(rèn)知亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的，而這些方式很大程度上由媒體影像起決定性作用[8]。

關(guān)鍵的“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”符號在媒體文化中通常與武術(shù)教學(xué)訓(xùn)練場景有關(guān)。例如復(fù)古的習(xí)武服裝、傳統(tǒng)的習(xí)武儀式(行禮、師徒話語方式等)、眼花繚亂的傳統(tǒng)套路、干凈利落的動作呈現(xiàn)、多樣的訓(xùn)練形式(單練、對練以及團體操練)以及習(xí)練隊列等相關(guān)元素。正如?？滤裕@些相關(guān)元素只是亞洲傳統(tǒng)武術(shù)對西方世界視覺上的“話語規(guī)訓(xùn)”[9-10]。媒體宣傳的“媒體影像”致使西方人對“正宗”的亞洲傳統(tǒng)武術(shù)形成了“前理解”，他們傾向認(rèn)為被書法裝飾、四周陳列著傳統(tǒng)武器并供列著祖師爺遺像的練功間要比一般練功大廳更具有“正宗性”。在亞洲傳統(tǒng)武術(shù)訓(xùn)練空間中的視覺符號飽和程度越高，就越容易被認(rèn)為是“正宗”。西方人可能不懂中文、日文或韓文，甚至對這些符號和圖像也是難以理解的，但這些符號和圖像具有構(gòu)成“武術(shù)美學(xué)”的內(nèi)涵[2，11]，在媒體傳播中有“視覺規(guī)訓(xùn)”的功能，并對他們形成“正宗”亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的“前理解”起著“關(guān)鍵影像”效果。當(dāng)前，這種亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的“前理解”廣泛存在西方人的意識中，以至于這些符號與圖像變成為“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”的縮影，占據(jù)了“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”刻板印象的文化地位。它們不僅是單純地概括“武術(shù)”的刻板印象，甚至是超越武術(shù)話語范圍，更廣泛地代表東亞文化的關(guān)鍵特征。

這種將東亞文化簡單地壓縮、濃縮或封裝在小范圍的“武術(shù)文化”影像中的做法顯然有問題。這些意象可能成為簡化東方主義、深化刻板印象甚至敵對種族主義的原材料。然而，出于同樣的原因，對“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”的意象世界往往是一些西方武術(shù)習(xí)練者所渴望的“正宗性”。這種表征、幻想和欲望的結(jié)構(gòu)正是愛德華·賽義德(Edward Said)所稱的“東方主義”，即在有限的符號、思想的限制下，“他者”成為了被幻想、被異化、被渴望或被恐懼的對象[12-14]。對“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”的“前理解”可以被看作是一種“感覺結(jié)構(gòu)”，其提供了一種充滿歷史感和清晰價值觀的“結(jié)構(gòu)感”。這種“結(jié)構(gòu)感”正是當(dāng)今混亂的、無根的、全球化的后現(xiàn)代世界中人們所缺乏的東西[15-17]。所以，在媒體傳播的“視覺規(guī)訓(xùn)”下，越來越多的西方人對亞洲傳統(tǒng)武術(shù)“正宗性”產(chǎn)生了巨大的渴望。

2 想象的二元論與“傳統(tǒng)”的創(chuàng)造

影視學(xué)、傳播媒體學(xué)與文化學(xué)的許多學(xué)者對亞洲傳統(tǒng)武術(shù)中的刻板印象、種族主義、東方主義、幻想和欲望進行廣泛而深入的研究[3，4，18-21]，這些研究為本研究提供了借鑒。從20 世紀(jì)70 年代起，學(xué)者們就開始了對愛德華·賽義德的“東方主義”理論以及其弊端進行相關(guān)研究，但到目前為止，依然有許多研究致力在西方媒體、文化和社會中尋找并譴責(zé)“東方主義”的罪行[22]。筆者認(rèn)為東方文化的存在應(yīng)該是我們研究的出發(fā)點，而不是結(jié)論。同樣，“正宗性”研究也在許多學(xué)術(shù)研究中被徹底解構(gòu)。盡管“正宗性”研究主題已經(jīng)被一些文化評論家斥為完全的“轉(zhuǎn)移注意力”[23]，但可以肯定的是它不會很快離開我們的視線，“正宗性”就像鳳凰涅槃，或者像動作片中尚未被徹底殺死的反英雄一樣不斷回歸。比如在國際機場看到一個古色古香的愛爾蘭酒吧時，你會感受到明顯地“不正宗”(inauthentic)，但這時候你會對“正宗性”就更加地渴望。從這個意義上來講，正宗性與非正宗性的劃分只是依靠感覺與情感，更進一步地講，正宗性與非正宗性的“二元論”很容易地變得等級化，并且往往認(rèn)為最正宗的才具有最高價值[24-25]。因此，許多學(xué)者對“正宗性”概念的研究常常與分層等級效應(yīng)研究有關(guān)?！安徽凇钡某３１毁H低為虛假的、被污染的、被稀釋的或劣質(zhì)的[24]。當(dāng)然在討論餐館或酒吧是否“正宗”時，這似乎不是一個嚴(yán)重的問題，但以“是否具備正宗性”來對人、群體、地區(qū)、國家、種族等進行等級分類討論時，就顯得非常嚴(yán)重了。比如說，我們將某一群體定義為純種的、優(yōu)越的，而把另一群體視為不純種的、劣等的話，那這種論述將帶來極其可怕的道德風(fēng)險、政治風(fēng)險進而會產(chǎn)生嚴(yán)重的后續(xù)后果。

在亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的話語下，“正宗的”或“正宗性”一詞的內(nèi)涵很容易被理解為一種不變的、純粹單一的文化。在這種背景下，“傳統(tǒng)”與“正宗性”有著統(tǒng)一的意涵，都暗示著一個漫長不變的歷史、純粹的、完整的血脈傳承[2]。“正宗的”和“傳統(tǒng)的”就是意味著“事物從起源起就是一成不變的，代代相傳”[6，26]。因此，在“起源”這一概念上，“正宗”與“傳統(tǒng)”具有深厚的情感聯(lián)系。在關(guān)于亞洲武術(shù)“正宗”或者“傳統(tǒng)”的論述中，亞洲傳統(tǒng)武術(shù)任何拳種的“創(chuàng)拳”故事，在該拳種的正宗傳承中都具有巨大的作用[27-28]。各個亞洲傳統(tǒng)武術(shù)拳種的“起源”故事，都可以結(jié)合傳統(tǒng)武術(shù)“教學(xué)即傳承”的方式來進行深入解析。從古至今，在不同的文化背景下，傳授與習(xí)得都被想象成是一種師父能夠完整無缺、毫無變化地把先祖的知識傳授給徒弟們的“幻覺”。在這樣的模式下，是不允許“流變”發(fā)生的(或不能夠“否定”師父所教授的知識)，或者說“流變”被認(rèn)為是一件大逆不道之壞事。因為在“教學(xué)即傳承”的模式下，所有知識的起源都被認(rèn)為是純正的，所有的祖師是至高無上的，而所有的“流變”只能被判定為一種傲慢或腐敗的標(biāo)志。當(dāng)然，這種師父能夠完整無缺、毫無變化的“傳承方式”只能是一種幻想，因為任何亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的起源本身就是一個復(fù)雜的形成過程，它總是在不斷變化中形成的，只是在回首歷史時，起源才會看起來是那么干凈或純粹[27]。事實上，“傳統(tǒng)”總是流變的、多元的、創(chuàng)新的、異質(zhì)的、局部的統(tǒng)一。自20 世紀(jì)80 年代初以來，學(xué)者越來越意識到——“傳統(tǒng)”無非是以古老的名義來冒充的文化現(xiàn)象，其目的是為了獲得文化資本、榮譽、神秘感、莊重性或合法性[29]。與“傳統(tǒng)”一樣，“傳授或傳承”的方式絕非是簡單地將既定的知識從一個主體平穩(wěn)、不變地傳遞給另一個主體?！皞鳌迸c“受”本身就是局部性的、多元性的、易變性的，甚至常常是創(chuàng)造性的，并且會在不同時間和空間跨度下不可避免產(chǎn)生形式、內(nèi)容與效果上的差異[30-31]。

目前世界各地“傳統(tǒng)”亞洲武術(shù)的傳授者，他們通常試圖通過堅守嚴(yán)格的傳授或教學(xué)儀式的結(jié)構(gòu)與流程，來防止任何“正宗”的形式、內(nèi)容的異化與流變?！皞鹘y(tǒng)”元素裝飾的俱樂部、道場、武館、道觀、寺廟、練功場，“傳統(tǒng)”儀式，“傳統(tǒng)”師徒等級制度，以及一些傳統(tǒng)的符號與圖像，都在保護“正宗性”方面有著多重目的和重要作用。通過強調(diào)“正宗性”的“傳承”可以有效地防止“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”核心內(nèi)容的細(xì)微異化與流變。世界各地“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”俱樂部的儀式、師徒等級制度、“傳統(tǒng)”訓(xùn)練場地裝飾部署以及“傳統(tǒng)”術(shù)語的使用等方式都在自覺地試圖建立一種“傳統(tǒng)東亞”的觀念[32]。歸根結(jié)底，這些所謂的“嚴(yán)格傳授或教學(xué)儀式”已經(jīng)成為了一種“模擬狀態(tài)”[33]，而這種“模擬狀態(tài)”是亞洲傳統(tǒng)武術(shù)習(xí)練者嘗試對中國、日本、韓國或其他國家、地區(qū)，或任何種族語言“正宗”教學(xué)場景進行的一種想象化、理想化建構(gòu)。正如簡·鮑德里亞(Jean Baudrillard)所言，許多“傳統(tǒng)”武術(shù)俱樂部應(yīng)該被視為“超真實”的狀態(tài)[34]，就像香港的傳統(tǒng)愛爾蘭酒吧或東京的傳統(tǒng)英國酒吧一樣，世界各地的“傳統(tǒng)”武術(shù)俱樂部在本體論上更類似于主題公園[35]。但這不能完全歸咎于西方人的無知所產(chǎn)生的一種“東方主義”幻想，東方人也會犯同樣的錯誤，這種錯誤有時被稱為“自我東方主義”[36-38]。當(dāng)前，無論是在東方還是在西方，許多武術(shù)傳授者都不惜花費大量時間研究他們所教授的武術(shù)來源或起源文化。所以，這不僅僅是一個“正宗性”對“非正宗性”的二元問題、或者無知對聰慧的二元問題，而是一個有關(guān)任何類似“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”事物不可簡化結(jié)構(gòu)特征的問題。

當(dāng)前，無論是在亞洲還是在世界其他地方，好像如果要想習(xí)得或者傳承亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的“精華”或“正宗性”，就必須依賴精心部署習(xí)武儀式、習(xí)武服裝、傳統(tǒng)標(biāo)志與圖像以及傳統(tǒng)的武術(shù)術(shù)語等各種“次級”或者“補充性”的其他事項，其實這樣的部署已經(jīng)構(gòu)成了超現(xiàn)實的模擬，并試圖創(chuàng)造出“幻想”的、“真實”的亞洲起源[39]。而參與這一過程的不僅僅是“無知的”西方人，世界各地都從“傳統(tǒng)”的虛構(gòu)發(fā)明中獲益良多，很多國家積極宣傳本國文化遺產(chǎn)的神秘、永恒以及浪漫的形象，這種發(fā)明的“傳統(tǒng)”通過媒體傳播可以使受眾產(chǎn)生對本國“傳統(tǒng)文化”的“前理解”，從而吸引受眾并進而提高本國旅游業(yè)的發(fā)展[36，38]。對“文化傳統(tǒng)”的媒體宣傳同時也會讓僑居異國的僑民浪漫地幻想著他們美好的故鄉(xiāng)[40-41]。似乎這種“后現(xiàn)代”的表述有些悲觀，但這并不是筆者的本意。筆者認(rèn)為本文的重點不是討論某文化或背景下“傳統(tǒng)”是“虛假的”或是“真實的”，重點是要承認(rèn)任何事物的發(fā)展都存在創(chuàng)造性的必然性，任何實體與身份都存在不斷建構(gòu)的必然性，這些必然性在“傳統(tǒng)亞洲武術(shù)”“正宗”的傳承中也會同樣存在。

3 “正宗”亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的“傳統(tǒng)”變化的必然性

在“傳統(tǒng)”話語的背景下“變化”的必然性怎么解釋？為了清晰地說明這個抽象的論述，筆者將結(jié)合“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”的典范——太極拳[38]進行闡釋。對于太極拳(通常與道家哲學(xué)有關(guān))而言，其“傳統(tǒng)”的核心價值就是“變化”。這顯然與正宗性與非正宗性的“二元認(rèn)知論”是相互矛盾的。因為“正宗”的太極拳應(yīng)該從其源頭至今是保存最為完整且沒有任何改變的。人們之所以會認(rèn)可“正宗性”是“傳統(tǒng)”的、“存真”的，很大程度上是因為“正宗”體系的神秘創(chuàng)始人常常被視為準(zhǔn)神(quasi -divinities)，他們擁有至高無上的天賦，他們創(chuàng)造的“正宗”事物從源頭開始就沒有再提升的空間?！皞鹘y(tǒng)”的武術(shù)體系也是傾向于認(rèn)為在其起源時已經(jīng)是完美無缺的。因此，凡是“變革”的都不是“正宗”的。事實上，像太極拳一樣的“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”支持變革的唯一合法方式需要一個前提:“盡管最初幾位大師創(chuàng)造的體系確實很完善，但隨著時間的推移，有很多東西已經(jīng)失去了?！边@個失去“傳統(tǒng)”的“黃金時代”的論點與邏輯[42]為“傳統(tǒng)”的改變打開了一個潛在的空間，并且這種對“正宗”的“變革”通常被認(rèn)為是對失去“傳統(tǒng)”元素的“重新發(fā)現(xiàn)”。這種被接受的“重新發(fā)現(xiàn)”的“變革”可以在太極拳不同流派的發(fā)展中得以證實。

“譜系”現(xiàn)象在傳統(tǒng)武術(shù)界是非常普遍的現(xiàn)象，對傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展有著特殊的含義與影響[2]，這種傳統(tǒng)武術(shù)界“譜系”的關(guān)鍵特征是習(xí)練者傾向于相信他們習(xí)練的拳術(shù)是一種古老而永恒的實踐[43]，或者是“正宗”傳統(tǒng)武術(shù)的“黃金時代”的真實殘余[42]。所有“譜系”現(xiàn)象的內(nèi)涵都與堅持對傳統(tǒng)的忠誠相結(jié)合，以保持拳術(shù)的永恒與完美。除非涉及到“重新發(fā)現(xiàn)”，否則改變只能被視為消極的和更壞的。對此，傳統(tǒng)武術(shù)的傳承總是傾向于抗拒“正宗”流變的同時接受“黃金時代”的“重新發(fā)現(xiàn)”。在傳統(tǒng)武術(shù)的家族敘事中，“正宗”的革新往往是通過兩個公式化的故事來敘述的。第一個是傳承派系分裂型:師父去世后，徒弟們各自去教授他們自己的版本(通常是“不完整的”)，如太極拳由陳氏一家衍變成了陳式、楊式、武式、吳式、孫式、和式等諸多太極拳流派。第二種是博采眾長創(chuàng)新型:向不同門派的大師拜師學(xué)藝，習(xí)得不同體系的技藝并達(dá)到爐火純青后，將所有不同的元素綜合成一個新的體系。例如孫祿堂集形意、八卦、太極之大成，冶三家于一爐，所創(chuàng)立的孫氏太極拳。這些關(guān)于武術(shù)家族的敘事虛實兼而有之[27，44-45]。

對這些武術(shù)的家族敘述的真實性或其他方面的研究是很有價值的，但這不是本研究的重點。本文的重點從教育學(xué)、本體論和傳統(tǒng)的角度出發(fā)，以事物發(fā)展在宏觀與微觀層面的不連續(xù)性、破壞性、轉(zhuǎn)變性以及創(chuàng)造性的必然為前提[46]去研究亞洲傳統(tǒng)武術(shù)中不斷傳承的歷史神話。而為了保證這種研究前提，這里需要特別強調(diào)的是在亞洲傳統(tǒng)武術(shù)實踐中非常特殊的邏輯觀點，這種觀點不將連續(xù)性默認(rèn)成為一種自然狀態(tài)、“傳統(tǒng)法則”或“傳播法則”。

在這種觀點下闡明了亞洲傳統(tǒng)武術(shù)實踐如何“流變”，以及其中“流變”不可避免的原因。“流變”不僅僅是存在于宏觀的重大爭議中(比如在民間有關(guān)的武術(shù)流變故事中往往涉及具體的事實爭議，對事實的否認(rèn)，對整體武術(shù)體系的修訂等)，而且存在于微觀層面、微觀邏輯以及微觀實踐上。因此，從本質(zhì)上講，這種“微觀本體論”認(rèn)為“流變”是不可避免的，無論如何都會發(fā)生變化。從“微觀本體論”角度，無論我們是否期望“亞洲傳統(tǒng)武術(shù)”的“正宗性”發(fā)生流變，我們都不可避免地成為“正宗”變化的積極而富有成效的推動者。即使是最“傳統(tǒng)”的或最“虔誠”的武術(shù)師父以及其他傳承者都不可避免地成為“流變”的工具和驅(qū)動器。但是事實上他們沒有意識到這點，并且堅定地認(rèn)為自己是絕對忠實且保留過去的“傳統(tǒng)”，依然堅定認(rèn)為能夠保持既定的、重復(fù)的、簡單的方式完整地把“正宗”傳承給徒弟們。

4 “正宗”傳統(tǒng)武術(shù)的傳承不是純粹“重復(fù)”而是“迭代”

探討亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的“正宗”重復(fù)的方法是將后結(jié)構(gòu)主義理論和“身體體現(xiàn)”理論與“技術(shù)”理論相結(jié)合[1，46-47]。后結(jié)構(gòu)主義的關(guān)鍵點是與“重復(fù)”概念的解構(gòu)有關(guān)，正如德里達(dá)解構(gòu)的方法所言，純粹相同的“重復(fù)”(repetition)概念只是一種幻想[48]。在德里達(dá)的描述中“重復(fù)”實際上是一種迭代(reiteration)，并且同時認(rèn)為這種迭代性的“重復(fù)”會因時間延遲而產(chǎn)生或引入另一種差異。例如，一聲拍手是噪音，“重復(fù)”同樣的拍手則不一定是噪音，這不僅是微觀上的差異，也可能標(biāo)志著某件事的開始，或許是掌聲，或許是節(jié)奏的構(gòu)建[49]。每個后續(xù)的重復(fù)都會引入一些不同的東西，并轉(zhuǎn)換之前的內(nèi)容。我們可以用許多可能的例子來說明“重復(fù)”不是簡單的重復(fù)而是“迭代”的過程。德里達(dá)將時間延遲和不可避免的時空變換的過程稱為延異(différance)，這個新詞強調(diào)了時間在意義的建構(gòu)中的角色(既延遲)以及事物持續(xù)變化的過程。然而，我們卻往往會習(xí)慣性地認(rèn)為這個過程在時間、空間和環(huán)境的穿梭中保持不變。簡單地說，事物往往是有區(qū)別的，它們看似固定或最終的意義，但通常情況下都在被永久地向未來推延。

利用上述觀點可以用來改變我們對武術(shù)教學(xué)的理解。例如，以學(xué)生第一次體驗?zāi)骋环N全新的武術(shù)技術(shù)為例，對于學(xué)生而言，這種全新技術(shù)本身可能是令人費解的，甚至是他們根本無法理解的，首次體驗他們可能也無法簡單地“掌握”它，更不用說熟練地去“運用”這種技術(shù)。然而，學(xué)生在經(jīng)過反復(fù)的練習(xí)逐漸掌握這種技術(shù)后，對武術(shù)技術(shù)的洞察和理解將開始以不同的方式發(fā)展與展開。學(xué)生可能會對這種技術(shù)產(chǎn)生一種，甚至是多種的理解。換句話來說，每一個人對于“流變”著的武術(shù)技術(shù)的理解、評估或評價都沒有一個所謂的“終點”。這不僅是一個簡單的習(xí)武者主觀經(jīng)驗的問題。即便從亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的實用或者表演層面來講，習(xí)武者從其第一次接觸武術(shù)技術(shù)時其身體的技術(shù)就已經(jīng)開始隨之發(fā)生變化了。某種意義上來說，我們會傾向認(rèn)為技術(shù)練習(xí)的次數(shù)越多，習(xí)武者的整套技術(shù)動作就會變得越“高效”。但單從效率或功效的角度上來考慮，這種“高效”實際上是忽略了武術(shù)技術(shù)在同一時間或過程中發(fā)生的某些其他關(guān)鍵變化。例如，學(xué)習(xí)一些新的武術(shù)技術(shù)實際上需要習(xí)武者的“轉(zhuǎn)變”，也會導(dǎo)致習(xí)武者的“轉(zhuǎn)變”[50]。換言之，當(dāng)我們考慮學(xué)習(xí)新的武術(shù)技術(shù)時，我們所考慮的內(nèi)容應(yīng)該不僅僅是“效率”或“效能”的問題[51]。相反，對于習(xí)武者本身是否習(xí)得某種特定技術(shù)的判定，應(yīng)該考量習(xí)武者的能力、程度、身份或主體性等變量是否發(fā)生了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變[50，52-54]。

德里達(dá)所稱的西方傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”中的許多內(nèi)容都在積極嘗試避談那些強調(diào)延異(différance)的觀點。由于西方傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”特征是由統(tǒng)一性、同一性、不可分割性、穩(wěn)定性等概念組成，故德里達(dá)將許多西方哲學(xué)主流的動因和風(fēng)格稱為“形而上學(xué)”。正如德里達(dá)拒絕“重復(fù)”這一概念，他嘗試用一個不斷擴展和探索的(重新)迭代的概念去替換“重復(fù)”這一概念。(歐洲人)“形而上學(xué)”的思維方式至少在一定程度上與他們的語言體系有關(guān)。厄尼斯特·拉克勞(Ernesto Laclau)與尚塔爾·墨菲(Chantal Mouffe)曾將這種論述歸結(jié)為一種對特征與非矛盾“定律”的普遍信仰[55]。這些“定律”與普遍存在的“邏輯”信念有關(guān)，這種符合邏輯的信念指的是事物本身就具有一個特征，或該事物是特征本身，前后兩種關(guān)系不能兼顧，即事物要么是特征本身，要么不是(不能模棱兩可)。而德里達(dá)對這種信念(或邏輯)持批判態(tài)度，他花費了大量的精力來駁斥特征是統(tǒng)一的、穩(wěn)定的、固定的和非矛盾的。德里達(dá)認(rèn)為一致、固定、簡單、穩(wěn)定和統(tǒng)一的觀念僅僅是受到語言的影響。這可以通過東亞哲學(xué)和思想的先驅(qū)翻譯家阿倫·沃茨(Alan Watts)提供的一個例子來說明，為了說明語言如何影響我們的思維，阿倫·沃茨提出了一個禪宗(Zen)的問題:“當(dāng)我伸開握緊的拳頭時，會發(fā)生什么？”[56]。正如他所解釋的，語言以特定的方式影響著我們的思維。例如，與動詞相比，名詞能夠幫助我們更好地理解事物本身?；氐缴鲜鋈^的隱喻中，拳頭寓意著某種固定的、永久的東西，這時把拳頭當(dāng)作一個事件，則會幫助我們更容易理解阿倫·沃茨所提出的問題。在語言影響思維的討論背景下，很有必要提到的一點是，語言的固定性(尤其是名詞和名稱)掩蓋了本體論或表述行為的異質(zhì)性，也同時掩蓋了涉及到表述行為和解釋層面上發(fā)生微小變化的、潛在的無限可能性。例如，“沖拳”一詞通常表面上被用來形容一種武術(shù)技擊方式，但在實際運用中每一個武術(shù)流派的“沖拳”都不同于其他的流派。同樣，即使是在“相同的”流派或體系中，也有可能存在微觀的不同。同樣的流派在不同的學(xué)校、俱樂部或地區(qū)也可能會產(chǎn)生微小的變化。名稱和術(shù)語有利于不同流派間、不同習(xí)武群體和人群間的交流，但同樣地，它們也會導(dǎo)致原有的復(fù)雜性被簡化，并試圖構(gòu)建出著一種統(tǒng)一的穩(wěn)定狀態(tài)。但實際上，不同流派、群體和人群間存在著異質(zhì)性和多樣性。按照德里達(dá)的觀點，“正宗”傳統(tǒng)武術(shù)的傳承不是純粹“重復(fù)”而是“迭代”的過程。

5 太極拳的傳統(tǒng)化“變革”

本文試圖對亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的“傳統(tǒng)”“正宗”提出質(zhì)疑，狹義的歷史“傳統(tǒng)”是簡單的連續(xù)性，“正宗”的傳承是既定知識的無變化的代代相傳。其他學(xué)者在各種文化和武術(shù)語境中已經(jīng)解構(gòu)了“起源”的概念[27，57]，或?qū)ⅰ罢谛浴弊鳛橐环N非建構(gòu)的本質(zhì)[23]。接下來筆者將結(jié)合太極拳的歷史來探討太極拳的連續(xù)性發(fā)展與“流變”。歷史研究表明，所有流派的實踐和表現(xiàn)都可以由于時間和空間的不同而發(fā)生變化[27，38，43，58-59]。對于太極拳而言，歷史學(xué)家指出通過對比當(dāng)代太極拳與“太極經(jīng)典拳譜”中的太極拳可以得知，這些文本中描述的太極拳與現(xiàn)代太極拳相差甚遠(yuǎn)[38，43，59-60]。

道格拉斯·維爾(Douglas Wile)和亞歷山德拉·賴恩(Alexandra Ryan)都指出，傳統(tǒng)太極拳是19 世紀(jì)的“被發(fā)現(xiàn)”。亞歷山德拉·賴恩認(rèn)為傳統(tǒng)太極拳是當(dāng)年執(zhí)政者有意識地推廣一種內(nèi)在武術(shù)意識形態(tài)的一部分，而這種意識形態(tài)是在晚清發(fā)展起來的，其目的是用來表達(dá)一種國家和民族對外部威脅(指來自西方的事物，包括西方帝國主義、科學(xué)、意識形態(tài)、文化力量和軍事力量等)的抵抗[60]。在中國遭受多方面外部威脅的時候，這種非西方化的、亞洲傳統(tǒng)武術(shù)的代表——傳統(tǒng)太極拳得到發(fā)展與普及，道格拉斯·維爾認(rèn)為太極拳是一種知識上的“發(fā)明”，是對西方各種威脅的意識形態(tài)的回應(yīng)[43]。亞歷山德拉·賴恩也認(rèn)為18 世紀(jì)的西方列強入侵中國以及19 世紀(jì)一系列事件(如1839 年的鴉片戰(zhàn)爭、1842 年的《南京條約》簽署的香港割讓等)都導(dǎo)致了中國軍事力量的削弱，太極拳在20 世紀(jì)初在中國的出現(xiàn)與當(dāng)時的執(zhí)政者力圖保衛(wèi)、復(fù)興搖搖欲墜的“半封建半殖民”中國有著密切的聯(lián)系[60]。

這種基于歷史研究和文化分析的方法而誕生的太極拳學(xué)術(shù)“新起源故事”在很多方面與那些證據(jù)不足卻“知名”浪漫的起源故事大不相同。流傳甚廣的傳統(tǒng)太極拳的起源故事，大多都是萬變不離其宗，且不同的師傅可能會強調(diào)故事的不同方面，但即便如此，幾百年后的今天，太極拳起源故事的大致核心依然存在。相反，與其他太極拳史學(xué)研究結(jié)論相一致[38，43]，亞歷山德拉·賴恩明確指出，由于太極拳與其他亞洲傳統(tǒng)武術(shù)一樣主要是通過口頭傳播傳承下來的，很難證明19 世紀(jì)之前的太極技術(shù)具有連續(xù)性，這就意味著追尋有關(guān)太極拳歷史真相的過程中會受到許多由于證據(jù)不足或考證方法的阻礙[60]。

太極拳在20 世紀(jì)初以及后來的文化大革命期間，其教學(xué)方法、技術(shù)技法都發(fā)生了重大變化。亞歷山德拉·賴恩認(rèn)為太極拳“流變”的原因可能與政府將健身作為社會改革和國家建設(shè)工具的這一理念高度相關(guān)。她認(rèn)為太極拳之所以能夠在文化大革命中幸存了下來，甚至可以說是在文化大革命中繁榮起來，正是因為太極拳具有明顯的非西方文化特征，并且太極拳可以當(dāng)做一種統(tǒng)一的、集體的、非競爭性的、公共的健身運動來看待。這一過程致使太極拳遠(yuǎn)離宗教實踐與許多“正宗”的傳統(tǒng)，并且促使太極拳最終以一種“標(biāo)準(zhǔn)化”的形式出現(xiàn)。像太極拳這樣發(fā)生深刻“變革”的事件在民俗譜系歷史中經(jīng)常會被忽略。最好的學(xué)術(shù)研究傾向于考慮盡可能多的事項，以便在社會歷史中全面地闡釋武術(shù)的發(fā)展[27-28]。在這種情況下，當(dāng)代學(xué)者開始關(guān)注太極拳在中國歷史動蕩時刻的不斷重塑這一特征，并將太極拳與更大的意識形態(tài)目的聯(lián)系起來。道格拉斯·維爾將太極拳作為19 世紀(jì)以來對西方力量和西方多重威脅的文化、意識形態(tài)以及哲學(xué)的回應(yīng)[43]。太極拳作為非西方集體活動的一種重要重構(gòu)在其自身復(fù)雜的歷史發(fā)展中具有重要里程碑意義。后來，太極拳不斷成為中國文化公共外交與中國國際關(guān)系中更為復(fù)雜的一環(huán)[38，61]。隨著國際文化交流的日益頻繁，太極拳在中國文化外交的地位和作用似乎變得越來越重要，以至于亞當(dāng)·弗蘭克提出太極拳是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化獨特的優(yōu)秀代表，具有“中國性”的象征[1，38]。

從諾博特·伊里亞思(Norbert Elias)到齊格蒙·鮑曼(Zygmunt Bauman)等社會學(xué)家都指出“文化”和“管理”本質(zhì)上是一體兩面。諾博特·伊里亞思在過程社會學(xué)指出，體育等機構(gòu)主要起到一種非有意卻明顯有效的“管理”作用，體育的“文化管理”是通過教人們面對一個“整體”或一個團體來做出反應(yīng)[62]，為人注入一種“整齊劃一”或“從眾”的行為教育力與價值觀。按照這樣的邏輯，我們不難發(fā)現(xiàn)歷屆政府將“傳統(tǒng)”中國武術(shù)標(biāo)準(zhǔn)化的原因?？梢哉f，太極拳在中國經(jīng)歷了宏觀和微觀層面雙重重構(gòu)，而這些重構(gòu)往往與復(fù)雜的政治和社會權(quán)力網(wǎng)絡(luò)緊密相連、相互交織。道格拉斯·維爾在研究太極拳的歷史和地位時提出，太極拳在很多方面是代表中國文化走向世界文化舞臺的文化大使[43]，也因此成為西方人深入了解中國文化和哲學(xué)的切入點。

6 結(jié)語

東西方之間的互動，實際上比我們所傾向于看到的“東西方二元對立關(guān)系”要顯得更加的頻繁、持續(xù)、根深蒂固與復(fù)雜。所以，無論是武術(shù)學(xué)者還是武術(shù)的傳承者，抑或二者兼有者都有義務(wù)對亞洲傳統(tǒng)武術(shù)進行解構(gòu)，或者干脆拋棄諸如東方和西方這種不精確、沒有參考價值的二元對立。作為武術(shù)的研究人員與傳承者、教育者，每一人都有責(zé)任將優(yōu)秀的亞洲傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)揚光大。作為研究人員與教育者應(yīng)該真實地講述關(guān)于武術(shù)文化是如何應(yīng)對帝國主義、文化大革命、西方非主流文化、新時代意識形態(tài)的故事，應(yīng)該多多講述亞洲傳統(tǒng)武術(shù)(太極拳)作為中國當(dāng)代文化外交方法的意識形態(tài)功能的故事。作為武術(shù)的研究人員與傳承者、教育者，每一人應(yīng)該以從容嚴(yán)肅的態(tài)度，將所有無論是為了武術(shù)訓(xùn)練，還是為了探索其他任何科目而設(shè)立的武術(shù)課堂視為動態(tài)的、正在進行的、全面的研究坩堝。