儒家禮教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

胡 驕 鍵

自百年前新文化運(yùn)動(dòng)反禮教以來(lái)，禮教的真正內(nèi)涵一直未能得到很好的澄清。反儒者僵化地認(rèn)為禮教就是以“三綱五?！睘橹行牡牡赖陆逃?xùn)，必欲除之而后快；原教旨式崇儒者則視前現(xiàn)代禮教形態(tài)為儒門(mén)亙古不易的精華，而不可稍有改變，進(jìn)而認(rèn)為舊式的“忠孝節(jié)義”仍應(yīng)大力提倡；主張儒學(xué)須現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的學(xué)者又大多未以禮教為中心展開(kāi)研究，而多從禮學(xué)、禮制、禮俗等角度進(jìn)行。

儒學(xué)的核心概念無(wú)疑是“仁”，“仁”的落實(shí)卻在“禮”，而“禮”之要義就是“以禮為教”。禮教真義的晦暗不明，勢(shì)必會(huì)影響儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興。所以，盡管時(shí)下儒學(xué)復(fù)興聲浪日高，但卻缺乏關(guān)鍵的一環(huán)，即建構(gòu)某種具有現(xiàn)代精神的“新禮教”，以使“仁”的精神能以現(xiàn)代性的方式實(shí)現(xiàn)。建構(gòu)新禮教勢(shì)必關(guān)涉這樣三個(gè)問(wèn)題：一是闡明舊禮教是如何“吃人”的；二是儒家禮教一以貫之的真正內(nèi)涵是什么；三是遵循禮教真正內(nèi)涵所建構(gòu)新禮教的核心內(nèi)容是什么。

一、舊禮教是如何“吃人”的？

我們知道，人才是社會(huì)生活的主體。但作為社會(huì)生活主體的人并不一定是單個(gè)的人的形態(tài)。而且，人又總是“在世界之中存在”①著的人，這是海德格爾哲學(xué)給我們的最大啟示之一。在前現(xiàn)代，社會(huì)生活的主體乃是一種集體人格形態(tài)——家族。而前現(xiàn)代的生活世界又是一個(gè)講究尊卑貴賤的等級(jí)化生活世界。因此，從現(xiàn)代立場(chǎng)看過(guò)去，社會(huì)主體和生活世界這兩個(gè)面向都禁錮著個(gè)人，都“吃”著人。

1.家族對(duì)個(gè)人的吞沒(méi)

馬克思認(rèn)為，自然因素使得處于前現(xiàn)代的個(gè)人“成為一定的狹隘人群的附屬物”②。而且，“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人……就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體”③。馬克思這里表達(dá)的意思由梅因(Henry J. S. Maine)更清晰地予以了闡明：構(gòu)成前現(xiàn)代社會(huì)生活的基本單位是實(shí)體性的“家族”，只有現(xiàn)代社會(huì)的基本構(gòu)成單位才是“個(gè)人”。④就秦漢至清的中國(guó)歷史而論，作為社會(huì)生活主體的家族有兩種具體形態(tài)：帝國(guó)前期(漢魏隋唐時(shí)代)的門(mén)閥家族和帝國(guó)后期(宋元明清時(shí)代)的庶民家族。

不過(guò)，家族并不是我們?nèi)粘ＫJ(rèn)為的完全是自然的血緣的產(chǎn)物。血緣頂多是建構(gòu)家族的必要條件⑤，而絕對(duì)不是充分條件。家族要成其為實(shí)體性的集體人格形態(tài)，有賴(lài)于一套制度規(guī)范把家族成員維系在一起。很顯然，具有血緣關(guān)系的人如果散沙狀地聚集在一起并不成其為一個(gè)家族。日本學(xué)者谷川道雄就認(rèn)為，家族建構(gòu)是通過(guò)家族內(nèi)部制度的制定來(lái)保證其為一團(tuán)結(jié)的產(chǎn)物的。⑥在儒家，制度規(guī)范就是禮。通過(guò)家族制度的制定而建構(gòu)家族，也就是“以禮建族”。換言之，家族之所以是實(shí)體性的家族，乃是一種以禮為教的結(jié)果，即通過(guò)對(duì)個(gè)人進(jìn)行教化，使其放棄自身的獨(dú)立性并從屬于家族，從而保證家族成為一個(gè)集體性的實(shí)體。

以作為制度規(guī)范的禮建構(gòu)家族，還有一個(gè)維度就是通過(guò)周期性地舉行各種族內(nèi)禮節(jié)儀式不斷地強(qiáng)化著家族的實(shí)體性。按涂爾干的說(shuō)法，正是這些儀式使得各個(gè)家族成員意識(shí)到，“他們都是同一道德共同體的成員，并意識(shí)到了把他們團(tuán)結(jié)在一起的親屬關(guān)系。儀式不僅表達(dá)了這種親屬關(guān)系；而且還制造或再造了這種關(guān)系”⑦。正是通過(guò)這些家禮儀節(jié)的踐行，家族作為一個(gè)實(shí)體性主體不斷得到鞏固和維持。

歷史地看，中國(guó)歷史上有兩次家禮制定的高潮。第一次是魏晉南北朝時(shí)期，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》里著錄的大量“家儀”“書(shū)儀”“言語(yǔ)儀”“文儀”以及“家譜類(lèi)”的若干家譜即是證據(jù)。第二次是在明代，依托于《朱子家禮》的基本規(guī)制來(lái)制定各種家禮，《明史·藝文志》著錄的大量家禮類(lèi)文獻(xiàn)即是明證。兩次家禮制作高潮分別對(duì)應(yīng)著帝國(guó)前期和后期因?yàn)樯罘绞降牟煌?gòu)的不同的社會(huì)生活主體。

不管是門(mén)閥家族還是庶民家族，都是通過(guò)家禮把個(gè)人禁錮在家族的各種人際關(guān)系之中，并賦予每個(gè)人以不同的角色、義務(wù)，從而保證個(gè)人對(duì)家族的附屬性。劉豐就說(shuō)：“家禮的實(shí)質(zhì)就是將個(gè)人固定在家族的宗法關(guān)系之中……家禮使人處在各種禮儀規(guī)范之中，由此維系家族關(guān)系的和諧與穩(wěn)定?！雹啾热?，婚姻的目的并不是為個(gè)人娶妻，而是為家族娶婦，以完成家族延嗣的重任。所謂“大昏，萬(wàn)世之嗣也”⑨。個(gè)人之身并非屬于自己，而是屬于個(gè)人所在之家族，“身非我有”乃是舊禮教的典型特征?！抖Y記·坊記》云：“父母在，不敢有其身，不敢私其財(cái)?！薄抖Y記·曲禮上》也云：“父母存，不許友以死。不有私財(cái)?！笨傊?，在前現(xiàn)代，家族才是社會(huì)生活的主體，任何個(gè)人都不過(guò)是某個(gè)家族的一員。個(gè)人并沒(méi)有獨(dú)立自主的地位，個(gè)人始終為家族實(shí)體所吞沒(méi)。

2.等級(jí)化生活世界對(duì)個(gè)人的壓制

舊禮教所建構(gòu)的生活世界事實(shí)上不過(guò)是家族生活秩序的擴(kuò)大版。

從社會(huì)的層面看。在帝國(guó)前期，尚有帝國(guó)權(quán)力控制之外的“士大夫社會(huì)”這樣一種社會(huì)層面的生活世界。根據(jù)甘懷真的研究，“士大夫社會(huì)”實(shí)質(zhì)是當(dāng)時(shí)各地的門(mén)閥家族成員以“師傅—門(mén)生”“長(zhǎng)官—僚屬”等為中介建構(gòu)起來(lái)的一種在帝國(guó)權(quán)力控制之外的擬家族化社會(huì)生活世界，而且“師傅—門(mén)生”“長(zhǎng)官—僚屬”之間也是一種附屬性的支配關(guān)系。當(dāng)然，這種社會(huì)生活世界的建構(gòu)并不是隨意的，而必須有一套嚴(yán)格的禮儀來(lái)宣示與確認(rèn)。這套禮儀就是“策名委質(zhì)”，主要環(huán)節(jié)包括：僚屬或門(mén)生把自己的姓名寫(xiě)在策表上，獻(xiàn)給府主或師傅，然后府主或師傅把僚屬之名書(shū)于名簿之上。當(dāng)然，這中間還包含兩人相見(jiàn)時(shí)的一整套儀式。只有完成這套禮儀，門(mén)生僚屬才算正式“委質(zhì)”于府主或師傅，亦即附屬于府主或師傅，這種支配性社會(huì)生活世界才算確立起來(lái)。⑩在帝國(guó)后期，這種社會(huì)層面的生活世界建構(gòu)基本為帝國(guó)權(quán)力所貫穿而不復(fù)存在。但零星的還是出現(xiàn)過(guò)，比如北宋時(shí)期呂大鈞所推行的“鄉(xiāng)約”。筆者認(rèn)為，鄉(xiāng)約確有一種尋求在帝國(guó)權(quán)力控制之外，通過(guò)契約的方式建構(gòu)道德共同體的意味，但鄉(xiāng)約以德性提升為中心的建構(gòu)思路還是具有較強(qiáng)的等級(jí)性色彩。比如呂氏兄弟所制作的與鄉(xiāng)約配套的《鄉(xiāng)儀》中就規(guī)定見(jiàn)不同等級(jí)的人有不同等級(jí)的禮儀?？梢?jiàn)，帝國(guó)時(shí)代的社會(huì)生活世界乃是一個(gè)類(lèi)似于家族的注重尊卑貴賤等級(jí)的世界。

從國(guó)家的層面看。不管是帝國(guó)前期還是帝國(guó)后期，國(guó)家作為生活世界的一個(gè)層面，不過(guò)是以皇帝為家長(zhǎng)所建構(gòu)的一個(gè)更大的家。所謂“家國(guó)一體”“家國(guó)同構(gòu)”指的就是，國(guó)家建構(gòu)實(shí)質(zhì)是家族建構(gòu)的擴(kuò)大版。正是由于這種以皇帝為中心的“以家為國(guó)”，求忠臣才必于孝子之門(mén)。也因此，基于家族建構(gòu)的消解個(gè)體自主性的忠孝觀成為整個(gè)帝國(guó)時(shí)期的核心價(jià)值理念。當(dāng)然，帝國(guó)生活世界的具體建構(gòu)也是通過(guò)一系列的制度規(guī)范和禮節(jié)儀文所建構(gòu)起來(lái)的。筆者曾撰文指出，構(gòu)筑帝國(guó)生活世界的制度規(guī)范和禮節(jié)儀文主要是通過(guò)“五禮”(吉、兇、賓、軍、嘉)體系的制作來(lái)實(shí)現(xiàn)的。構(gòu)筑帝國(guó)前期生活世界的標(biāo)志性事件當(dāng)是魏晉時(shí)期由荀顗主導(dǎo)的《晉禮》制作，因?yàn)椤稌x禮》建構(gòu)了貫穿整個(gè)帝國(guó)時(shí)代的“五禮”體系。帝國(guó)后期的生活世界建構(gòu)只不過(guò)是增刪“五禮”而成，并未有結(jié)構(gòu)性的改變?！拔宥Y”源出于《周禮·春官·大宗伯》，統(tǒng)貫《周禮》一書(shū)的基本哲學(xué)范疇是陰陽(yáng)。而陰陽(yáng)的基本關(guān)系又是陽(yáng)尊陰卑，陽(yáng)貴陰賤，陽(yáng)主陰從。所以，由“五禮”體系建構(gòu)的帝國(guó)生活世界必然也是一個(gè)嚴(yán)分尊卑貴賤等級(jí)的世界。翻檢任何一本現(xiàn)存于世的唐宋以來(lái)的國(guó)家禮典，都可以看到“五禮”體系所構(gòu)筑的等級(jí)化生活世界。

所以，不管是在社會(huì)層次，還是在國(guó)家層次，舊禮教所建構(gòu)的生活世界都是一個(gè)以尊卑貴賤為等級(jí)的、強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)以忠孝順從為價(jià)值理想的生活世界。這個(gè)世界重在“辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位”，“別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交”。也就是說(shuō)，個(gè)人不但被吞沒(méi)在家族實(shí)體之中，也被鑲嵌在等級(jí)化的生活世界之中。

3.舊禮教的宗教色彩

舊的禮教規(guī)范作為后軸心時(shí)代的生活秩序，必然會(huì)有濃厚的形而上學(xué)意蘊(yùn)。也就是說(shuō)，舊禮教所呈現(xiàn)的整個(gè)生活秩序并不僅僅是一種世俗生活秩序，而且被視作某種絕對(duì)超越秩序的表現(xiàn)。

君臣、父子、夫婦這三對(duì)建構(gòu)家族和整個(gè)前現(xiàn)代生活世界最基本的關(guān)系都被視作陰陽(yáng)關(guān)系在具體人際關(guān)系中的體現(xiàn)。陽(yáng)與陰在世俗生活世界對(duì)應(yīng)的核心關(guān)系就是君臣、父子、夫婦。于是，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，就不僅僅是一套世俗生活法則，而是天道、天理法則，所謂“王道之三綱，可求于天”。《白虎通》亦言：“子順父，妻順?lè)?，臣順君，何法？法地隨天也。”所以，舊的禮教秩序不再純?nèi)皇鞘浪椎闹刃颍且环N超越性的道德要求，從而具有了宗教意味。蔡尚思就認(rèn)為，舊禮教乃是一種“道德性宗教”。禮教的宗教化就使家族實(shí)體和生活世界吞噬個(gè)人獲得了形而上的支持。違背禮教規(guī)范不僅僅是觸犯了世俗生活秩序，更是對(duì)超越性的天道、天理秩序的觸犯。所以，戴震才控訴道：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之！”禮教吃人變成了天理吃人，以理殺人，讓人無(wú)處申訴。

約言之，在前現(xiàn)代，個(gè)人不但被家族吞沒(méi)著，同時(shí)也被等級(jí)化的生活世界壓制著，思想上還被“三綱”觀念禁錮著。舊禮教的這種吞噬、壓制和禁錮所成就的當(dāng)然不是個(gè)體的人，而是實(shí)體性的家族和尊卑等級(jí)森嚴(yán)的生活世界。不過(guò)，我們得意識(shí)到，禮教吃人其實(shí)是站在現(xiàn)代性立場(chǎng)上對(duì)前現(xiàn)代舊禮教的一種指控，而舊禮教本身乃是與前現(xiàn)代的生活方式相適宜的，是禮教本身在前現(xiàn)代生活方式下的具體呈現(xiàn)。易言之，舊禮教在前現(xiàn)代是具有存在的必然性的。唯其如此，舊禮教才能暢行近兩千年而不墜。當(dāng)然，這并不是意味著我們今天還應(yīng)該踐行此舊禮教。在追求傳統(tǒng)文化復(fù)興，特別是儒學(xué)復(fù)興的當(dāng)下，我們的任務(wù)乃是澄清前現(xiàn)代這種吃人的禮教形態(tài)背后的禮教的真正意涵，進(jìn)而為在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上重建禮教奠定理論基礎(chǔ)。

二、禮教的真正意涵

儒家重視教化，而且教化的手段主要就是通過(guò)禮，即以禮為教，這是人所共知的。但自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，一說(shuō)到禮教就把它和“吃人”聯(lián)系了起來(lái)。如果作為儒家仁愛(ài)理想實(shí)現(xiàn)途徑的禮教僅僅是吃人的東西的話(huà)，儒學(xué)肯定不可能傳承上千年。但問(wèn)題是，從現(xiàn)代立場(chǎng)看過(guò)去，前現(xiàn)代的舊禮教確實(shí)也是“吃人”的。那么，禮教的真意究竟何在呢？這其實(shí)涉及如何繼承儒家禮教文化的問(wèn)題。

馮友蘭先生1957年提出的對(duì)于文化遺產(chǎn)我們應(yīng)該“抽象地繼承”的方法，正可以用來(lái)解決禮教的繼承問(wèn)題。從“抽象繼承”的方法來(lái)看，那種以“三綱五常”為理念的吃人的舊禮教其實(shí)是在前現(xiàn)代的生活方式基礎(chǔ)之上所制作的，這是禮教的具體意義，這不是我們所應(yīng)該繼承的；而基于生活方式之不同而制作不同的禮教規(guī)范，才是禮教的抽象意義，才是我們所應(yīng)繼承的。這就意味著，禮教的真正內(nèi)涵并不是某種現(xiàn)成的框架或模板，而是隨生活方式的不同而制禮以教的基本原理?；诖?，我們可以勾勒出禮教的基本結(jié)構(gòu)和觀念層級(jí)來(lái)。

1.禮教的基本結(jié)構(gòu)：人和世界的生成

人總是在世界之中存在著的人。但人和世界都不是現(xiàn)成的存在者。如果人和世界都是現(xiàn)成的，則人在世界之中存在就成了一種牢籠式的套嵌。因此，我們既不能現(xiàn)成性地把握人，也不能現(xiàn)成性地把握世界。那么，人和世界如何把握呢？答案就是在生活行事中去把握。因?yàn)槿撕褪澜缍际窃谏钚惺轮胁粩嗟靡陨傻?。生活行事又總是有章可循的，完全雜亂無(wú)章、一團(tuán)亂麻的生活行事根本就不是真正的生活行事。生活行事本身有著最源始的前存在者化的秩序，正是這種秩序(亦即這種禮)才讓人和世界不斷得以生成。也就是說(shuō)，人和世界都是以禮為教的產(chǎn)物，而不是現(xiàn)成存在著的東西?！抖Y記·曲禮上》言，“為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸”。撇開(kāi)這段話(huà)的道德意涵，說(shuō)的就是人之所以為人乃是以禮為教的結(jié)果。不過(guò)，這段話(huà)并不完整，因?yàn)槿怂蒙淼纳钍澜缫彩且远Y為教的結(jié)果?？鬃铀f(shuō)的“立于禮”不僅僅是立人，還要立一個(gè)世界。

這種循生活行事本身之秩序以創(chuàng)造、建構(gòu)人和世界的過(guò)程，儒家稱(chēng)之為“習(xí)”。對(duì)于人性，孔子僅說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，并未抽象地、現(xiàn)成地對(duì)人性下定義。結(jié)合《顏淵》篇“先事后得”一語(yǔ)，黃玉順先生就認(rèn)為，孔子重視的不是某種先天的現(xiàn)成的“性”，而是后天的“習(xí)”，即王夫之所說(shuō)“習(xí)與性成”。王夫之說(shuō)：“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也……性者生理也，日生則日成也?！币簿褪钦f(shuō)，人性乃是通過(guò)“習(xí)”(亦即通過(guò)生活行事)而不斷生成的。而生活行事又一定是按照生活行事本身的秩序去展開(kāi)的，否則，生活無(wú)以為繼，事也無(wú)法開(kāi)展，自然人也不成其為人了。因此，人之所以為人，人之成為什么樣的人，乃是“以禮為教”的結(jié)果。參照前文，作為前現(xiàn)代社會(huì)生活主體的人——家族——正是通過(guò)以禮為教而成為一種實(shí)體性的集體人格形態(tài)。

人一定是在世界之中存在著的人，而且只有人才有世界。“石頭是無(wú)世界的。植物和動(dòng)物同樣也是沒(méi)有世界的；它們落入一個(gè)環(huán)境，屬于一個(gè)環(huán)境中掩蔽了的涌動(dòng)的雜群”。但人有一個(gè)世界，并不是人把世界對(duì)象化地拽住，而是通過(guò)人的去生活行事創(chuàng)造一個(gè)他“在之中”“在里面(Inwendigkeit)”的生活世界，故“世界決不是立身于我們面前、能夠讓我們細(xì)細(xì)打量的對(duì)象”。只有世界是出于人去生活行事的創(chuàng)造，世界才是人能置身其中的世界，否則，世界不過(guò)是外在于人的環(huán)境，無(wú)異于人的囚籠。正因?yàn)槭澜缒耸巧钚惺碌慕?gòu)，故世界也一定是一個(gè)有序的世界。在“環(huán)境中掩蔽了的涌動(dòng)的雜群”絕不是一個(gè)世界。換言之，世界之為人所置身的世界也是“以禮為教”的結(jié)果。比如，前現(xiàn)代那種強(qiáng)調(diào)尊卑貴賤等級(jí)的生活世界就是由“五禮”體系所構(gòu)筑的。

因此，禮教的真義不是吃人，恰恰相反，禮教是建構(gòu)、創(chuàng)造人及其所置身的生活世界。不過(guò)，在前現(xiàn)代是以吞噬個(gè)人的方式建構(gòu)了一種集體人格形態(tài)，以壓制個(gè)人的方式建構(gòu)了一個(gè)等級(jí)化的生活世界而已。但集體人格和等級(jí)化的生活世界正是前現(xiàn)代生活行事本身的秩序所在，所以，舊禮教在前現(xiàn)代才有存在的必然性。

2.禮教的觀念層級(jí)

怎樣的禮才能順利建構(gòu)起作為社會(huì)生活主體的人及其所置身的生活世界，而不至于淪為對(duì)人和世界的異化、扭曲呢？答案就是只有從生活行事本身的秩序出發(fā)去建構(gòu)、創(chuàng)造。那么，生活行事本身的秩序究竟是一種什么樣的秩序呢？

這里，我們借助于海德格爾對(duì)用具的“上手狀態(tài)”的分析來(lái)透視這種生活行事本身的秩序。按海德格爾的思路，只有處于“上手狀態(tài)”的用具“才能依其天然所是呈現(xiàn)出來(lái)”。此時(shí)，用具“具有指點(diǎn)出上手狀態(tài)、指引整體性與世界之為世界的存在論結(jié)構(gòu)的功能”。也即處于上手之際的用具，不僅讓自身如其所是地呈現(xiàn)出來(lái)，還讓世內(nèi)存在者“聚集”(“聚集超出了單純的堆積”)起來(lái)，并“被庇護(hù)入無(wú)蔽狀態(tài)之中”，從而讓存在者“各屬其所”，這種讓存在者“聚集”起來(lái)并“各屬其所”，實(shí)際是生活行事所給出的一種前主體性的本源性生活行事秩序。比如，當(dāng)人在為修建房子而自如地?fù)]錘鑿打石頭之際，作為上手事物的錘子就“指引”出了錘子自身之外的諸多存在者。人、錘子、石頭，以及修建房子所需要的木頭、磚瓦、水泥……甚至泥土、森林、河流、山脈、大海、神靈等，都在生活行事中得到了最本源的指引，都在這一因緣整體之中得到了最源始的“置放”。這種前存在者化的生活行事本身的秩序?qū)嵸|(zhì)是一種前主體性的本源之禮，這才是建構(gòu)人及其所置身的生活世界的源泉所在。要想以禮為教所建構(gòu)的人和世界不被異化和扭曲，必須淵源于這種前主體性的本源之禮來(lái)進(jìn)行建構(gòu)。

不過(guò)，這種前主體性的本源之禮，并非現(xiàn)成性的東西。好比存在總是存在者的存在一樣，生活也總是某個(gè)人在生活。并不存在一個(gè)在存在者之外或之上有個(gè)叫存在的東西，也不存在一個(gè)在某個(gè)人生活行事之外或之上叫生活的東西。因?yàn)椤吧畋旧砜傦@現(xiàn)為時(shí)代的生活方式”，而“生活方式的觀念不過(guò)是對(duì)生活本身的顯現(xiàn)樣式的一種客觀化、對(duì)象化、存在者化的把握”。即是說(shuō)，前存在者化的生活行事本身的秩序(亦即前主體性的本源之禮)一定會(huì)顯示自身為一定時(shí)代的生活方式的生活行事秩序，顯示為某種存在者層次的生活秩序、生活節(jié)律，亦即某種形下之禮。因此遵循生活行事本身的秩序去創(chuàng)造、建構(gòu)人和世界，只能表現(xiàn)為遵循一定時(shí)代的生活方式的秩序、節(jié)律去建構(gòu)和創(chuàng)造。所以，在前現(xiàn)代生活方式條件下，只能遵循那種“君臣、父子、夫婦”的依附性生活方式去建構(gòu)、創(chuàng)造作為社會(huì)生活主體的人和世界。于是，舊禮教就建構(gòu)起了集體性的家族實(shí)體和等級(jí)化的生活世界。

人一旦生成又會(huì)為自身及其所置身的生活世界尋求一種超越性的正當(dāng)根據(jù)，即尋求某種形上之禮來(lái)為形下之禮奠定正當(dāng)性基礎(chǔ)。這種形上之禮并非什么先驗(yàn)之物，而是對(duì)一定時(shí)代生活方式的秩序、節(jié)律進(jìn)行觀念抽象的結(jié)果。因此，這種形上之禮也不像形下之禮那樣是一些具體的制度規(guī)范，而是使這些具體制度規(guī)范獲得正當(dāng)性的價(jià)值依據(jù)，亦即禮義。比如，前現(xiàn)代的禮義就是基于“君臣、父子、夫婦”的依附性生活方式而抽象出來(lái)的“三綱”價(jià)值理念。正是作為禮義的“三綱”為一切形下之禮的制作提供了正當(dāng)性依據(jù)。

可見(jiàn)，禮教其實(shí)存在這樣三個(gè)觀念層級(jí)：前主體性的本源之禮，形而上的禮義和形而下的禮制、禮儀。前主體性的本源之禮一定會(huì)顯示自身為一定時(shí)代生活方式的生活行事秩序、節(jié)律，并被經(jīng)驗(yàn)化地把握為形而下的禮制規(guī)范和儀章度數(shù)。這種形下之禮一旦確立，又會(huì)建構(gòu)起觀念性的形上禮義來(lái)為自身奠定正當(dāng)性基礎(chǔ)，而形上禮義的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵又是淵源于前主體性的本源之禮，淵源于一定生活方式的生活秩序、節(jié)律的。

到這里，我們可以說(shuō)，禮教的真正內(nèi)涵乃是遵循一定時(shí)代的生活方式的生活行事本身的秩序去制禮以教，從而建構(gòu)起與這種生活方式相適宜的社會(huì)主體及其所置身的生活世界。故禮教的真義不是一般所認(rèn)為的“吃人”，而恰恰是創(chuàng)造、建構(gòu)人及其所置身的生活世界。禮教不是要我們接受一套現(xiàn)成的禮教規(guī)范，做現(xiàn)成禮教規(guī)范的奴隸，而是在一定生活方式基礎(chǔ)之上去創(chuàng)造、建構(gòu)一個(gè)與生活方式相適宜的生活世界，同時(shí)也把自身創(chuàng)造、建構(gòu)為社會(huì)生活的主體。

須注意的是，禮教創(chuàng)造、建構(gòu)人和世界并不是在一片空白的基礎(chǔ)上建構(gòu)全新的人和世界。人總是已然被拋擲在某種生活世界之中。因此，人總是在一定生活際遇之中去建構(gòu)自身，故人總是一種有限的存在；世界也總是在既有世界基礎(chǔ)之上的建構(gòu)，而永遠(yuǎn)不會(huì)成為一個(gè)完美的烏托邦。簡(jiǎn)言之，禮教所塑造的人永遠(yuǎn)不可能是完人、圣人，世界也永遠(yuǎn)不會(huì)是天堂。

三、禮教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

既然禮教的真正意涵是遵循一定生活方式條件下的生活行事本身的秩序去制禮以教，從而創(chuàng)造、建構(gòu)起社會(huì)生活的主體及其所置身的生活世界，那么，禮教就不是固定的僵化的教條，而是隨生活方式的不同而處于不斷建構(gòu)的過(guò)程之中的非現(xiàn)成性的東西。因此，我們有足夠的理由在現(xiàn)代生活方式基礎(chǔ)之上重新制禮以為教，亦即建構(gòu)起具有現(xiàn)代精神的新禮教，這也正是“禮，時(shí)為大”之禮教精神的本質(zhì)要求。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)反禮教不但不是“反孔非儒”，不是反禮教本身，反而是儒家禮教精神的真正體現(xiàn)。不反對(duì)舊禮教，就無(wú)法為建構(gòu)具有現(xiàn)代精神的新禮教開(kāi)辟道路。其實(shí)，新文化時(shí)期的反禮教運(yùn)動(dòng)中就隱伏著建構(gòu)新禮教的觀念蘊(yùn)涵，只不過(guò)當(dāng)時(shí)并未明確提出“新禮教”這一概念而已，但這層意思在陳獨(dú)秀、李大釗、吳虞等人的論述里都可以看到。反舊禮教最激烈的吳虞就認(rèn)為，孔子自是當(dāng)時(shí)之偉人，但如果堅(jiān)執(zhí)孔子當(dāng)時(shí)之所論而牢籠天下后世，就是“揚(yáng)專(zhuān)制之余焰”，而不得不攻之。所以他主張儒學(xué)必須“革命”，必須“轉(zhuǎn)輪”。而他所說(shuō)的“革命”“轉(zhuǎn)輪”從根本上說(shuō)就是要在現(xiàn)代生活方式的基礎(chǔ)之上重建儒學(xué)，重建禮教。李大釗也說(shuō)：“使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說(shuō)以適應(yīng)今之社會(huì)，亦未可知……使孔子而生于今日，或且倡民權(quán)自由之大義，亦未可知。”正如賀麟先生所論：“新文化運(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒(méi)有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來(lái)?！币虼?，可以說(shuō)，建構(gòu)具有現(xiàn)代精神的新禮教正是當(dāng)前傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，特別是儒學(xué)復(fù)興的重心所在。

1.新禮教與個(gè)體主體性建構(gòu)

近百年來(lái)，中國(guó)無(wú)疑正處于現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程當(dāng)中。從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過(guò)程，最重要的變化就是個(gè)人從前現(xiàn)代的各種依附性、集體性生活中逐漸脫落出來(lái)獨(dú)自去開(kāi)展其生活。個(gè)人也正是在這種獨(dú)立生活行事中才成其為現(xiàn)代社會(huì)生活的主體的。因此，新禮教必須基于這種個(gè)體主體本位去制作禮教規(guī)范，以確保這種個(gè)體主體性，這乃是新禮教之所以新的關(guān)鍵所在。

要使個(gè)體主體性得以挺立，最基本的維度就是要確保形下層級(jí)的個(gè)體私人領(lǐng)域不得被無(wú)端侵犯，即個(gè)體權(quán)利的不可隨意侵犯性。如果個(gè)人沒(méi)有一個(gè)不被無(wú)端侵犯的私人領(lǐng)域，個(gè)人根本就不可能作為一個(gè)獨(dú)立自足的主體存在于世。因此，新的禮教規(guī)范必須明確個(gè)體私人領(lǐng)域的邊界是不可被無(wú)端侵犯的。相較而言，若舊禮教建構(gòu)的家族主體是吞噬個(gè)人，是把個(gè)人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)家族之目的的工具，是“吃人”的話(huà)，新禮教就是要把個(gè)人從舊禮教的束縛之下解放出來(lái)，讓個(gè)體成為社會(huì)生活的主體，就是要明確個(gè)體自身就是目的，而不是讓個(gè)體成為實(shí)現(xiàn)自身之外的任何目的的工具。簡(jiǎn)言之，新禮教所制作的應(yīng)是一種能成就個(gè)體主體人格的禮教規(guī)范。

從具體的禮節(jié)儀式層面看，可以建構(gòu)某種新的“成人禮”。比如，可以在舊成人禮——冠禮——的基礎(chǔ)之上損益而成一種具有現(xiàn)代精神的新冠禮。在舊禮教中，某人行冠禮，就意味著這個(gè)人已成年，有能力、有義務(wù)去承擔(dān)起他所在家族、國(guó)家所賦予他的角色的責(zé)任?！俺扇酥撸瑢⒇?zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。”而在新禮教看來(lái)，某人行冠禮并不是說(shuō)某個(gè)人就已經(jīng)現(xiàn)成地是一個(gè)主體了，而是意味著這個(gè)人將作為生理上已經(jīng)成熟的個(gè)體，可以獨(dú)立地去生活行事，并把自身鑄造為一個(gè)自作主宰的主體。所謂“冠禮者，人道之始”，個(gè)體主體性并不是一種現(xiàn)成狀態(tài)，而是一個(gè)不斷生成的過(guò)程。只有一個(gè)人不斷獨(dú)立自主地去生活行事，他才可能成其為一個(gè)主體。因之，新的成人禮必須以保護(hù)、尊重個(gè)人獨(dú)立自主地去生活的空間為核心而制作。

2.新禮教與現(xiàn)代生活世界建構(gòu)

個(gè)人作為主體獨(dú)立地去生活行事并不是說(shuō)個(gè)人可以原子般地去生活行事。個(gè)人通過(guò)生活行事以確立自身的主體性乃是通過(guò)創(chuàng)造、建構(gòu)一個(gè)自身在其中的、具有現(xiàn)代精神的生活世界而成其為現(xiàn)代意義上的個(gè)體主體的。這樣，他所置身其中的世界才不是他的“身外之物”，而是他“依寓于”其中的“我的生活世界”。因此，現(xiàn)代生活世界的構(gòu)筑乃是建構(gòu)個(gè)體主體性所不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)。從政治、倫理的角度來(lái)看，現(xiàn)代生活世界的構(gòu)筑可以從這樣幾個(gè)方面來(lái)考察。

首先，家庭。在現(xiàn)代社會(huì)，家庭并不是如前現(xiàn)代那般由父兄掌控的實(shí)體性存在，而是個(gè)體在感情基礎(chǔ)之上自由自愿地建構(gòu)起來(lái)的生活世界的一個(gè)層面。家內(nèi)親子之間盡管有著天然的血緣關(guān)系，但這不足以成為家長(zhǎng)支配子女的充足理由。在人格上，家庭內(nèi)的每個(gè)成員都是平等的個(gè)體。因此，新禮教必須制作起具有現(xiàn)代精神的婚姻之禮、親子之禮以及喪、祭之禮，以把家庭構(gòu)筑為一個(gè)以情感為中心的平等的生活世界。

其次，社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)高度分工合作的社會(huì)。個(gè)體可以依據(jù)自身的興趣愛(ài)好、職業(yè)、信仰、政治立場(chǎng)等自由自主地建構(gòu)社會(huì)組織，以提升個(gè)體權(quán)利能夠落實(shí)的力量，或增強(qiáng)個(gè)體與公共福祉。因此，新禮教勢(shì)必要制作建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)共同體的一些基本禮制規(guī)范，才能保證各種共同體的現(xiàn)代性，使之成為個(gè)體所建構(gòu)的生活世界的又一個(gè)層面。值得慶幸的是，近年已有學(xué)者提出了“社會(huì)儒學(xué)”的構(gòu)想，但他們的思路中缺少對(duì)建構(gòu)社會(huì)之禮的思考，這不能不說(shuō)是這些學(xué)者的一個(gè)失誤。

再次，國(guó)族(nation)?，F(xiàn)代國(guó)家與前現(xiàn)代帝國(guó)或封建城邦最大的不同就在于它既不是神圣性實(shí)體，也不是自然的產(chǎn)物，而是個(gè)體作為公民通過(guò)國(guó)族之禮建構(gòu)的結(jié)果。建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)族旨在保護(hù)個(gè)體公民的權(quán)利。如此，國(guó)族才能成為個(gè)體的生活世界的一個(gè)層次，才不至于淪為外在于公民進(jìn)而吞噬公民的異己之物。個(gè)體公民對(duì)這樣的國(guó)族也才有真正的認(rèn)同、歸屬。因此，新禮教的國(guó)族之禮制作必須要能保持個(gè)體公民對(duì)國(guó)族的建構(gòu)特征。比如，要制作能確保個(gè)體公民對(duì)國(guó)族權(quán)力運(yùn)行的監(jiān)督機(jī)制，制作起切實(shí)有效的通過(guò)公民自主選舉政府官員的法律、制度，等等?？傊?，新國(guó)族之禮制作的主旨是公民教化、建構(gòu)國(guó)族而不是國(guó)族作為實(shí)體性的東西反過(guò)來(lái)把公民馴化為實(shí)現(xiàn)自身目的的工具。

最后，全球共同體。在由現(xiàn)代科技支撐的各色全球化浪潮的背景下，個(gè)體作為主體去生活行事通常都會(huì)逸出特定的國(guó)族邊界，在全球范圍內(nèi)生活行事，故會(huì)有某種超國(guó)族的通行之禮的需求。但就目前的形勢(shì)看，建構(gòu)一個(gè)超國(guó)族的國(guó)際共同體或許是一種趨勢(shì)，但這種趨勢(shì)的真正到來(lái)還僅僅是端倪初現(xiàn)，而且此端倪已呈現(xiàn)出許多不容樂(lè)觀的因素，如英國(guó)脫歐的成功，美國(guó)退出各種國(guó)際組織的行動(dòng)等，故本文于國(guó)際之禮層面暫不作構(gòu)想。

荀子言：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧?！弊鳛樯鐣?huì)生活主體的人及其所置身的生活世界都不是現(xiàn)成地?cái)[在那里的東西，都是人遵循一定生活方式條件下的生活行事的秩序去建構(gòu)起來(lái)的。因此，告別“吃人”的舊禮教，建構(gòu)成就現(xiàn)代個(gè)體主體性和生活世界的“成人”的新禮教，對(duì)于推進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是極其重要的基本環(huán)節(jié)。

注釋