審美權(quán)利研究：?jiǎn)栴}提出、概念闡釋與價(jià)值審視*

劉 瑤 王 杰

審美權(quán)利是人作為社會(huì)主體所應(yīng)當(dāng)享有的意識(shí)形態(tài)權(quán)利。在漫長(zhǎng)的社會(huì)主體與社會(huì)權(quán)力體系的矛盾、斗爭(zhēng)過(guò)程中，審美權(quán)利作為某種隱性的目的而一直存在，其內(nèi)在的基礎(chǔ)是審美制度的客觀存在。就如鮑姆嘉通(Alexander Gottlieb Baumgarten)提出“Aesthetica”這一術(shù)語(yǔ)前，美學(xué)研究就已經(jīng)以各種名號(hào)獲得了極大發(fā)展一樣，關(guān)于人的審美權(quán)利問(wèn)題，作為一種以審美的形式存在的意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象，也早已被各種理論深入探討。審美權(quán)利這一概念雖然沒(méi)有在之前的美學(xué)理論體系內(nèi)被明確提出和廣泛討論，但其作為一種隱性話語(yǔ)，始終是現(xiàn)代美學(xué)理論研究體系中的重要維度，它所涵蓋的問(wèn)題涉及了美學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域，尤其在馬克思主義理論體系中更是隨處可見(jiàn)其蹤跡。20世紀(jì)初，哲學(xué)和美學(xué)不約而同地發(fā)生了政治學(xué)轉(zhuǎn)向：以羅納德·德沃金(Ronald Myles Dworkin)、阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)、雅克·朗西埃(Jacques Rancière)等學(xué)者的研究成果為代表的政治哲學(xué)復(fù)興，使得權(quán)利研究再次被推向前臺(tái)；而美學(xué)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向，也使得美學(xué)研究在研究方法和理論視野上超越了舉步維艱的理論內(nèi)部的單向發(fā)展，與審美理論、藝術(shù)理論、文化批判理論、政治理論廣為融合。進(jìn)而，美學(xué)研究的話語(yǔ)范圍也從“封閉的”“形而上的”理論思辨，擴(kuò)展到關(guān)切人類社會(huì)生活的方方面面。在這樣的理論背景下，審美權(quán)利研究作為對(duì)“社會(huì)群體組成部分”的“人”與“個(gè)體審美活動(dòng)主體”的“人”之間的矛盾密切交織部分的研究，不斷出現(xiàn)在當(dāng)代理論研究的視野當(dāng)中。

隨著現(xiàn)代科學(xué)的快速發(fā)展和層出不窮的新技術(shù)的不斷進(jìn)步，整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)人的生存基本需求得到了前所未有的滿足，隨之而來(lái)的較高需求層次的痛苦與迷茫也愈發(fā)顯見(jiàn)。作為一種意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的權(quán)利，在社會(huì)物質(zhì)資源極大豐富的今天，審美權(quán)利所表達(dá)的是對(duì)現(xiàn)代人生存狀態(tài)的關(guān)注和對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)問(wèn)題的反思、回應(yīng)與解答，對(duì)審美權(quán)利進(jìn)行探討和研究的必要性不言而喻。可以說(shuō)，對(duì)審美權(quán)利的深入研究具有深刻的社會(huì)意義和社會(huì)實(shí)踐層面的必要性與緊迫性。

一、審美權(quán)利概念的提出

作為人對(duì)自身生存狀態(tài)的要求和申訴，“權(quán)利”的提出必然與人的需求直接相關(guān)。審美權(quán)利作為上層建筑，位于較高的需求層次之中，其重要性的日益凸顯，與社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程密不可分。只有當(dāng)整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)人類生存的基本需求得到相當(dāng)大程度的滿足時(shí)，主張審美權(quán)利的必要性才會(huì)鮮明地凸顯出來(lái)。審美權(quán)利問(wèn)題因帶有深刻的現(xiàn)代性特征，最直接地反映著現(xiàn)代性的社會(huì)問(wèn)題，所以，審美權(quán)利的提出與研究在當(dāng)代美學(xué)、政治、哲學(xué)和文化研究中顯得尤為重要。隨著人類社會(huì)文明的不斷進(jìn)步，審美權(quán)利在21世紀(jì)作為一種確切的概念被提出，不僅深刻地反映著時(shí)代背景，也具有豐富的理論準(zhǔn)備。

1.時(shí)代背景：權(quán)利理論的形成與轉(zhuǎn)向

探討審美權(quán)利概念提出的時(shí)代背景，應(yīng)首先考究“權(quán)利”的來(lái)源?！皺?quán)利”這一概念起源于古希臘社會(huì)調(diào)節(jié)人與人之間財(cái)產(chǎn)關(guān)系的“正義”這一道德觀念，雖然尚未形成“權(quán)利”一詞，但作為社會(huì)建構(gòu)的重要標(biāo)準(zhǔn)，梭倫、柏拉圖、亞里士多德等古希臘思想家都對(duì)以道德“正義”為核心的權(quán)利問(wèn)題進(jìn)行了論述。到了古羅馬時(shí)期，伴隨著社會(huì)制度建設(shè)的需要，“權(quán)利”這一概念得以形成，這一時(shí)期“權(quán)利”主要與法學(xué)相結(jié)合進(jìn)行探討，以法律約束為目的進(jìn)行較為詳細(xì)的區(qū)分，體現(xiàn)了“權(quán)利”在社會(huì)調(diào)解上的實(shí)用性。直至中世紀(jì)之前，對(duì)于“權(quán)利”的討論都集中在社會(huì)制度的范圍內(nèi)，權(quán)利或被當(dāng)作道德準(zhǔn)則，或被當(dāng)作法律準(zhǔn)則，被認(rèn)為是社會(huì)運(yùn)行中自然存在的、必不可少的要素。從文藝復(fù)興開(kāi)始，“人”沖破了“神”的桎梏，重新成為自己的主人。尤其是在16世紀(jì)，資本主義興起，新技術(shù)和新工具開(kāi)始發(fā)揮作用，人類走入了近代史的歷程，人類社會(huì)在物質(zhì)生活和精神狀態(tài)上都發(fā)生了巨大的改變，新的權(quán)利觀也隨著社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展而產(chǎn)生，理性和自由成了這一時(shí)期人的權(quán)利的核心問(wèn)題，道德上的“善”或者說(shuō)人的本性，被認(rèn)定為自然權(quán)利的來(lái)源，而對(duì)“人的社會(huì)性”的認(rèn)識(shí)成為權(quán)利問(wèn)題討論的基礎(chǔ)。

19世紀(jì)，西方資本主義興盛起來(lái)，在資本發(fā)展的強(qiáng)烈需求之下，科學(xué)技術(shù)得到突飛猛進(jìn)的發(fā)展。在科技所體現(xiàn)出的強(qiáng)大力量的召喚下，哲學(xué)逐漸脫離了形而上的理論軌跡，自然權(quán)利理論也開(kāi)始向?qū)嶓w權(quán)利理論轉(zhuǎn)變。在此后的權(quán)利研究上，以實(shí)證主義為背景的實(shí)體權(quán)利理論，對(duì)處于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的實(shí)在發(fā)生的權(quán)利問(wèn)題進(jìn)行研究成為主流，對(duì)權(quán)利主體的關(guān)注大大增加，權(quán)利主體的實(shí)踐性成為實(shí)體權(quán)利理論的重要維度，作為個(gè)體的權(quán)利主體成為影響權(quán)利實(shí)現(xiàn)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等問(wèn)題的核心，權(quán)利研究開(kāi)始了向“人”的回歸。因此，作為對(duì)自然權(quán)利理論的反叛，以“人”為核心的權(quán)利主體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的權(quán)利實(shí)現(xiàn)，成為19世紀(jì)權(quán)利研究轉(zhuǎn)向中的核心議題，自然權(quán)利理論中將權(quán)利的本質(zhì)作為中心的形而上學(xué)的哲學(xué)討論變得不再重要。這種改變所伴隨的整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣與社會(huì)思潮的轉(zhuǎn)向，也使得審美從早期美學(xué)“不斷從生活世界中抽空的思辨”中得以解放出來(lái)，回歸到感性實(shí)踐當(dāng)中。它將審美世俗化，生活世界的地位由此而被提高；隨之而來(lái)的具體的、生活的人的地位的提升，也構(gòu)成了審美權(quán)利提出的時(shí)代背景，正如特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)所說(shuō)“身體取代審美主體的宏大敘事，重新拿回了審美的主導(dǎo)權(quán)”①。

2.理論準(zhǔn)備：美學(xué)的政治化轉(zhuǎn)向

美學(xué)的政治化轉(zhuǎn)向是審美問(wèn)題在理論上得以權(quán)利化的重要理論準(zhǔn)備。在弗里德里希·席勒(Friedrich Schiller)的早期理論中，已經(jīng)可以看到審美與政治的水乳交融，而真正通過(guò)繼承席勒的部分理論并加以改進(jìn)和深化，并最終開(kāi)啟美學(xué)的政治化轉(zhuǎn)向的則是馬克思。首先，馬克思從強(qiáng)調(diào)人的感性領(lǐng)域回歸到人的身體當(dāng)中，重新構(gòu)建起完整的唯物史觀下“人”的主體。他指出：“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開(kāi)的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之那些能成為人的享受的感覺(jué)，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)?！雹谠谖镔|(zhì)性的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步肯定了感性的重要意義，提出“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”③。與此同時(shí)，馬克思又對(duì)將人從社會(huì)中孤立出來(lái)的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)性，重新建構(gòu)了具體的、歷史的、社會(huì)的人。馬克思所開(kāi)創(chuàng)的以人的身體為基礎(chǔ)的唯物主義的美學(xué)觀，開(kāi)拓了現(xiàn)代美學(xué)研究的新視域，美學(xué)似乎被點(diǎn)醒：它并不需要在理性的思辨中艱難摸索，不停地面對(duì)一個(gè)個(gè)矛盾。這避免了美學(xué)在被理性建構(gòu)的同時(shí)又不斷被理論化沖動(dòng)所消解的境況。這種唯物主義美學(xué)觀，將身體重新定義為美學(xué)的物質(zhì)基礎(chǔ)，美學(xué)也因這種價(jià)值意味而煥發(fā)出新的生機(jī)與活力。

在馬克思為美學(xué)開(kāi)啟全新的“生活的人”的時(shí)代后，安東尼奧·葛蘭西(Antonio Gramsci)、西奧多·阿多諾(Theodor W. Adorno)、尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)、雅克·朗西埃(Jacques Rancière)、特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)等學(xué)者的理論體系中，自律性的審美也紛紛“走下神壇”，人的主體性地位以及審美活動(dòng)與社會(huì)生活的復(fù)雜關(guān)系相繼凸顯。這對(duì)審美權(quán)利的建構(gòu)有著極為重要的意義：一方面，只有當(dāng)人重回當(dāng)代理性視野的核心時(shí)，權(quán)利才具有了可以依附的主體。權(quán)利問(wèn)題從來(lái)都不是純粹的理論的思辨，它是生活世界的方式和制度，只存在于人作為主體所生活于其中的社會(huì)當(dāng)中?？梢哉f(shuō)，馬克思以及他理論的追隨者和發(fā)展者們確立了當(dāng)代美學(xué)和政治哲學(xué)的學(xué)理依據(jù)。另一方面，美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向重新建構(gòu)了主體與社會(huì)權(quán)力之間的關(guān)系，為主體審美權(quán)利的實(shí)現(xiàn)提供了新的路徑和理論的武器。

3.提出標(biāo)志：捍衛(wèi)審美權(quán)利的實(shí)踐

審美權(quán)利作為一種意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的權(quán)利，在得到明確的理論研究之前，首先在實(shí)踐領(lǐng)域得到了關(guān)注和伸張。以實(shí)踐審美權(quán)利為目標(biāo)的理論研究可以追溯至安東尼奧·葛蘭西。葛蘭西深受馬克思的影響，通過(guò)批判“文化霸權(quán)”，對(duì)圍繞審美權(quán)利的諸多問(wèn)題進(jìn)行了論述和分析。他在《南方問(wèn)題的一些情況》中提出“文化霸權(quán)”這一概念后，又在《獄中札記》和相關(guān)書(shū)信中明確區(qū)分了“統(tǒng)治(壓制)”和“領(lǐng)導(dǎo)”在含義方面的區(qū)別。葛蘭西指出，“文化霸權(quán)”有著相對(duì)軟性的一面，那就是通過(guò)“大眾同意”進(jìn)行統(tǒng)治，即領(lǐng)導(dǎo)。他強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重要性，認(rèn)為一個(gè)政治團(tuán)體能夠掌握政權(quán)并在獲得統(tǒng)治地位后長(zhǎng)期維持統(tǒng)治的先決條件，就是能夠獲得并維持文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。尤其是在西方資本主義社會(huì)，宣傳已經(jīng)取代暴力成為主要的統(tǒng)治方式，這就是“文化霸權(quán)”中的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”思想。這一思想，強(qiáng)調(diào)文化和意識(shí)形態(tài)的重要意義，試圖以馬克思主義的方式透析文化與權(quán)力的關(guān)系，將文化看作是國(guó)家意識(shí)形態(tài)與大眾不斷斗爭(zhēng)又不斷達(dá)成妥協(xié)的場(chǎng)所，強(qiáng)調(diào)資產(chǎn)階級(jí)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)依賴于被統(tǒng)治者的贊同，為之后的英國(guó)文化研究提供了新的視角。

作為一個(gè)革命者，葛蘭西以“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”為核心的文化理論帶有鮮明的實(shí)踐色彩，是在實(shí)踐領(lǐng)域中探求文化在復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。具有開(kāi)拓意義的是，葛蘭西以文化為依據(jù)，開(kāi)拓了政治治理自下而上的路徑，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問(wèn)題不僅是社會(huì)權(quán)力對(duì)市民社會(huì)意識(shí)形態(tài)的控制，也是市民社會(huì)對(duì)這種控制的反對(duì)。通過(guò)精英知識(shí)分子的領(lǐng)導(dǎo)，市民社會(huì)從統(tǒng)治階級(jí)的手中獲得了意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)權(quán)，并成為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的締造者，社會(huì)權(quán)力不再依靠暴力機(jī)器充當(dāng)擁有絕對(duì)話語(yǔ)權(quán)的意識(shí)形態(tài)輸出者，而必須成為市民社會(huì)文化與道德的認(rèn)同者。政治治理從“否定”的方式轉(zhuǎn)向了“必須包含肯定”的方式，這種路徑的轉(zhuǎn)向使得社會(huì)對(duì)抗獲得了化解的可能，成為審美權(quán)利正式提出的標(biāo)志事件。

葛蘭西等人對(duì)于審美權(quán)利的探索是具有啟迪意義的，但同時(shí)也是值得反思的。這種自下而上轉(zhuǎn)向的探索，帶有典型的精英色彩，并依然是在國(guó)家與社會(huì)政治層面展開(kāi)。這種來(lái)自精英階層的傲慢，從根本上取消了具體的人的獨(dú)立的文化主體地位，社會(huì)主體在他那里依然是一個(gè)群體的概念，他所探索的這種自下而上的政治治理路徑，因?yàn)闊o(wú)法觸及根本的具體的人而必然帶有明顯的局限性。審美權(quán)利并不是一種先驗(yàn)的存在，它既不是人類與生俱來(lái)的，也必將隨著社會(huì)的發(fā)展而消逝，它只是人類社會(huì)在當(dāng)下已經(jīng)逐漸形成并可以用來(lái)捍衛(wèi)人的主體性的有效的抗?fàn)幨侄?，因此它必須是?shí)踐的，只有在實(shí)踐中，審美權(quán)利才得以真正存在。

二、審美權(quán)利的基本內(nèi)涵及其制約力量

作為對(duì)“審美侵害”和“審美剝奪”現(xiàn)象的知覺(jué)和反抗，中文“審美權(quán)利”一詞，是學(xué)者徐碧輝于2013年在上海舉辦的第三屆中英馬克思主義美學(xué)雙邊論壇上首次提出的。這一概念的提出，開(kāi)拓了美學(xué)研究的新視域。徐碧輝教授在這次論壇上提交的《審美權(quán)利和審美傷害》一文，以環(huán)境美學(xué)為視角，將視線集中在缺乏環(huán)境美感的城市，批判了“鋼筋混凝土化”的城市建筑和大面積的反光材料給都市人帶來(lái)的視覺(jué)審美侵害，并提出要避免受到這些視覺(jué)審美侵害，社會(huì)必須通過(guò)用“教育建構(gòu)審美心理和審美直覺(jué)”和“構(gòu)建一個(gè)有利于發(fā)展審美知覺(jué)的生存環(huán)境”的方式加以改變。④諸如上述社會(huì)現(xiàn)代化所造成的文化問(wèn)題，雖然是審美權(quán)利的題中之義，但卻并不能充分覆蓋審美權(quán)利的豐富內(nèi)涵。本文認(rèn)為，審美權(quán)利這一概念的內(nèi)涵及其所指向的問(wèn)題域，遠(yuǎn)不限于主體對(duì)“審美侵害”和“審美剝奪”現(xiàn)象的審美認(rèn)知和美學(xué)抵抗，因此，本文將從審美權(quán)利的基本內(nèi)涵和審美權(quán)利的主要制約力量這兩個(gè)方面，對(duì)審美權(quán)利這一概念加以闡釋。

1.審美權(quán)利的基本內(nèi)涵

關(guān)于審美權(quán)利的基本內(nèi)涵，可以從五個(gè)方面來(lái)理解。

第一，審美權(quán)利是對(duì)人的全面實(shí)現(xiàn)的追求。自第一次工業(yè)革命開(kāi)始，文化實(shí)踐伴隨著其商品屬性的不斷增強(qiáng)，愈發(fā)表現(xiàn)出與傳統(tǒng)社會(huì)相關(guān)性價(jià)值分裂的態(tài)勢(shì)?！皩徝雷杂X(jué)”在文化資源“產(chǎn)業(yè)化”的浪潮中，在大眾媒介的左右下，看似越來(lái)越難以實(shí)現(xiàn)，但卻并未消解美學(xué)理論的執(zhí)著。與藝術(shù)在日常生活中不斷自我消解相反，美學(xué)理論隨著社會(huì)浪潮的劇變，不斷突破浪漫主義美學(xué)傳統(tǒng)的研究視野。審美也不再僅僅是主體的知覺(jué)或體驗(yàn)，而是整個(gè)社會(huì)運(yùn)行的關(guān)鍵范疇，是社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、道德、宗教等綜合復(fù)雜因素的投射，更是與這些重要領(lǐng)域并列而行的重要力量。我們看到，審美權(quán)利醞釀與誕生的過(guò)程，同時(shí)也是人類追求具體的、歷史的、全面的審美實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。

第二，審美權(quán)利是主體天然應(yīng)當(dāng)享有的，同時(shí)，審美權(quán)利的獲得和實(shí)現(xiàn)又高度依賴社會(huì)制度的保障。審美權(quán)利是主體天然應(yīng)當(dāng)享有的，其根源在于感覺(jué)領(lǐng)域于人而言的、天然的不可分割性，是生命現(xiàn)象漫長(zhǎng)進(jìn)化的結(jié)果。但同時(shí)，審美權(quán)利的行使卻并不是自發(fā)的，它高度依賴于主體的主觀能動(dòng)性和社會(huì)權(quán)力在制度上予以的保障。誠(chéng)如黑格爾曾在《法哲學(xué)》中的表述：“在市民社會(huì)中，他們都把本身利益作為自己的目的，其他一切人在他們看來(lái)都是虛無(wú)?！雹萑绻麤](méi)有某種社會(huì)力量的約束，那么個(gè)人的盲目行為所造成的主體間的割裂必然使得廣義上的審美權(quán)利的實(shí)現(xiàn)受到阻礙；而社會(huì)權(quán)力由于其治理范圍的廣泛，幾乎難以從微觀的個(gè)體出發(fā)，因此容易陷入只與理性相關(guān)而無(wú)視感受的普遍主義當(dāng)中。

第三，審美權(quán)利不是權(quán)力的“審美化”，這是截然不同甚至相互排斥的兩個(gè)概念。社會(huì)權(quán)力審美化的過(guò)程，往往是道德、風(fēng)俗、偶像將自身的目的內(nèi)化到權(quán)利主體的日常生活當(dāng)中，使制度、法律看起來(lái)像是發(fā)自權(quán)利主體的需求而不是產(chǎn)生于社會(huì)權(quán)力的理性要求，從而使審美權(quán)利得以柔軟而有效地實(shí)施的過(guò)程。而實(shí)際上，審美權(quán)利的主張是完全反向度的，在審美權(quán)利的范疇內(nèi)，主體的審美優(yōu)先于社會(huì)權(quán)力的目的。在當(dāng)今社會(huì)中我們可以清晰地看到，治理的需要和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的使得娛樂(lè)成為社會(huì)權(quán)力在文化上的不二選擇，而技術(shù)發(fā)展所催生的信息自由使得“想法”這種隱秘而無(wú)所顧忌的意識(shí)擺脫了社會(huì)群體的束縛——“想法”的表達(dá)不再受空間的約束，而是越過(guò)主體生活于其中的社會(huì)圈的隔離直接向外擴(kuò)散，主體從而更容易產(chǎn)生審美權(quán)利得以自由伸張的錯(cuò)覺(jué)，但本質(zhì)上只是社會(huì)權(quán)力頗具技術(shù)性的滲透。

第四，審美權(quán)利的主體既是完全自由的，又是完全受到約束的。在情感和想象的層面，審美權(quán)利的主體是自由的；但在社會(huì)化的制度和規(guī)則的層面，審美權(quán)利又是被制約和規(guī)范化了的。審美權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)是人的主體化的審美需求，在這個(gè)層面上，社會(huì)生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化成為人的感覺(jué)、情感、欲望等內(nèi)在要素，與人的身體所具備的需求與能力一起構(gòu)成了人的審美經(jīng)驗(yàn)，物質(zhì)世界所造成的約束被內(nèi)化而不再顯示其約束性。在這個(gè)意義上，進(jìn)入社會(huì)交往領(lǐng)域前，審美活動(dòng)是個(gè)體天馬行空的感受和表達(dá)，個(gè)體的審美權(quán)利是絕對(duì)自由的，這種自由是社會(huì)真空狀態(tài)中的一種文化形式。但在具體的社會(huì)生活中，審美權(quán)利絕不等于主體感覺(jué)領(lǐng)域的肆無(wú)忌憚的表達(dá)和滿足自由的沖動(dòng)，而是自由的主體以自身為目的自發(fā)形成的一種自律的制度，是以審美自由為目的的對(duì)主體的原始的自由欲望的約束。審美權(quán)利不是一個(gè)抽象的、浪漫的、純粹的概念，而是一種實(shí)踐，是階段性的社會(huì)矛盾的產(chǎn)物，因此其自身不可避免地帶有矛盾性。

第五，審美權(quán)利具有想象性和情感性的特點(diǎn)，它不同于其他任何形式的權(quán)利，如生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、安全不受侵害的權(quán)利，因此它并不是整齊劃一、容易被規(guī)定范圍的。本質(zhì)上，審美權(quán)利恰恰是對(duì)同一的規(guī)范的反對(duì)，它主張的是與理性的抽象性和普遍性截然相反的東西。如同當(dāng)代美學(xué)迫切地在“理性”的框架內(nèi)為“感覺(jué)”正名一樣，審美權(quán)利在將主體抽象化的社會(huì)權(quán)力中伸張人的本質(zhì)的存在，兩者都在矛盾中探尋主體的實(shí)現(xiàn)。審美權(quán)利本身就不是自我同一的，它是矛盾的、自我消解的、不斷走向自我反面的。當(dāng)探討權(quán)利時(shí)，我們已經(jīng)將審美與其本體分裂開(kāi)來(lái)，我們討論的是審美的抽象化的象征意義，伸張審美權(quán)利的過(guò)程既是對(duì)主體的審美領(lǐng)域的保護(hù)，同時(shí)也是理性對(duì)感性的刺穿和侵害。但這并不否定審美權(quán)利的價(jià)值和效用，在“物”通過(guò)“人自己的手”不斷侵犯“人的本質(zhì)”的背景之下，審美活動(dòng)成為一種直覺(jué)式的反抗，審美權(quán)利則是這種反抗在社會(huì)中合乎歷史的形態(tài)。

2.審美權(quán)利的主要制約力量

對(duì)審美權(quán)利的完整討論，必須將審美權(quán)利范疇置于與社會(huì)權(quán)力的關(guān)系語(yǔ)境中，因?yàn)樵诰唧w的社會(huì)環(huán)境下，社會(huì)權(quán)力作為審美權(quán)利的申訴對(duì)象，有力地塑造著審美權(quán)利的實(shí)現(xiàn)環(huán)境，構(gòu)成了干預(yù)審美權(quán)利的主要力量。從以下三個(gè)層面剖析社會(huì)權(quán)力，有助于對(duì)審美權(quán)利的深入理解。

第一，社會(huì)發(fā)展史本質(zhì)上是人對(duì)“物的占有”的追逐史，是一部人的異己力量不斷形成、壯大，通過(guò)異化而奴役人、消解人的主體性的歷史，也是一部人不斷重建主體性的歷史。因此，對(duì)“物”的占有的擴(kuò)張這一根本追求所塑造的社會(huì)權(quán)力，不可避免地造成了對(duì)主體審美的壓抑、剝奪和消解。

第二，社會(huì)權(quán)力的本質(zhì)顯然不是追求精神與感覺(jué)領(lǐng)域的和諧，因此主體無(wú)法依賴社會(huì)權(quán)力形成一種真正的審美的制度，社會(huì)權(quán)力的運(yùn)行必然依托于抽象的理性，而將廣大的具體的感性領(lǐng)域排除在制度運(yùn)行的考慮范疇之外。

第三，社會(huì)權(quán)力盡可能地實(shí)現(xiàn)對(duì)物的占有的擴(kuò)張這一根本追求，必然需要維系社會(huì)的穩(wěn)定，法律因此而誕生，而道德伴隨政治國(guó)家的產(chǎn)生也必然地被工具化成為政治的手段。出于其本質(zhì)和根本目的，法律、道德等社會(huì)權(quán)力發(fā)展中形成的力量與制度必然需要不斷地對(duì)審美權(quán)利的主體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。

綜上可以看出，社會(huì)權(quán)力與主體權(quán)利間的關(guān)系是充滿矛盾的，它既是壓抑的、束縛的，又必須是自由的、使主體可以自主的生活的；二者間的互動(dòng)關(guān)系并不是單層的、簡(jiǎn)明的、此消彼長(zhǎng)的，而是相互孕育的、彼此依賴的、不斷走向自身反面的。主體權(quán)利的集中和放大是社會(huì)權(quán)力產(chǎn)生和更迭的關(guān)鍵因素，主體權(quán)利不斷地希望沖破已形成的社會(huì)權(quán)力，但又必須依靠社會(huì)權(quán)力的約束來(lái)保障自身實(shí)現(xiàn)的可能。主體的權(quán)利越自由，意味著社會(huì)權(quán)力的統(tǒng)治越穩(wěn)固，但同時(shí)也意味著社會(huì)權(quán)力不斷走向松散；這種自由越廣泛，意味著社會(huì)權(quán)力越進(jìn)步，但同時(shí)也意味著社會(huì)權(quán)力愈發(fā)衰落。

將審美權(quán)利置于這樣一種與社會(huì)權(quán)力的交互環(huán)境中，我們才可以清晰地看出審美權(quán)利與社會(huì)權(quán)力主體的同源性、對(duì)抗的必然性、發(fā)展的共謀性這三個(gè)互動(dòng)機(jī)制。一是社會(huì)權(quán)力與審美權(quán)利關(guān)系的復(fù)雜性根源于它們的同源性，這一對(duì)矛盾同時(shí)根源于人的主體性和對(duì)物的占有的根本性的需要，這使得社會(huì)權(quán)力與審美權(quán)利是在相互博弈的表象下的一種實(shí)質(zhì)上的深刻的共謀，而社會(huì)權(quán)力發(fā)展的復(fù)雜的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和審美權(quán)利的無(wú)盡的具體性，又使得這種矛盾關(guān)系在微觀層面上表現(xiàn)得更為紛繁。對(duì)物的占有是人的本質(zhì)性需要，但如同理性的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步一樣，對(duì)物的占有逐漸形成了一股自律的、獨(dú)立于人的本質(zhì)的、有能力壓抑和剝削人的本質(zhì)的力量，而審美權(quán)利則是孕育在人對(duì)物的反抗中的一股強(qiáng)大的力量。二是審美壓抑、審美剝奪與審美消解是審美權(quán)利所要對(duì)抗的具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，社會(huì)權(quán)力以其自身為目的不斷膨脹擴(kuò)張，必然壓迫人的空間，這種壓迫是一種結(jié)構(gòu)性對(duì)抗，即由于其本質(zhì)性的對(duì)立而在一方產(chǎn)生質(zhì)的變化前難以從根本上得以解決，因此審美權(quán)利與社會(huì)權(quán)力的對(duì)抗是一種必然。三是社會(huì)權(quán)力和審美權(quán)利之間存在著不可割裂的共謀關(guān)系，也只有這種共謀才能夠保證審美權(quán)利的伸張和社會(huì)權(quán)力的運(yùn)轉(zhuǎn)。社會(huì)權(quán)力必須放下身段，在制度上給審美權(quán)利以足夠的保障，并通過(guò)教育使得審美權(quán)利的行使主體獲得行使審美權(quán)利的能力。

三、對(duì)審美權(quán)利的價(jià)值審視

作為一種以審美話語(yǔ)呈現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的權(quán)利關(guān)系，審美權(quán)利在社會(huì)物質(zhì)資源極大豐富、新科技革命帶來(lái)的數(shù)字化文化“強(qiáng)制”發(fā)展的今天，所表達(dá)的更是對(duì)現(xiàn)代人的生存狀態(tài)的關(guān)注，因此對(duì)審美權(quán)利的研究具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。本文從審美權(quán)利的主體角度出發(fā)，將其置于時(shí)代語(yǔ)境與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，剖析審美權(quán)利的研究?jī)r(jià)值。

1.審美權(quán)利是主體的本質(zhì)需求

從審美權(quán)利的主體來(lái)看審美權(quán)利的價(jià)值，對(duì)審美權(quán)利的研究既有助于解決主體與自身的割裂，也有助于解決現(xiàn)代社會(huì)中人的審美迷茫問(wèn)題。

第一，審美權(quán)利能夠解決主體與自身的割裂。隨著科學(xué)技術(shù)與社會(huì)制度的發(fā)展，任何一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)在思想層面上都不可避免地愈發(fā)抽象化、技術(shù)化，形成無(wú)數(shù)個(gè)發(fā)展長(zhǎng)遠(yuǎn)的細(xì)支，使得主體不得不在大多數(shù)范疇里放棄權(quán)利的表達(dá)，以獲得依賴個(gè)別領(lǐng)域融入社會(huì)生活的機(jī)會(huì)。這就造成了人與社會(huì)在整體意義上的割裂，造成了主體與自身的矛盾。審美權(quán)利的伸張會(huì)形成一股重要的力量，一方面，能夠?qū)硇越y(tǒng)御之下的社會(huì)權(quán)力及圍繞社會(huì)權(quán)力形成的社會(huì)制度加以矯正和監(jiān)督，使得權(quán)力不以專制的方式走向理性的反面而最終自取滅亡；另一方面，審美權(quán)利的伸張既是對(duì)主體的保障，同時(shí)又是對(duì)主體的約束，其約束性有時(shí)看起來(lái)甚至比社會(huì)權(quán)力更具有對(duì)主體的強(qiáng)制性。

第二，從社會(huì)生活的需求來(lái)看，對(duì)審美權(quán)利的研究是解決飛速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)中人的審美迷茫的重要途徑。在當(dāng)下的社會(huì)，政治、經(jīng)濟(jì)與審美三者之間產(chǎn)生了復(fù)雜的聯(lián)系，三者中的任意一方都無(wú)法以獨(dú)立的姿態(tài)繼續(xù)存在。在資本和技術(shù)的作用下，審美問(wèn)題變得愈發(fā)復(fù)雜和“功利”，可以說(shuō)以“審美自律”為潛在邏輯出發(fā)點(diǎn)的審美思辨都不免帶有浪漫主義的幻想，而作為審美主體的個(gè)人也陷入了比審美自律時(shí)代復(fù)雜得多的境地。一方面，市場(chǎng)的自由化打破了宗教與政治對(duì)審美的強(qiáng)制性壟斷，使得個(gè)性化審美需求的滿足成為可能，社會(huì)權(quán)力的柔性愈發(fā)彰顯，文化的生產(chǎn)依托消費(fèi)數(shù)據(jù)，呈現(xiàn)出對(duì)審美主體的附和。另一方面，面對(duì)資本帶來(lái)的強(qiáng)勢(shì)的審美輸出，個(gè)體的自主性受到質(zhì)疑，在面對(duì)形形色色的文化現(xiàn)象時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的人們常常感受到的不是審美過(guò)程帶來(lái)的愉悅，而是萬(wàn)花筒前的焦慮和迷茫，游戲風(fēng)靡、短視頻盛行、純粹的感官刺激，借著資本的東風(fēng)成為審美對(duì)象的主流。在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，對(duì)審美權(quán)利的研究不僅有助于理清社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的各種矛盾關(guān)系，解決自身所面臨的問(wèn)題，也對(duì)社會(huì)整體的文化乃至經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展有所裨益。

2.審美權(quán)利是時(shí)代進(jìn)步的體現(xiàn)

審美權(quán)利概念的提出本身就是時(shí)代發(fā)展和制度進(jìn)步的體現(xiàn)。

第一，審美權(quán)利作為一種權(quán)利被認(rèn)可，本身就是制度的進(jìn)步。古典美學(xué)雖然已經(jīng)開(kāi)始發(fā)現(xiàn)理性之外存在著復(fù)雜的、難以被認(rèn)識(shí)的感性世界，但此時(shí)人的感覺(jué)依然是理性的附屬，理性努力清除事物具體的感性內(nèi)容，而只留下理想化的形式；理論以其自己的方式向前發(fā)展，卻不斷遠(yuǎn)離感覺(jué)所依托的人的身體所處的社會(huì)實(shí)在?？档聫膶徝辣磉_(dá)中驅(qū)逐了所有感性的東西，只留下了純粹的形式；席勒把美學(xué)分解為某種富于創(chuàng)造性的不確定性，通過(guò)與物質(zhì)領(lǐng)域的不一致，美學(xué)被有目的地轉(zhuǎn)變了；黑格爾僅僅認(rèn)可那些就其本身而言可以以某種方式進(jìn)行概念化的感覺(jué)；在叔本華那里，美學(xué)因徹底拒斥與物質(zhì)世界間的聯(lián)系而終結(jié)了。⑥正如伊格爾頓所說(shuō)，馬克思之前的美學(xué)從某種意義上可以被描述為非美學(xué)。⑦而在馬克思承上啟下的理論體系中，他通過(guò)勞動(dòng)的理論實(shí)現(xiàn)了感性對(duì)身體的回歸，主體的感覺(jué)重新獲得了載體，感性不再是約束人的自由的消極力量，而本身就是一種不需要功利性論證的絕對(duì)目的，人的自由就是感性的實(shí)現(xiàn)。正是由于感性的這種自證性，審美才不需要被證明其存在的必要性與目的性；審美天然地與主體不可分割，審美權(quán)利才具有天然的正義性，它的提出代表著時(shí)代的進(jìn)步。

第二，對(duì)物的占有以及基于此的社會(huì)發(fā)展不可避免地在相當(dāng)長(zhǎng)的社會(huì)歷史時(shí)期內(nèi)造成對(duì)主體審美的壓抑、剝奪和消解，社會(huì)權(quán)力的形成本質(zhì)上是主體本質(zhì)力量對(duì)物的占有這一根本需要的社會(huì)化體現(xiàn)。社會(huì)權(quán)力的本質(zhì)顯然不是追求精神與感覺(jué)領(lǐng)域的和諧，在社會(huì)權(quán)力完全主導(dǎo)的社會(huì)制度中，主體的審美能力和審美需求因?yàn)榕c社會(huì)權(quán)力的目的相悖而遭到壓抑或剝奪。在此背景下，審美權(quán)利作為一種權(quán)利被提出、被討論、被認(rèn)可、被實(shí)踐，其本身就代表著時(shí)代的發(fā)展與制度的進(jìn)步。

3.審美權(quán)利是社會(huì)穩(wěn)定繁榮的紐帶

審美權(quán)利是良好社會(huì)治理的關(guān)鍵維度。如果說(shuō)在美學(xué)誕生的早期，審美還需要通過(guò)道德、風(fēng)俗和個(gè)人的作風(fēng)習(xí)慣才能與政治發(fā)生關(guān)系，那么到了席勒(雖然席勒的觀點(diǎn)中審美與道德依然是緊密聯(lián)系的，美是道德的先決條件)與葛蘭西的階段，審美就已經(jīng)以領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的方式與政治這一社會(huì)權(quán)力的主要實(shí)現(xiàn)形式赤裸地捆綁在一起了。審美權(quán)利既是一種本能的反抗，又是一種需要被喚醒的意識(shí)。早期德國(guó)在理性的艱苦思辨中創(chuàng)立了美學(xué)，以此作為主體的感性對(duì)社會(huì)權(quán)力的一種回響。而18世紀(jì)的英國(guó)資本主義社會(huì)，則通過(guò)社會(huì)習(xí)俗使制度與個(gè)人的風(fēng)度、作風(fēng)達(dá)成了一致。然而，今天我們面臨的情況有了極大的改變，技術(shù)的大發(fā)展所帶來(lái)信息的開(kāi)放自由使得道德的約束力變得松散，對(duì)人的多樣性的認(rèn)可解構(gòu)了宗教式的風(fēng)俗鄉(xiāng)約，而資本所帶來(lái)的娛樂(lè)為王又無(wú)時(shí)無(wú)刻地以快感消解著美感。因此，從歷史的進(jìn)程來(lái)看，我們并不能毫無(wú)作為地等待社會(huì)權(quán)力與審美權(quán)利之間自發(fā)的和解，因?yàn)樗鼈冎g共振的形成需要一座橋梁，即制度的保障。通過(guò)制度保障，審美權(quán)利成了良好社會(huì)治理的關(guān)鍵維度，就如同在席勒的話語(yǔ)中，審美是國(guó)家實(shí)現(xiàn)有效的、良好的政治治理與市民社會(huì)粗俗的、野蠻的欲望之間的重要橋梁。

審美權(quán)利是對(duì)法律與道德的必要補(bǔ)充。法律和道德對(duì)社會(huì)秩序的維系，一方面將社會(huì)視作整體運(yùn)作的機(jī)器，另一方面又將主體視作孤立的社會(huì)單元，這樣的社會(huì)關(guān)系，最好的情況將會(huì)是有秩序的松散，因?yàn)橹黧w之間缺乏內(nèi)在的紐帶。審美正是這一紐帶的締造者，而審美權(quán)利所提供的另一個(gè)向度的社會(huì)關(guān)系正是這種紐帶的保障。審美權(quán)利在社會(huì)整體層面的意義并不小于對(duì)個(gè)體的意義，審美權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為社會(huì)穩(wěn)定提供了一條強(qiáng)有力的紐帶。相對(duì)于物質(zhì)世界的排他性而言，感覺(jué)領(lǐng)域的共情性使得主體間在物質(zhì)上的互斥得到了極大的緩和。

綜上所述，在現(xiàn)代社會(huì)中，社會(huì)權(quán)力雖然必須依托于理性才能有效地行使，但如果社會(huì)權(quán)力對(duì)于理性之外的感覺(jué)領(lǐng)域缺乏足夠的關(guān)照，甚至對(duì)于作為社會(huì)主體的人的審美權(quán)利抱著一種俯視的姿態(tài)，那么，這種社會(huì)權(quán)力所建立的社會(huì)秩序必然存在巨大漏洞，并可能面臨某種不可知的風(fēng)險(xiǎn)，而審美權(quán)利則可以在社會(huì)治理、法律補(bǔ)充、道德補(bǔ)充、社會(huì)生活審美化等維度與社會(huì)權(quán)力相伴共生，形成促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定繁榮的重要紐帶。

注釋

①⑦[英]特里·伊格爾頓：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，王杰、付德根、麥永雄譯，中央編譯出版社，2013年，第184—185頁(yè)。②③[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2000年，第87、89頁(yè)。④徐碧輝：《審美權(quán)利和審美傷害——馬克思主義美學(xué)研究的一個(gè)新視閾》，《探索與爭(zhēng)鳴》2013年第4期。⑤[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2017年，第197頁(yè)。⑥王偉：《身體、美學(xué)與政治——論伊格爾頓的身體觀》，《文藝?yán)碚撗芯俊?015年第35期。