君形成人

張瓴

關(guān)鍵詞：《淮南子》;君形者;心

《淮南子》又名《淮南鴻烈》，由西漢淮南王劉安及其門客編撰而成，其思想以道家為主，同時(shí)也混有儒家、法家、陰陽(yáng)家等思想。書(shū)中關(guān)于藝術(shù)作品的評(píng)價(jià)用到了“君形者”這個(gè)詞，如果直接將其理解為內(nèi)涵更為豐富廣泛的“神”，則反而將“君形者”這一概念模糊化了，書(shū)中用的“君形者”一詞有比“神”更為具體的內(nèi)涵。本文試圖探析“君形者”的具體含義，以更好地理解“神”的含義及《淮南子》對(duì)藝術(shù)的看法。

一、質(zhì)疑“君形者”即為“神”

以往的研究直接將“君形者”解釋為傳統(tǒng)形神論中的“神”。如凌繼堯的《〈淮南子〉和〈論衡〉的藝術(shù)學(xué)思想》、譚玉龍的《中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)史》，得出的結(jié)論有二：繪畫(huà)作品中的人物需傳神，藝術(shù)家需要在藝術(shù)作品中表達(dá)出自己的真情實(shí)感。凌認(rèn)為中國(guó)古代藝術(shù)的本質(zhì)就是表達(dá)情感，《淮南子》中論述的“神主形從”的形神關(guān)系就是表達(dá)情感的要求[1]。譚文指出《淮南子》認(rèn)為“神”是生命的主宰，是人審美能力的來(lái)源，所以“君形者”就是控制、主宰形體的“神”，藝術(shù)作品中的“君形者”或“神”可以打動(dòng)觀眾，給觀眾以真正的審美享受;且譚認(rèn)為沒(méi)有了“神”，“形”就毫無(wú)生氣，“形”必須受到“神”的灌注才會(huì)成為真正的審美對(duì)象，“神”是藝術(shù)的本體[2]。

上述研究都是將“ 君形者” 理解為“神”， 通過(guò)對(duì)“神”的闡發(fā)來(lái)探求“君形者”的內(nèi)涵，而不是直接探析“君形者”本身的含義。特別是譚文，將“神”是人審美能力的來(lái)源作為將“君形者”理解為“神”的理?yè)?jù)。但西漢時(shí)期人物畫(huà)更多被賦予教化作用，《淮南子》對(duì)人物畫(huà)的評(píng)價(jià)是否從審美角度出發(fā)還無(wú)法認(rèn)定，所以直接從審美的角度來(lái)理解“君形者”可能會(huì)有誤解的風(fēng)險(xiǎn)。以上研究將“君形者”等同于“神”后，再運(yùn)用《淮南子》中論述的形神關(guān)系來(lái)理解《淮南子》中關(guān)于“君形者”的三段論述，那么這些研究得出結(jié)論的前提就是“君形者”即“神”，但“君形者”是否指“神”本身還需要論證。

遠(yuǎn)小近在《論中國(guó)早期畫(huà)論中形的觀念及其意義》中就指出將“君形者”等同于“神”或“神似”在一定意義上是正確的，但有些失之籠統(tǒng)。通過(guò)分析《淮南子》中的形神關(guān)系，遠(yuǎn)小近認(rèn)為“神”并無(wú)直接“君形”的地位，并從《荀子·解蔽篇》中得出“君形者”是指“心”，而《淮南子》中的“心”和“神”是兩個(gè)不同的概念，“心”主要涉及主體情感的層面，且具有個(gè)體差異性[3]。

《淮南子》之前，形神論可見(jiàn)于先秦時(shí)期的多家著作中，在《莊子》中就已經(jīng)將形神用于人，且將形神規(guī)定為一種從屬關(guān)系，即“神”使“形”[4]。所以在《淮南子》之前關(guān)于神主形從的形神論就已存在，且《淮南子》中關(guān)于形神關(guān)系的論述也很多。如《原道訓(xùn)》中“以神為主者，形從而利;以形為制者，神從而害”[5]87，《詮言訓(xùn)》中“神貴于形也。故神制則形從，形勝則神窮。聰明雖用，必反諸神，謂之太沖”[5]1042，說(shuō)明《淮南子》繼承了“神主形從”這一觀點(diǎn)。如果“君形者”指的是“神”，為何《淮南子》在論述藝術(shù)作品時(shí)不直接寫(xiě)“神亡焉”“無(wú)其神也”，而用“君形者”一詞。本文認(rèn)為這里的“君形者”可能有其特殊的用意，不應(yīng)該被直接理解為形神論中意義較為寬泛的“神”，對(duì)其中“君”的具體意義，“君形者”與藝術(shù)作品的“形”的關(guān)系似乎還有進(jìn)一步討論、厘清的空間。

本文將從兩個(gè)方面進(jìn)行論述：其一為“君形”說(shuō)，其二為《淮南子》中有關(guān)藝術(shù)的“君形者”的三段表述。

二、溯源“君形”說(shuō)

“君形”說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已經(jīng)大量出現(xiàn)，在不同思想譜系中均有提及?！豆茏印ば男g(shù)上》云：

心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。[6]

心在人的身體中相當(dāng)于君主，而九竅是有官職的臣，可見(jiàn)這里的“君”是處于君臣關(guān)系中的“君”，且這種關(guān)系用來(lái)比喻人體中“心”和“九竅”的關(guān)系。文中還進(jìn)一步指明這種關(guān)系是“九竅”遵循“心”所處的“道”中所蘊(yùn)含的“理”。同樣的表述還可見(jiàn)于《荀子·天論》：

耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。[7]223

“五官”互相連接，但是各自有不同的功能，而“心”處于一種“中虛”的狀態(tài)，具有治理“五官”的作用，被稱為“天君”。這里“心”與“耳、目、鼻、口、形”的關(guān)系也被比喻為君臣關(guān)系，臣各司其職，君統(tǒng)治臣。《荀子·解蔽》云：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。[7]296

心是形的君主，是“神明”的主，只發(fā)出命令而不接受命令。這一句強(qiáng)調(diào)了心作為君主的地位，向人體其他的所有部位發(fā)號(hào)施令。此外郭店簡(jiǎn)《五行》云：

耳、目、鼻、口、手、足六者，心之所役也。[8]

清華簡(jiǎn)《心是謂中》云：

心，中，處身之中以君之，目、耳、口、踵四者為相，心是謂中。[9]這兩處更加明了地說(shuō)明了心在身體中處于君主的地位，且主宰其他部分。上述材料雖然出自不同思想譜系，但都認(rèn)為“身之宰為心”?？梢?jiàn)用君臣關(guān)系比喻心身關(guān)系的說(shuō)法是彼時(shí)流行之說(shuō)，在戰(zhàn)國(guó)中晚期盛行，那么兼收先秦諸家學(xué)說(shuō)的《淮南子》使用“君形者”一詞就很有可能是受到了這一流行說(shuō)法的影響。所以《淮南子》中“君形者”一詞極有可能指的是“心”。

三、析《淮南子》中的“君形者”

《淮南子》中提到“君形者”的地方有三處，下文將根據(jù)上文的結(jié)論對(duì)三處原文依次進(jìn)行分析。分析之前要明確的一點(diǎn)是，上述“君形”說(shuō)中作為身體主宰的“心”都是相對(duì)于有生命的人而言的。

第一處是《淮南子·覽冥訓(xùn)》云：

昔雍門子以哭見(jiàn)于孟嘗君，已而陳辭通意，撫心發(fā)聲，孟嘗君為之增欷嗚唈，流涕狼戾不可止。精神形于內(nèi)，而外諭哀于人心，此不傳之道。使俗人不得其君形者而效其容，必為人笑。[5]449

雍門子哭著見(jiàn)孟嘗君，陳詞達(dá)意，摸著自己的心發(fā)出聲音，孟嘗君聽(tīng)后感動(dòng)得淚流不止。后文是《淮南子》對(duì)這件事的評(píng)價(jià)，認(rèn)為雍門子之所以能感動(dòng)孟嘗君是因?yàn)椤熬瘛痹谏眢w內(nèi)作用而能表現(xiàn)于外，使得聽(tīng)的人的心為之悲傷，這是“不可學(xué)而得之”的。后文又說(shuō)到“俗人”沒(méi)有學(xué)到雍門子的“君形者”而只是效仿他的外在表情、動(dòng)作，則不能傳達(dá)感情，只會(huì)顯得很可笑。可見(jiàn)作者認(rèn)為雍門子能打動(dòng)孟嘗君是因?yàn)椤熬握摺薄?/p>

該段文字的前文論述了一種與天地感應(yīng)的境界：

夫?qū)m天地、懷萬(wàn)物，而友造化，含至和，直偶于人形，觀九鉆，一知之所不知，而心未嘗死者乎。[5]448

根據(jù)注解，這一句的來(lái)源是《莊子·德充符》：

夫保始之征，不懼之實(shí)。勇士一人，雄入于九軍。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬(wàn)物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！[5]448

這里指的是“真人”的“心”可以做到“官天地，府萬(wàn)物”，還可以“直寓六骸，象耳目”，這種“心”不僅以九竅為感官，以六骸為形體，而且脫離了形體的限制與天地萬(wàn)物相感應(yīng)，擁有更大的主宰性，只是寄寓于形體之中。

雍門子的事例作為論據(jù)緊接在這一論述之后，因此雍門子作為一個(gè)有生命的人，此“君形者”就極有可能指的是對(duì)形具有主宰作用，可以“官九竅”的“未嘗死”的“心”，這個(gè)“心”寄寓在人的形體之中，是與形體相對(duì)的意識(shí)活動(dòng)的綜合體。

第二處是《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》：

畫(huà)西施之面，美而不可說(shuō);規(guī)孟賁之目，大而不可畏，君形者亡焉。[5]1139

《說(shuō)山訓(xùn)》中大量列舉事例，所要表達(dá)的道理涵蓋了《淮南子》所有主題，所以此篇目中的“君形者”可能和《覽冥訓(xùn)》中的“君形者”有直接關(guān)系，是將“君形者”這一概念引入了對(duì)繪畫(huà)作品的評(píng)價(jià)。

原文中說(shuō)西施畫(huà)得美但是不能讓人喜歡，孟賁眼睛畫(huà)得大但是不能讓人害怕的原因是沒(méi)有“君形者”，“讓人喜歡”和“讓人害怕”是將畫(huà)上的西施和孟賁都當(dāng)作了有生命的人才會(huì)有的反應(yīng)。那么這里的“君形者”的含義就靠近《覽冥訓(xùn)》中的“君形者”—主宰人形體的“心”了。但畫(huà)上的人物是沒(méi)有生命的，《淮南子》要求畫(huà)中的人物要有“君形者”，說(shuō)明畫(huà)中的人物在這里被當(dāng)作了活生生的有機(jī)體，不再被視為沒(méi)有生命的畫(huà)本身，觀畫(huà)的人也不是把畫(huà)中人物當(dāng)作物，而是將其當(dāng)作可以喜歡或是可以害怕的、和自己一樣活生生的人。

那么這種“活生生”是如何得以實(shí)現(xiàn)的？是依靠具備“君形者”。畫(huà)中人物所涉及的人的形狀、顏色等都是死物;但因?yàn)橛辛恕熬握摺?，它們就成了“活生生”的人的一部分，被統(tǒng)一在了這“活生生”的有機(jī)體中;而沒(méi)有“君形者”，它們就是散落的素材、死物。這說(shuō)明《淮南子》對(duì)人物畫(huà)的創(chuàng)作要求是觀畫(huà)可以觀到一個(gè)活生生的人，畫(huà)人物不是畫(huà)物而是創(chuàng)造一個(gè)和觀畫(huà)者一樣的活人，即要使“形”成“人”。

第三處是《淮南子·說(shuō)林訓(xùn)》：

使但吹竽，使工厭竅，雖中節(jié)而不可聽(tīng)。無(wú)其君形者也。[5]1189-1190

《說(shuō)林訓(xùn)》和《說(shuō)山訓(xùn)》是同一類型的篇目，且是《說(shuō)山訓(xùn)》之后的一篇，兩者的關(guān)系應(yīng)較其他篇目緊密一些。所以此篇目中的“君形者”可能與《說(shuō)山訓(xùn)》中的“君形者”具有相同的內(nèi)涵，則可能和《覽冥訓(xùn)》中的“君形者”相關(guān)。原文寫(xiě)到但和工兩個(gè)人演奏同一個(gè)竽，但負(fù)責(zé)吹，工負(fù)責(zé)按孔，雖然竽聲合節(jié)拍但是不動(dòng)聽(tīng)，是因?yàn)闆](méi)有“君形者”。注解中提到此文源于《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右》：

田連、成竅，天下善鼓瑟者也。然而田連鼓上， 成竅擫下， 而不能成曲， 共故也。[5]1189

由此文推測(cè)《淮南子》原文指的是兩個(gè)善于吹竽的人，可見(jiàn)單獨(dú)演奏都是高手的樂(lè)師，合作演奏同一樂(lè)器就無(wú)法成曲，則“成曲”的條件是擅長(zhǎng)演奏的樂(lè)師自己獨(dú)立完成演奏。

作者指出樂(lè)曲不動(dòng)聽(tīng)的原因是沒(méi)有“君形者”，根據(jù)《說(shuō)山訓(xùn)》中“君形者”的含義可推測(cè)這里的“君形者”也指的是將音色、音調(diào)、節(jié)奏等這些散落的、沒(méi)有生命的素材統(tǒng)一成一個(gè)有生命的有機(jī)體的“君形者”。但這里與《說(shuō)山訓(xùn)》中的文字有所不同的是，作者還強(qiáng)調(diào)了樂(lè)師不可以是兩個(gè)人，即使兩個(gè)人的水平都很高，演奏出來(lái)的樂(lè)曲還是“雖中節(jié)而不可聽(tīng)”?！俺汕钡臈l件是擅長(zhǎng)演奏的樂(lè)師自己獨(dú)立完成演奏，那么一個(gè)人演奏似乎是樂(lè)曲具備“君形者”的條件。

兩個(gè)人演奏沒(méi)有一個(gè)人演奏得動(dòng)聽(tīng)，原因可能是兩個(gè)人的演奏中，音色、音調(diào)和節(jié)奏等是分散的，而一個(gè)人的演奏能將這些素材統(tǒng)合起來(lái)。樂(lè)師作為人本身就是一個(gè)由“君形者”—“心”主宰的具有統(tǒng)一性的有生命的有機(jī)體，所以樂(lè)師自己的統(tǒng)一性和樂(lè)曲能成為一個(gè)統(tǒng)一的有生命的有機(jī)體是有關(guān)聯(lián)的，也就是人身上的“君形者”是使作品本身具有“君形者”即能成為有生命的有機(jī)體的必要條件。

四、結(jié)論

在《淮南子》問(wèn)世之前關(guān)于神主形從的形神論就已存在，且《淮南子》中關(guān)于形神關(guān)系的論述也很多。如果“君形者”指的是“神”，為何《淮南子》在論述藝術(shù)作品時(shí)不直接寫(xiě)“神亡焉”“無(wú)其神也”，而用“君形者”一詞？本文認(rèn)為這里的“君形者”可能有其特殊的用意，不應(yīng)該被直接理解為形神論中意義較為寬泛的“神”?！痘茨献印分械摹熬握摺币辉~可能與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期流行的“君形”說(shuō)有關(guān)，這里的“君形者”指的是“心”。

在《覽冥訓(xùn)》中的“君形者”有可能指的是對(duì)形具有主宰作用，可以“官九竅”的“未嘗死”的“心”，這個(gè)“心”寄寓在人的形體之中，是與形體相對(duì)應(yīng)的意識(shí)活動(dòng)的綜合體。

在《說(shuō)山訓(xùn)》中要求人物畫(huà)具備“君形者”，這里的“君形者”可能是指將形狀、顏色等分散的、沒(méi)有生命的繪畫(huà)素材統(tǒng)一在一個(gè)有生命的有機(jī)體中的東西，使得人物畫(huà)中的人物不再是有別于觀畫(huà)者的一幅畫(huà)，而是與觀畫(huà)者相同的活生生的人。這也是《淮南子》對(duì)人物畫(huà)創(chuàng)作的要求，即創(chuàng)作出一個(gè)活生生的有生命的人。而這可能揭示了當(dāng)時(shí)人物畫(huà)的某些功能，如作為逝者在現(xiàn)實(shí)世界的“在場(chǎng)”或是作為生者的替代“在場(chǎng)”。

在《說(shuō)林訓(xùn)》中則對(duì)藝術(shù)家做出要求，以樂(lè)師合作樂(lè)器為例指出樂(lè)曲不動(dòng)聽(tīng)的原因是沒(méi)有“君形者”，而樂(lè)師本身的“君形者”—“心”是使樂(lè)曲本身具備“君形者”的必要條件。

由此看來(lái)，《淮南子》對(duì)藝術(shù)的看法是要求藝術(shù)作品本身具備一個(gè)將藝術(shù)品統(tǒng)一起來(lái)，使藝術(shù)品成為一個(gè)活生生的有機(jī)體的“君形者”，而藝術(shù)家本身的“君形者”，即“心主宰身”的這種統(tǒng)一的狀態(tài)是藝術(shù)品具備“君形者”的必要條件。