宗族的由來

黃志繁

北宋皇祐四年（一0五二）八月，在外為官多年的歐陽修帶著母親的靈柩回到了家鄉(xiāng)江西永豐，這次回鄉(xiāng)，有可能是這位享譽北宋文壇的大儒唯一一次回家鄉(xiāng)，因為他幼年時是否回過江西老家，已經(jīng)沒有很確切的記載了。歐陽修回老家的主要目的是將母親和父親合葬在一起。是年冬天，歐陽修返回潁州后，還做了一件大事，就是撰寫了對后世影響很大的《瀧岡阡表》和《歐陽氏圖譜》?！稙{岡阡表》自不必說，被認為是中國古代闡述“孝道”的典范古文，其中名句“祭而豐，不如養(yǎng)之薄也”至今為人傳頌。《歐陽氏圖譜》則是歐陽修對其祖先譜系的整理，他從歐陽氏得姓來源開始講述，然后詳列了吉安的始祖歐陽琮至他自己這一世的圖譜?！稙{岡阡表》和《歐陽氏圖譜》是密不可分的兩篇文章，貫穿的理念就是“盡孝”，表達歐陽修自己對“孝道”的理解和實踐。北宋熙寧三年（一0七0），歐陽修在青州太守任上，將《瀧岡阡表》碑立于離父母親安葬地不遠的道觀西陽宮中，碑石正面刻《瀧岡阡表》，背面刻《歐陽氏世系表》。

由于歐陽修本身名氣和對后世的巨大影響力，他的《歐陽氏圖譜》成為后人修譜的典范體例，世稱“歐體”，而且，成為歐陽氏后人建構(gòu)宗族的基礎(chǔ)。香港中文大學(xué)的賀喜教授曾經(jīng)對這一過程進行了詳盡的分析，并將其成果發(fā)表在臺灣《新史學(xué)》雜志上。根據(jù)她的研究，不同地域的歐陽氏后人，通過不同層次的遷移傳說，和歐陽修修撰的圖譜建立聯(lián)系，并建立實體性宗族。在賀喜看來，宗族起初只是一個概念或理想，后來混合了地方經(jīng)濟，就成了實體化的宗族。

不過，有意思的是，對后世宗族建構(gòu)影響如此之大的歐陽修卻并不實際生活在宗族的社會環(huán)境中，因為他的出生地并不在江西永豐，而且長期在外宦游，永豐對于他來講，僅僅是老家，是他父母墳塋所在地，雖然永豐有他的很多叔伯子侄。正因如此，南宋吉安大儒歐陽守道就直率地批評歐陽修所修世系存在問題：“然公譜未廣，又頗有誤……文忠公游宦四方，歸鄉(xiāng)之日無幾，其修譜又不暇咨于族人，是以雖數(shù)世之近，直下之派，而屢有失亡?！睔W陽守道擔任過白鷺洲書院的山長，培養(yǎng)過文天祥這樣的著名學(xué)生，是當時廬陵地區(qū)頗有聲望的學(xué)者。他正是和當時的吉州知州江萬里對話時，談到上述問題的。他還矯正了一個流傳很久的誤會，即廬陵（也就是吉安）叫“歐鄉(xiāng)”是因為歐陽修的原因，因為早在南唐時期吉安就因為有歐陽進士的牌坊而被稱為“歐鄉(xiāng)”了。他認為，許多歐陽氏后人宣稱自己和歐陽修同支是攀附名人，他自己雖然也姓歐陽，但和歐陽修并不同支，不能因為攀附名人而“黜吾祖”。對于歐陽守道這一番特立獨行的言論，江萬里自然大為贊賞，表揚道：“子乃不肯如他人，附同姓名賢之后，他日必能于斯文中自立者也！”

實際上，如果仔細探究歐陽修修撰圖譜的真實用心，歐陽守道的批評未免顯得有些吹毛求疵了。仔細通讀《瀧岡阡表》和《歐陽氏圖譜》，可以看出歐陽修的目的不在于修撰一個完整的歐陽氏族譜，而是通過修撰世系，彰顯其父親的善德，使其能庇佑后世。他對世系的排列，是從歐陽琮開始向前推了八世，即連琮共九世，然后注明“自琮已下譜亡，至其八世孫曰萬，始復(fù)見于譜”，然后從歐陽萬開始又向后列了八世到了歐陽修自己，也是九世。歐陽修曾經(jīng)說過：“譜圖之法，斷自可見之世，即為高祖，下至五世玄孫而別自為世。”也就是說，他并不認為族譜修撰可以無限制地追溯遠祖，不斷地擴大規(guī)模，而是應(yīng)嚴格區(qū)分親疏，以上自高祖，下自玄孫為核心纂修。因為一個人最多有可能活著見到自己的高祖，即上延五世，同理下延五世，到了玄孫輩則應(yīng)“別自為世”。在這里歐陽修遵循的是“小宗之法”，即以五代為限，五世則遷。北宋另一位譜學(xué)家蘇洵也認為：“故為族譜，其法皆從小宗?！比欢?，無論是歐陽修還是蘇洵，他們要面對的社會現(xiàn)實就是許多同姓血緣團體聚居在一起，他們有強烈的將本姓歷史拉長并聯(lián)合世系的需要。歐陽守道雖然卓爾不群，不攀附名人，但是，他的與眾不同，恰恰說明當時存在各種同姓團體攀附名人、 拉連世系的社會風(fēng)氣。

翻閱宋代史籍，可以看到，同姓血緣團體“累世義居，同居共爨”已然成為值得表彰的美德?！端问贰ば⒘x傳》就記載了若干個幾代同堂、幾百人的大家族。最著名的當然是被后人津津樂道的“義門陳”了，《宋史》對他們的記載充滿神話色彩：“家十三世同居，長幼七百口，不畜仆妾，上下姻睦，人無間言。每食，必群坐廣堂，未成人者別為一席。有犬百余，亦置一槽共食，一犬不至，群犬亦皆不食?！薄笆劳印惫烙嬍歉鶕?jù)族譜的世系來的，而不是十三代人同居，因為現(xiàn)實生活中即使九代人同居都是絕對不可能的，所以，歷代宗法理論都強調(diào)“五世則親盡”。七百多人住在一起，一起吃飯，而且和睦相處，幾乎不可想象。更別說一百多條狗，也整齊劃一地進食了。不僅官方正史，民間的墓志銘也可見到幾百人“累世義居”的記載，江西吉安出土的宋代墓志銘就有很多稱贊墓主人治家有方，所謂“聚族義居”“家道嚴整，數(shù)盈千指”的記載屢見不鮮。記載入墓志銘，說明一個家族幾代人同居在一起，在當時至少被認為是一種值得頌揚的行為，也反映出當時確實有很多同姓親屬團體聚居的事實。

一個非常有意思的問題是，規(guī)模達到幾百人的一個團體，如何維系秩序？事實真的如《宋史》記載那樣不僅人和睦相處，連家里的狗都井然有序嗎？南宋名臣周必大有一次路過江西撫州，留下了一段讓我們得一窺探宋代“累世義居”的大家族真實面貌的鮮活記載。根據(jù)他的記載，撫州金溪縣以前有鄧、傅兩個大姓，各有家丁數(shù)千，戴著紅皮帽子，特征鮮明，戰(zhàn)斗力很強，“遠近頗畏之”，而且鄧家兩個兒子，雖然也考科舉，“乃假儒也”。可見，鄧、傅兩家在地方崛起靠的還是武力，而不是科舉功名。傅家后來“離析”了，鄧家還有一定的勢力，但也有衰落跡象，原因是“俱受制于陸”。這個“陸”，就是大名鼎鼎的陸九淵家族。南宋著名思想家陸九淵是地道的江西金溪人，其家族也是被官方表彰的幾代同居的大家族，有史料記載：“其家累世義居，一人最長者為家長，一家聽命焉?！惫俜降谋碚卯斎粋?cè)重點在族人的和睦相處，然而，和睦相處的背后應(yīng)該是有嚴格的規(guī)則和一定的軍事力量作支撐。這使人不禁想起一個有趣的事實，當年水泊梁山上勢力強大的宋江團隊最難對付的其實不是官府，而是祝家莊這樣的家族武裝力量。小說家言不足為證，但亦非空穴來風(fēng)。

宋代在基層社會占據(jù)著強勢地位的幾百人聚居的大家族很顯然和明清時期的“宗族”有著明顯的不同。明清時期的宗族是一個個獨立生活的家庭組成的，而且，他們有著可以祭拜先祖的“祠堂”。實際上，所謂“禮不下庶人”，宗法理論只適用于貴族，而且有著嚴格的等級限制，從“天子七廟”到“士一廟”，至于“庶人”則“無廟”，“祭于寢”。也就是說，老百姓不能蓋單獨的房子祭祀自己的祖先，只能在睡覺的臥室中祭祀先祖。當然，老百姓祭祀自己的祖先還有一個方法就是墓祭，在墳?zāi)股霞赖臁Ｈ欢?，墓祭終究是不方便的，而且，很容易搞亂世系。另外有一個模糊邊界的做法，就是把祖先影像放在佛寺、道觀和官方認可的賢良祠中祭拜。但并不是每個人的祖先都有資格放在這類合法的祭拜場所中。因而，祖先是否名人非常重要。所以，宋元出現(xiàn)了許多以祖先為著名先賢而要求單獨設(shè)立賢良祠祭拜的事例。江西吉水楊氏家族被稱為“忠節(jié)楊”，因為家族曾經(jīng)出現(xiàn)過楊萬里和楊邦義。楊萬里是宋代名臣、文學(xué)家，且很有氣節(jié)，他晚年聞知韓侂胄北伐，絕食而死，死后謚“文節(jié)”。楊邦義據(jù)說是金庸武俠小說《射雕英雄傳》中楊鐵心的原型，他在金兵入侵建康時被俘，堅貞不屈，被金人剖心，其英雄壯舉至今仍在流傳，死后被謚為“忠襄公”。楊氏家族到了元代開始設(shè)立專祠祭祀他們家族中的名人，元代江西碩儒揭傒斯曾專文記載此盛事。后來，這個專祠又被楊氏后人放入了其他祖先牌位，并立碑“刻世系、祀田、祭器、牲幣、酒儀、設(shè)科條于碑陰”，正式變成了祠堂，但這己經(jīng)是明初的事了。

正是由于宗法禮制局限而無法“敬宗收族”，宋代的理學(xué)家覺得要改革宗法禮儀，放寬對祭祀等級的限制。朱熹的《家禮》第一句話就是“君子將營宮室必立祠堂于正寢之東”。朱熹設(shè)想，祠堂中立高、曾、祖、禰四世牌位，后世子孫“出入必告”，定期祭拜，與祖先靈魂同在。祠堂不同于家廟，適用的是小宗之法，即五世則遷，所以只能祭四代。可見，即使富于改革精神的朱熹所倡導(dǎo)的祠堂離明清時期可以放一堆祖先牌位的祠堂還相差甚遠。實際上，從“庶人祭于寢”到允許建祠堂拜先祖的過程非常漫長，一直到明代中期才完成。這一過程被鄭振滿稱為“宗法倫理的庶民化”，科大衛(wèi)、劉志偉則指出宗族的出現(xiàn)是地方社會接受國家認同的過程和結(jié)果。

無論如何，從宋代到明代的中國南方基層社會，一個引人注目的轉(zhuǎn)變就是，一些有地方控制力的幾百人規(guī)模的大家族轉(zhuǎn)變?yōu)榱擞徐籼?、族譜和祠產(chǎn)但由眾多獨立生活家庭組成的宗族。在海內(nèi)外有著巨大影響的英國人類學(xué)家弗里德曼就發(fā)現(xiàn)廣東和福建的鄉(xiāng)村存在著“一村一姓”的現(xiàn)象，并對此做出了解釋。現(xiàn)在看來，缺乏對中國歷史文化傳統(tǒng)深刻了解的弗里德曼顯然無法成功闡釋這種社會事實，盡管他非常敏銳地指出了“族產(chǎn)”的重要。

宗法理論一直被視為西周時期的制度，但是，對西周宗法理論闡述最為深刻的諸如《禮記》等著作幾乎都是漢代的作品，實際運作的宗法制度真相如何，已經(jīng)很難知道，宗法理論更多是儒家的一個理念，“宗族”一詞更多的是存在于儒家的頭腦中的一個理想型社會組織。因此，我們似乎可以大膽設(shè)想，在以歐陽修、朱熹等為代表的飽讀詩書的宋代知識分子看來，雖然周圍生活著許多同姓的親屬聚居團體，但是，這些沒有遵循宗法組織原則的團體并不是理想的“宗族”組織。于是，他們或者闡發(fā)和革新宗法理論，或者付諸行動，試圖構(gòu)建一個理想的宗族社會。正因為他們的巨大影響力，宋代以來，地方社會亦進行了形形色色的“宗族”建構(gòu)活動。

由朱熹提出祠堂設(shè)想出發(fā)，人們突破了“宗法倫理”的等級，解決了祖先祭拜的問題，祠堂成為人們“敬宗收族”、規(guī)范倫理的重要場所。由歐陽修、蘇洵等人的“小宗譜法”出發(fā)，人們突破了“五世則遷”的世系原則，修撰了可以無限追認祖先的族譜，解決了世系認同的問題，產(chǎn)生了“同姓即同宗，五百年前是一家”的宗族認同文化。從范仲淹倡導(dǎo)義莊出發(fā)，人們突破了“同居不異財”的集體經(jīng)濟，走向股份制合作的族產(chǎn)經(jīng)濟，解決了宗族活動的物質(zhì)基礎(chǔ)。族譜、祠堂、族產(chǎn)共同構(gòu)成了宗族組織建構(gòu)的三個重要方面。

宗族，就這樣由一個儒家的理念，變成了明清以后對中國歷史影響深遠的實體性基層社會組織。