中國歷史上“遍地先賢”現(xiàn)象與傳統(tǒng)鄉(xiāng)土歷史的重構(gòu)

關(guān)鍵詞：遍地先賢 歷史行跡空間 泛化行跡空間 大時空不虛 小時空不拘 鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)

〔中圖分類號〕K06〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2021）07-0080-13

在中國傳統(tǒng)民間崇拜中，神祗可以分成天神、地神和人神三類，其中人神又可以分成杜撰的人神、神化的杜撰人、神化的真人。對于前兩者來說，可以說是應(yīng)對我們經(jīng)常說的“神的人格化”，實際上是由神化人，而后者本來是歷史上的真人，往往有功于社會，后將之神化而成為了神祗，即是先賢從人變成神的過程。

對于先賢崇拜，我們祖先們的表達方式多樣，往往采取立祠供奉、列畫東觀、圖像府庭、立碑銘表等形式，特別是立祠供奉祭拜，成為傳統(tǒng)中國大多數(shù)民眾表現(xiàn)信仰崇拜的主要方式，所以，歷史時期中國各地先賢祠廟層出不窮。這里我們要關(guān)注的是在中國歷史上一種特別的先賢崇拜的現(xiàn)象，就是將先賢的歷史行跡隨意地在其他地域上重新移植或新編并塑造出景觀，形成我們所說的“地域景觀附會”現(xiàn)象。在此之前，已經(jīng)有學者關(guān)注到先秦“祭不越望”到后來“行祠”林立的歷史現(xiàn)象，并討論了一些跨地域信仰和全國性信仰形成的規(guī)律，但僅是關(guān)注供奉祭拜類遺跡的“越望”，并沒有專門關(guān)注大量由于信仰產(chǎn)生的前賢“行跡”類景觀的“越望”問題。

實際上歷史上供奉祭拜類“行祠”的出現(xiàn)再多，可能也不會對歷史判斷產(chǎn)生很大的影響，但大量跨越地望的“行跡類”遺跡的出現(xiàn)，在歷史上對中國鄉(xiāng)土歷史的重構(gòu)起了很大的作用，進而會影響我們對許多重要歷史事實的判斷。歷史上確實存在先賢客觀歷史遺留和前人真實歷史記憶的重新塑造的兩種景觀，而這兩種景觀往往與后人對先賢的景仰崇拜而產(chǎn)生的“附會景觀”夾雜在一起，使中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土歷史中作為科學的歷史與作為文化的歷史往往混雜在一起而難辨是非。所以，我們很有必要從先賢“附會景觀”的產(chǎn)生過程機理中去解讀這種歷史景觀形成的規(guī)律和原因。這里我們主要以“遍地大禹”“遍地諸葛”“遍地建文”三個典型個案出發(fā)，分別研究一下上古、中古、近古時期先賢崇拜信仰景觀產(chǎn)生的基本規(guī)律和特殊之處，進而分析這種景觀的產(chǎn)生在傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)中的作用。

一、上古先賢的地域記憶：中國歷史上

“遍地大禹”現(xiàn)象的時空軌跡我們發(fā)現(xiàn)在甲骨文中并沒有“禹”字，只是在金文中才有“禹”字出現(xiàn)。學術(shù)界對于大禹是歷史人物或是傳說人物還存在爭議，不過在《山海經(jīng)》《竹書紀年》《尚書》《詩經(jīng)》《史記》等文獻中都多有記載。大禹崇拜出現(xiàn)較早，一般認為早在商湯王時封夏王室姒姓一支于杞國來奉祀祖先。周武王滅商后，封禹王的后裔于杞祭祀大禹，大禹開始成為國家祭神。據(jù)《史記》記載，公元前210年，秦始皇“上會稽，祭大禹”，據(jù)《漢書》記載漢代開始“以夏禹配食官社”。后宋太祖頒詔保護禹陵，祭禹被列為國家正典。到明清兩朝大祭禹陵成為常態(tài)，康熙、乾隆都親臨紹興祭禹。對于大禹的事跡，主要集中在三地出生、娶于涂山、涂山之會、定都平陽、九州治水、鑄造九鼎、葬于會稽等大事上為多。其事跡的地域空間，《禹貢》中認為“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”，其《書序》也稱“禹別九州，隨山浚川，任土作貢”，李民、王健：《尚書譯注》，上海古籍出版社，2004年，第54頁。其下面論述的九州地域范圍可能包括了黃河流域長江流域在內(nèi)的整個中國內(nèi)陸地區(qū)，這就給后人無限的想象空間，逐漸形成了中國歷史上的“遍地大禹”現(xiàn)象。我們?yōu)榱讼到y(tǒng)分析“遍地大禹”現(xiàn)象的空間演變過程，主要是用《元和郡縣志》《太平寰宇記》《方輿勝覽》《大明一統(tǒng)志》《嘉慶一統(tǒng)志》中的有關(guān)大禹的遺跡記載作統(tǒng)計，然后以其他相關(guān)文獻比對來分析這種演變過程的軌跡?？偟膩砜矗袊鴼v代大禹遺跡可以分成兩大類，第一類是行跡類，即傳說大禹治水、出生、娶妻、定都、會盟、鑄鼎、死葬的蹤跡地，第二類是供奉祭拜類，即是歷代設(shè)廟祠供奉的場所，如禹廟、大禹廟、大禹祠、禹王廟、禹王宮等。

我國保留最早的地理總志《元和郡縣圖志》中有關(guān)大禹的遺跡記載有18處，主要分布在中國北方的河南道、河?xùn)|道，南方地區(qū)也有少量分布。在這18處遺跡中，行跡類較多。一方面《元和郡縣志》本身記載并不全面，特別是今本缺失一些卷，故我們用戰(zhàn)國秦漢兩晉南北朝隋唐時期的一些地理文獻作了補充。如《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》均談到大禹所導(dǎo)的積石山，《山海經(jīng)·南山經(jīng)》郭璞注稱會稽之山有禹冢及井。《山海經(jīng)》之《海外北經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》《大荒北經(jīng)》《南山經(jīng)》，上海古籍出版社，2015年，第265、294、376、14頁。《呂氏春秋》卷六談到“禹行功，見涂山之女，禹未之遇而廵省南土”，卷十談到禹葬于會稽，卷二十一記載“禹于是疏河決江為彭蠡之障。”呂不韋：《呂氏春秋》，上海古籍出版社，1989年，第48、76、193頁?！蹲髠鳌ぐЧ吣辍罚骸坝砗现T侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。”杜預(yù)注：“涂山在壽春東北”?！妒酚洝は谋炯o》：“予辛壬娶涂山 ，辛壬癸甲， 生啟，予不子，以故能成水土功……帝禹東巡狩，至于會稽而崩?！雹鬯抉R遷：《史記》卷2《夏本記》，中華書局，1982年，第80、83，69～70頁?！妒酚洝は谋炯o》更是詳細記載了大禹從冀州開始的全國治水過程。③《吳越春秋》談到禹家西川石紐和禹巡衡岳，趙曄：《吳越春秋·越王無余外傳》，岳麓書社，2006年，第154、158頁。《華陽國志》中記載有江州涂山、禹王祠和涂后祠，常璩：《華陽國志》卷1《巴志》，任乃強：《華陽國志校補圖注》，上海古籍出版社，1987年，第4頁、30頁?！稘h書·地理志》卷二八九江郡“當涂，侯國，莽曰山聚。應(yīng)劭曰：禹所娶涂山，侯國也。有禹虛?！蓖瑫€記載會稽郡“山陰，會稽山在南上有禹冢、禹井?！卑喙蹋骸稘h書·地理志》卷28《九江郡》《會稽郡》，中華書局，1982年，第1569、1570、1591頁?！堵尻栍洝氛劦接写笥碇嗡颀?，賀循《會稽記》記載有會稽山禹穴、禹井，李膺《益州記》記載有大禹治水的覆舟山，劉緯毅：《漢唐方志輯佚》，北京圖書館出版社，1997年，第35、106、308頁?！端?jīng)注》引《晉書·地道記》記載了河關(guān)縣的禹廟。酈道元：《水經(jīng)注》卷2《河水》，岳麓書社，1995年，第27頁。在《元和郡縣志》之前的地理文獻中，《水經(jīng)注》對大禹的記載最多，如卷一、卷二記載了河關(guān)縣河水積石山、洮水，卷三記載的桐過縣孟門，卷四記載北屈縣孟門津、汾水龍門山、砥柱山，卷五記載的平縣觀河、滎陽蒗蕩渠，卷六記載的安邑望鄉(xiāng)臺，卷七成皋縣滎播澤，卷八茅山禹井，卷十五記載了伊關(guān)，卷二十九記載了太湖山乍嶺山、宕渠縣潛水，卷三十記載了當涂縣禹墟，卷三十三記載了江州夏禹廟、涂君祠，卷三十記載了鑿三峽之事，卷三十五記載了龍巢，卷三十六記載了廣柔石紐鄉(xiāng)，卷三十九記載了彭澤縣廬江水大禹石刻，卷四十記載了浙水禹廟、禹冢、禹井、天子都、石柜山、會稽禹祠、上虞縣百官橋、臨渝縣碣石山和中原衡山。酈道元：《水經(jīng)注》卷2《河水》，岳麓書社，1995年。

我們發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國秦漢南北朝隋唐時期有關(guān)大禹的故跡主要以治水、會盟、出生、取妻四類為主，其中特別以治水故跡最多，禹廟、禹祠之類的崇拜祭祀類遺址相對并不突出。從分布的地域來看，主要分布在黃河流域和長江流域地區(qū)，錢塘江流域的紹興和淮河也存在。具體講分成三個大區(qū)域：第一大區(qū)域是黃河流域從今山西陜西交界的吉縣孟門山往南經(jīng)河津、三門峽、洛陽市、鄭州到山東濟南一線，其中以山西、河南、陜西交界的黃河大轉(zhuǎn)彎處最多;第二大區(qū)是江南區(qū)域，主要是在長江下游和錢塘江下游地區(qū)，以紹興和馬鞍山為兩個核心區(qū);第三大區(qū)域是長江上游地區(qū)，以西北汶川、北川一帶和重慶地區(qū)兩個核心區(qū)，其他如西北甘肅黃河上的積石山、淮河流域安徽蚌埠一帶也有少量存在。

其實，早在唐代就有人對“遍地大禹”現(xiàn)象提出質(zhì)疑和思考，如蘇鶚《蘇氏演義》：

今涂山有四：一者會稽，二者渝州，即巴南舊江州是也，亦置禹廟于其間。三者濠州，亦置禹廟。酈道元《水經(jīng)》云：“周穆古廟誤為涂山禹廟”，《左傳注》云：“涂山在壽春東北”，即此是也，其山有鯀、禹、啟三廟，又有五諸侯城。四者《文字音義》云：“涂山古之國名，夏禹娶之，今宣州當涂縣也?！贝送可郊葹楣藕顕?，禹娶之，則宜矣。據(jù)禹之蹤跡所在，會稽最多。蘇鶚：《蘇氏演義》，中華書局，1985年，第2頁。

唐代蘇鶚對四個涂山的具體地望產(chǎn)生懷疑，將四個涂山的可能性作了分析，認為宣州可能性更大，會稽只是大禹故跡數(shù)量最多，濠州涂山可能是周穆王廟誤會而成，對渝州涂山不置可否。但蘇氏并沒有分析產(chǎn)生這種現(xiàn)象的歷史原因。

到了兩宋時期，大禹的崇拜應(yīng)該更為廣泛。從北宋《太平寰宇記》和南宋《方輿勝覽》的有關(guān)記載來看，大禹故跡主要分布在中國北方的河南道、關(guān)西道、河?xùn)|道、河北道，但南方江南東西道、淮南道也有較多分布。從兩宋時期的大禹遺跡來看，與前代相比，已經(jīng)有了較大變化，主要體現(xiàn)在以下兩個方面，第一有關(guān)大禹的遺跡數(shù)量大大增加，僅以兩部地理總志的記載來看，有關(guān)景觀數(shù)量多達60多項，與唐代《元和郡縣志》記載的18多項相比增加量較大。這一現(xiàn)象可能與歷史文獻越近而相關(guān)的記載越來越詳實有關(guān)，也可能與官府將大禹列入正典而民間對大禹崇拜的加深，有關(guān)祭拜類遺址增多有關(guān)。第二在漢唐時期的三個大禹供奉行跡核心區(qū)外，淮南等地的大禹故跡量增多。這可能與中國政治經(jīng)濟文化重心東移南遷背景下，兩宋時期淮南一帶的區(qū)域地位提高有關(guān)。

宋代禹的許多傳說已經(jīng)演繹成為社會的歷史典故，成為一種話語?！坝碹E”成為一種文化話語，如宋代王應(yīng)麟《玉海》中就總結(jié)了禹九州山、禹九江、禹三江、禹四瀆、禹九山、禹九川、禹龍門山、禹七十川等話語，⑨王應(yīng)麟：《玉海》卷20《地理》，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第943：484～490頁。王應(yīng)麟《玉?！肪矶粚ⅰ皬?fù)禹跡”作為話語名詞列出。王應(yīng)麟：《玉?！肪?1《地理》，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第943：519頁。宋代還有“禹跡圖”的地圖。另如禹穴為“禹探鬼穴得開世之符而后成厥水功”，鄭魴：《禹穴碑銘》，《唐文粹》卷54，浙江人民出版社，1986年，第2冊。所以，全國各地都有禹穴出現(xiàn)。在眾多禹跡中大禹治水的最為繁多，由于《禹貢》中談到大禹“隨山浚川”，基本上將先秦時期所有河道都談到了，宋人就認為大禹治水是“西引蜀漢，南下交、廣，東會滄海，北達淮、泗，自大禹之浚，無不通矣?！睒肥罚骸短藉居钣洝肪?0，中華書局，2007年，第1778頁。據(jù)《四庫全書》本改“源”為“?！?。所以，這給了后人無盡的想象附會的空間。

不過，宋人也對如此多的禹跡提出懷疑，如樂史在《太平寰宇記》中就在記載淮陽軍下邳縣磬石山發(fā)出了“恐禹治水之時，未至此山矣”的感嘆。樂史：《太平寰宇記》卷17，中華書局，2007年，第337頁。據(jù)《四庫全書》本改“水”為“未”。祝穆《方輿勝覽》卷六十談到各地涂山時稱：“重慶、太平、濠州皆有之，然重慶非禹之涂山也?！弊Ｄ拢骸斗捷泟儆[》卷60，中華書局，2003年，第1059頁。王象之《輿地紀勝》卷十也談到涂山在山陰、壽春、渝州、宣州當涂都有涂山而不置可否。王象之：《輿地紀勝》卷10，四川大學出版社，2005年，第556頁。朱熹《通鑒綱目》卷五十九也談到涂山有四，分別在會稽、渝州、濠州、當途，朱熹：《御批資治通鑒綱目》卷59，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第691：689頁。并不完全認同這些涂山為真實的歷史遺跡。王應(yīng)麟《玉海》卷二十《地理》則談到“然則禹跡不可考者多矣”。⑨而且已經(jīng)有人明確列出了附會大禹遺跡的個案，比如鄧州禹山本是“祈禱有應(yīng)，因名雨山，后人遂為禹山”，便是一個典型的附會。《大明一統(tǒng)志》卷30，三秦出版社，1990年，第520頁。宋代文讜注王儔補注《新刊經(jīng)進詳注昌黎先生文》卷三中注文中也談到：“凡衡山之下禹跡甚多，故道人托此以妄其說也。”《新刊經(jīng)進詳注昌黎先生文》卷3，上海古籍出版社，1994年，第320頁。所以，宋代章如愚《山棠索考》談道：“自戰(zhàn)國以來地理家所載禹跡多失其真。”章如愚：《群書索考·前集》卷66，書目文獻出版社，1992年，第443頁。

我們又用《大明一統(tǒng)志》到《嘉慶一統(tǒng)志》作統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)明清時期的禹跡數(shù)量更是在80到160處之多?！洞竺饕唤y(tǒng)志》卷3至69，三秦出版社，1990年;《嘉慶一統(tǒng)志》卷15至446，《四部叢刊》本。數(shù)量增多的原因可能有三點。第一是隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人口大增，為民間崇拜奠定了更廣泛的基礎(chǔ)。第二是從空間擴展看，明清時的地域范圍相對漢唐兩宋來說更是極大擴展，特別是在宋代淮南一帶興起后，明清時期長江中游地區(qū)的兩湖地區(qū)的禹王遺跡越來越多。可以說全國已經(jīng)形成大禹行跡類遺址遍地開花的景象。第三是大量禹廟興建起來，大禹供奉祭拜類遺址大大增加。我們發(fā)現(xiàn)雖然很早中國就興起了大禹祭祀，但在《元和郡縣志》中記載的禹廟、禹祠僅占所有禹跡的10%，但清代類似的廟祠幾乎占了40%左右。特別是明清以來政治經(jīng)濟地位發(fā)展起來的兩湖地區(qū)，由于本身地域洪水泛濫，存在著極大的治水文化中祭拜水神的文化訴求，大禹治水的傳說便在兩湖地區(qū)逐漸被塑造成本土的鄉(xiāng)神，使大禹在兩湖地區(qū)兼有了華夏傳統(tǒng)祖神和本土民間鄉(xiāng)神的雙重身份。兩湖地區(qū)的這種民間傳統(tǒng)經(jīng)過湖廣填四川的移民運動又傳到四川地區(qū)，使明清時期巴蜀大地遍地的禹王宮都供奉大禹，禹王信仰的地域空間更加廣泛。

可以看出，在大禹崇拜的行跡和供奉遺跡中，產(chǎn)生的地域空間背景并不完全一樣，行跡類遺跡多多少少受先秦時期奠定的歷史人物的行跡空間制約著，而供奉祭拜類遺跡最早可能還是與行跡類遺跡相重合的，體現(xiàn)傳統(tǒng)的“祭不越望”，但后來的發(fā)展由于受國家的政治訴求和鄉(xiāng)土華夏認同的影響，新的行跡類被不斷催生附會出來，并在地域上逐漸擴大。供奉類遺跡則完全跳出歷史上的行跡空間，變成一種主流的文化訴求而被重塑著。所以，明清時期所謂“遍地大禹”的歷史文化現(xiàn)象更為明顯。

“茫茫禹跡，劃為九州”，“禹別九州，隨山浚川，任土作貢”，正是我們先祖構(gòu)建出大禹如此廣闊的空間行跡，加上列入國家正祀的地位，因此后人不僅可以隨心所欲地建行祠供奉祭拜，也為附會大禹行跡類遺址找到歷史的空間大背景和國家認同的合理支撐，所以，禹跡遍天下就成為自然而然之事，也才會出現(xiàn)大禹出身地、娶妻地、治水地遍地，涂山、禹穴、石紐山多個，連長江上游的重慶也有涂山、誕子石、夫歸石等遺跡的歷史現(xiàn)象。

在先秦時期先賢崇拜中還有一個對屈原和李冰父子的崇拜問題，可以與大禹崇拜現(xiàn)象互相比對。關(guān)于屈原崇拜問題，早在袁松山《宜都山川記》就談到秭歸得名與屈原的關(guān)系，《元和郡縣志》中就記載湘陰縣有屈潭、屈原冢、玉笥山，李吉甫：《元和郡縣志》卷27，中華書局，1983年，第658～659頁?！短藉居钣洝分幸灿涊d有饒州競渡、襄州投食而祭，復(fù)州七里沔、歸州故鄉(xiāng)的記載，樂史：《太平寰宇記》卷107、145、144、148，中華書局，2007年，第2138、2813、2804、2877頁。到了南宋《方輿勝覽》則記載有湘陰縣屈潭、屈原冢、武崗軍漁父亭、荊州竟渡之戲、監(jiān)利濯纓臺、復(fù)州七里沔、歸州秭歸、屈原宅、三閭大夫祠、屈原故宅、咸淳府屈原塔、潼川府名世堂，祝穆：《方輿勝覽》卷23、26、27、31、58、61、62，中華書局，2003年，第413、473、483、564、1024、1028、1027、1075、1091頁?！洞竺饕唤y(tǒng)志》則記載南昌府昭靈廟、瑞州府三閭廟、漢陽府沔口、襄陽府均州滄浪水、荊州府竟渡、監(jiān)利縣濯纓臺、歸州屈原廟、屈原祠，岳州府屈原祠、平江縣忠孝廟、湘陰縣玉笥山、汩羅江、屈原廟、益陽縣五賢祠、武崗州漁父亭、常德府、屈原祠、常德府龍陽縣滄浪水、沅州昭靈祠、沔陽州滄浪水、忠州屈原塔、夔州府忠賢堂、潼川府名世堂等?！洞竺饕唤y(tǒng)志》卷47、57、59、60、62、63、64、65、69、70、71，三秦出版社，1990年，第789、875、912、917、949、963、969、971、974、984、996、997、998、971、1014、1082、1091、1099頁。到了《嘉慶一統(tǒng)志》中的記載就更多了?！都螒c一統(tǒng)志》卷97、309、336、325、338、342、344、348、350、354、355、356、359、361、365、369、374、398、407、416，《四部叢刊》本，第5、19、20、21、22、23、24冊。我們這里僅是以總志中的有關(guān)記載來分析的，實際在地方文獻和我們實地考察過程中，發(fā)現(xiàn)類似的文化遺址遠不止這些?？偟膩砜矗男雄E類和供奉類遺跡都是在楚國和楚文化影響較大的范圍內(nèi)演繹的，顯現(xiàn)供奉祭拜類與行跡類在地域上的統(tǒng)一，這一點上與大禹崇拜相似。后來，雖然將屈原與端午節(jié)聯(lián)系起來，但端午節(jié)氣更多是一種沒有景觀附會的祭拜風俗的擴展。在這個歷史空間內(nèi)大量屈原行跡類的遺址肯定許多都是后人附會的，如濯纓臺（泉）、漁父亭滄浪水、屈原墓等即使歷史上真有其事也不可能存在兩三個，必有一兩個地方為后人附會的。

對于李冰父子的有關(guān)問題，前人的研究已經(jīng)表明，早在東漢時期就出現(xiàn)對李冰治水的神化，魏晉以來繼續(xù)流傳，到五代后蜀時才有李二郎的傳說出現(xiàn)，到宋代成為正祀，不僅在巴蜀供奉，在北宋京城也出現(xiàn)二郎神廟和廟會，南宋時期在江南更是較廣泛行祭。但宋代后來卻出現(xiàn)趙昱二郎，明清時期又出現(xiàn)了楊戩二郎之說。賈二強：《唐宋民間信仰》，福建人民出版社，2002年，第121～130頁。雖然江南曾出現(xiàn)較多灌口二郎神的行祠，再加上后來的楊戩祠廟，已經(jīng)完全超越了真實的歷史行跡地望，但就行跡類來看，不論是李冰父子還是趙昱三郎后來都在主要真實的行跡空間之內(nèi)演繹附會景觀，而且兩者都演變成本土的地方神祗：川主。

我們注意到對于先秦時期的先賢崇拜形成的先賢故跡，不論是供奉祭拜類還是行跡類，都主要是在其真實的歷史行跡空間之內(nèi)演繹著的，但是由于受歷史人物特征的影響，相關(guān)景觀空間的大小、故跡的數(shù)量多少是有差異的。由于久遠的歷史人物記載相對較少，后代的附會空間就留得較大，所以，先秦先賢的行跡的真實性整體上可信度并不是很高，可能很多是鄉(xiāng)紳秀才在大的歷史人物空間背景下出于華夏認同的一種鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)中的景觀附會、景觀重構(gòu)。

二、中古先賢的歷史記憶：中國歷史上

諸葛武侯崇拜的時空軌跡大禹是作了真實的歷史人物還是傳說中的歷史人物，在學術(shù)界并沒有完全統(tǒng)一。即使是個真實的歷史人物，由于時代久遠，史料難征，可能也為后人寄托甘棠之志而附會景觀提供了更大的空間，所以，禹跡遍天下也可以理解。如果我們以一個真實歷史人物，且時代較近、行跡相對較為確實的先賢來考察又是怎樣的結(jié)果呢？這里我們主要以中古時期的典型的諸葛亮崇拜軌跡，結(jié)合關(guān)公崇拜故跡及唐宋文化名人的行跡附會來作一些分析?？疾鞚h魏南北朝隋唐兩宋中古時期先賢崇拜的歷史脈絡(luò)。應(yīng)該看到，這個時期的歷史人物一般行跡的記載較為清楚，這種歷史行跡清楚的歷史人物在變成神祗后又會與先秦的先賢產(chǎn)生的故跡有何差異呢。

諸葛武侯的信仰崇拜產(chǎn)生時間也較早，早在《三國志》卷三十五《蜀書》中就記載景耀六年春詔為諸葛亮立廟，并引《襄陽記》稱：“亮初亡，所在各求為立廟，朝議以禮秩不聽，百姓遂因時節(jié)私祭之于道陌上?！薄度龂尽肪?5《蜀書》引《襄陽記》，中華書局，1982年，第928頁。后來，隋代虞世南《北堂書鈔》引《襄陽記》記載：“諸葛亮亡，所在各求為立廟議以不合，百姓遂因時節(jié)祠祭之于道陌?！庇菔滥希骸侗碧脮n》卷88《禮儀部》9，天津古籍出版社，1988年，第365頁。白居易、孔傅《白孔六貼》卷六九談道：“諸葛亮初亡，所在各求立廟，向充曰：順人心則黷而不典，若百姓巷祭野祀，非所以存德念功，宜因近其墓立祠于沔陽，人欲祀者，皆限至廟，斷其私祀，詔從之?！卑拙右?、孔傅：《白孔六帖》卷69，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第898：147頁。后來《資治通鑒》卷七十二也記載：“蜀人所在求為諸葛亮立廟，漢主不聽，百姓遂因時節(jié)私祀于道陌上，步兵校尉習隆等上言：請近其墓，立一廟于沔陽，斷其私祀，漢主從之?！薄顿Y治通鑒》卷72《魏紀》4，中華書局，1956年，第2300頁。所以，可能從東漢末年蜀人就開始祭祠諸葛亮了。早在晉代李雄據(jù)蜀時就開始在成都建立了第一座諸葛武侯祠。吳艷：《四川地區(qū)孔明信仰遺存的空間分布研究》，碩士學位論文，西南大學，2011年，第97頁。不過，據(jù)《華陽國志》的記載來看，當時確實記載的有關(guān)諸葛亮的行跡遺址，多為有真實歷史事件作為支撐的，如記載定軍山的諸葛亮墓，諸葛亮為夷作圖譜之事。常璩：《華陽國志》卷2《漢中志》、卷4《南中志》，巴蜀書社，1984年，第123、364頁?？赡苁窃谀媳背瘯r期，諸葛武侯信仰就開始普遍起來，如《水經(jīng)注》就記載了渭水五丈原、祁山、沂水諸葛泉、勉縣武侯壘、西樂城、興勢坂、黃沙屯、山都縣樂山、孔明舊宅、成都金堤、三峽永安宮、諸葛亮圖壘、八陣圖及西南夷地區(qū)的葉榆水。酈道元：《水經(jīng)注》卷18、20、27、28、33、36、37，岳麓書社，1995年，第270、297、387、411、412、413、416、424、486、496、535頁。佚名《荊州圖》記載了諸葛八陣圖，另不著姓名的《荊州記》記載有諸葛亮宅和井，劉澄之《梁州記》談到沔陽的八陣圖、武侯壘、定軍山、諸葛武侯墓。劉緯毅：《漢唐方志輯佚》，北京圖書館出版社，1997年，第233、229、260、261頁。

《元和郡縣圖志》中有關(guān)諸葛亮遺跡的記載較多，涉及22條，主要分布在山南道和劍南道，地域主要在諸葛亮的主要活動區(qū)，主要為行跡類遺跡?！段墨I通考》記載了當時將諸葛亮列為功臣配享之中，唐代玄宗時就下詔“宜置祠宇量事致祭”諸葛亮。馬端臨：《文獻通考》卷103《宗廟考》十三，浙江古籍出版社，1988年，第938、939頁。但從以上唐代的有關(guān)諸葛亮的遺址來看，主要是行跡類遺址，少見供奉類遺址，顯然直到唐代諸葛亮的信仰崇拜還主要是對先賢遺跡的崇拜，而且這類遺址多多少少都反映了一定的真實歷史信息。從地域分布來看，上面的遺跡基本上是在西南、關(guān)中、陜南地區(qū)，為歷史上諸葛亮真實的主要行跡的地區(qū)，主要在歷史人物的真實歷史空間內(nèi)演繹著，而且立祠建廟供奉諸葛亮并不普遍。

從《太平寰宇記》和《方輿勝覽》中有關(guān)諸葛亮遺跡表來看，有關(guān)諸葛亮所有行跡類遺址和供奉類遺址也大都是在真實的歷史空間內(nèi)演繹著，只是與唐代相比，諸葛武侯廟、祠、庵類供奉類遺址相對更多了。我們還發(fā)現(xiàn)到了南宋時期，諸葛崇拜的地域已經(jīng)擴大，除傳統(tǒng)巴蜀荊楚滇云外，嶺南、西北也有一些分布。應(yīng)該看到，宋代是中國諸葛武侯崇拜較為隆重的時代，特別是在巴蜀滇云地區(qū)，有“益與夔皆祠諸葛亮丞相”“紛紛蜀土祠諸葛”之稱。王十朋：《王十朋全集·文集》卷22《夔州新修諸葛武侯祠堂記》，上海古籍出版社，1998年;陳普：《北地王諶》，歷鶚：《宋詩紀事》卷80陳普《北地王諶》，清代刻本?！妒裰袕V記》卷五十八：“蜀山谷間民皆冠帛，言為諸葛孔明孝服，所居深遠者后遂不除，出‘乙夘避暑錄。今蜀人謂之戴天孝?！薄妒裰袕V記》卷58，《影印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第591：772頁。這是談蜀中的情況。宋代漢中和西南夷人在頭上戴白色紙上墳，都稱為祭奠諸葛亮而來，如周去非《嶺外代答》卷3：“其髻以白紙縛之，云猶為諸葛武侯制服也，武侯之烈遠矣哉?！敝苋シ牵骸稁X外代答》卷3，上海遠東出版社，1996年，第68頁。這是談西南夷的情況。黎靖德《朱子語類》卷一百三十八也稱：“陸務(wù)觀說：漢中之民當春月，男女行哭，首戴白楮幣，上諸葛公墓，其哭皆甚哀云”。黎靖德：《朱子語類》卷138，中華書局，1986年，第3284頁。這是談漢中的情況。

同樣，我們以《大明一統(tǒng)志》和《大清一統(tǒng)志》記載的有關(guān)情況來看，明清時期諸葛信仰與漢唐兩宋時期又有一些變化，《大明一統(tǒng)志》卷6至90，三秦出版社，1990年;《嘉慶一統(tǒng)志》卷9至512，《四部叢刊》本。主要體現(xiàn)為四個特點。第一是各類祭拜祠廟和行跡遺跡的數(shù)量都大增，僅《大明一統(tǒng)志》和《大清一統(tǒng)志》記載的數(shù)量就多達200個左右。第二是行跡類遺址完全跳出歷史真實行跡空間，顯現(xiàn)為在典型的“地域泛化”，完全超越了歷史行跡類的地望。第三是在真實行跡空間內(nèi)，行跡類點在不斷地增加演繹著。第四個特點是在祭拜類數(shù)量大增的背景下，在空間上完全突破真實的行跡空間，出現(xiàn)遍地供奉諸葛武侯的現(xiàn)象。

我們注意到，在諸葛信仰的同時，幾乎同時在中國也興起關(guān)公崇拜。早在唐代《元和郡縣志》中就記載有益陽縣的關(guān)羽故壘、關(guān)羽瀨。李吉甫：《元和郡縣志》卷29，中華書局，1983年，第703頁。從8世紀末的唐代郎士元《關(guān)羽祠送荊員外還荊州》一詩看，唐代就出現(xiàn)專門的關(guān)公廟。9世紀初貞元十八年《董侹重修玉泉關(guān)廟碑》就記載有關(guān)公遺廟。但在唐代有關(guān)關(guān)羽的祭拜類遺跡明顯比諸葛亮少。我們知道，關(guān)公信仰最早出現(xiàn)在隋唐時期，在地域上發(fā)源于荊州，最早只是為荊楚的地方神祗。唐宋時期由于佛教、道教將關(guān)公納入神譜，官方也敕封其為正祀，關(guān)公信仰逐漸成為全國性的信仰，才故跡遍地。⑦王見川、皮慶生：《中國近世民間信仰（宋元明清）》，上海人民出版社，2010年，第261～304、266頁?，F(xiàn)代學者就談到宋代已經(jīng)有許多關(guān)侯廟、武安王廟、關(guān)羽廟、關(guān)將軍廟、關(guān)王廟等。⑦不過，在宋代《太平寰宇記》《方輿勝覽》中雖然談到了關(guān)羽，但沒有太多有關(guān)關(guān)羽崇拜的故跡和供奉祭祀景觀出現(xiàn)，只是《太平寰宇記》中記載有成都關(guān)侯祠，關(guān)公遺跡與同期諸葛亮故跡相比少得多。后來我們在明代《大明一統(tǒng)志》中才發(fā)現(xiàn)了大量的關(guān)羽行跡和崇拜遺跡?！洞竺饕唤y(tǒng)志》卷59、60、62、63、64、67、69、88，三秦出版社，1990年，第910、911、917、920、944、945、949、950、972、996、998、1018、1019、1043、1082、1362頁。到了清代有關(guān)關(guān)羽崇拜的故跡才開始遍地開花。在具體分布上是全國各地關(guān)公廟或供奉關(guān)公神位的廟遍地開花，在其行跡活動的區(qū)域內(nèi)則是不斷演繹出大量有關(guān)關(guān)公的故事典故，如我們熟悉的磨刀雨、單刀會、白眉神等。向柏松：《關(guān)羽崇拜中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》，《中南民族大學學報》（社會科學版）2012年第6期。不過，我們?nèi)匀话l(fā)現(xiàn)有關(guān)關(guān)羽行跡類遺跡主要還是在傳統(tǒng)歷史行跡的地域演繹著，只是明清以來關(guān)公從忠勇、仁義角度演變成行業(yè)神和關(guān)中地域神后祭拜類遺跡才廣泛起來。

在唐代李白、杜甫、白居易、元稹、杜牧等文化人的行跡類遺跡也較多。不過，這些人在唐代并沒有成為神祗，故奉供類遺跡相對較少，但出現(xiàn)了大量這些詩人詩意命名的地名和景觀。到了宋代以后，許多文化名人也成為民間百姓崇拜供奉的對象，形成了先賢文人信仰，如北宋蘇東坡、黃庭堅、南宋陸游，明代王陽明等較為明顯。如東坡崇拜在南宋已經(jīng)較為普遍，南宋《方輿勝覽》中記載有龍泉縣留槎閣、新昌縣石臺山、武昌西山、瓊州雙泉、海漆、高郵軍文游臺，萬州七賢堂、敘州壽昌院。祝穆：《方輿勝覽》卷9、20、28、43、36、46、59、65，中華書局，2003年，第157、366、503、770、772、829、1045、1132頁。到了明代的《大明一統(tǒng)志》中更是記載了大量東坡的遺跡，涉及60多個州府，故跡遍布大半個中國。同樣，北宋黃庭堅的遺跡在南宋時期也較多，以南宋《方輿勝覽》的記載來看，有近50個有關(guān)遺跡，遍布整個長江流域。祝穆： 《方輿勝覽》卷12、15、16、20、22、23、27、28、46、49、52、53、57、59、60、61、62、63、64、65、67，中華書局2003年，第204、274、335、336、348、357、361、362、367、368、394、483、504、591、827、829、875、934、939、940、951、1013、1044、1045、1050、1086、1073、1175、1110、1119、1130、1131、1132、1169、1170、1175頁。《大明一統(tǒng)志》記載黃庭堅的遺跡就更多，涉及35個州府。《大明一統(tǒng)志》卷61、67、68、69、71、72，三秦出版社，1990年，第1042、1059、1071、1072、1073、1074、1078、1081、1105、1112、1113、1114、1119、1120頁。元明以來，南宋陸游的有關(guān)故跡也多了起來，以《大明一統(tǒng)志》的記載來看，有15處?！洞竺饕唤y(tǒng)志》卷7、11、43、54、57、67、81、72，三秦出版社，1990年，第132、187、725、741、842、975、1043、1091、1106、1113、1114、1115頁。

在中國古代的前賢崇拜中，對于文化先賢的崇拜往往到了一定的程度會用其詩意命名景觀。早在宋代就開始出現(xiàn)屈原《漁父》滄浪之水遇漁父故事的滄浪水、漁父亭，且這些同名的遺跡后來往往不只一個。到了明代這種現(xiàn)象可謂是方興未艾，《大明一統(tǒng)志》中就記載了大量有關(guān)蘇軾的這類景觀。如武進縣奔牛堰，取蘇軾“臥看古堰橫奔牛”之意，常州府君山浮遠堂取蘇軾“江遠欲浮天”之句，楊州府送江亭取“宦游直送江入?！敝洌嘀莞┡d縣錦秋亭取蘇軾詩意“霜風收綠錦，萬頃水云秋”之句，吉安府知津閣取蘇軾“此生何止略知津”之句，揚州府竹西亭取詩“竹西已揮手”之句，雷州總宜亭取蘇軾“淡妝濃抹總相宜”之句。同樣，有關(guān)黃庭堅的這類景觀也較多，如武昌松風閣是取黃庭堅詩“老松魁梧數(shù)百年”“風鳴媧皇五十弦”之句，而施州瘦驢嶺地名也因為陸澈的“艱危寧度瘦驢嶺”之句而得名?！洞竺饕唤y(tǒng)志》卷10、11、12、24、56、82、59、66，三秦出版社，1990年，第174、175、187、403、198、861、1255、903、1029頁。在巴蜀因為唐代李商隱《夜雨寄北》一詩有“巴山夜雨漲秋池”之句，宋明以來人們認定作詩地在四川三臺、重慶合川、北碚、渝中區(qū)等地，為此明清時期在重慶佛圖關(guān)和合川云頂山營造了夜雨寺，使現(xiàn)在重慶人深信李商隱來重慶作此詩。總的看來，這類以詩意命景的有三類情況，一類確實是文人先賢到過并詠嘆的景觀，一類是并沒有到過但詠嘆過的景觀，一類是同地或者異地完全取詩意重新命名的新景觀。

我們注意到在歷史上“東坡”“蘇”“軾”“涪翁”“放翁”“山谷”成為一個有熱度的文化符號而不斷用于命名地和物，不僅有大量供奉祭奠類遺跡，而且許多是以“東坡”“蘇”“軾”“涪翁”來命名物和景，如有定州蘇東坡祠、常州東坡書院和宜興縣的軾祠、東坡書院、東坡別業(yè)、昌化東坡泉、錢塘東坡庵、秀水東坡館、吉安府東坡井和半蘇橋、杭州府東坡泉和蘇公堤、饒州府景蘇堂、南安府東坡祠、蘇步井、興國州懷坡閣、黃州府東坡書院、東坡祠、東坡故居、眉州三蘇祠、百坡亭和蘇軾別業(yè)，廣州東坡井、歸善縣墨池、瓊州府東坡書院、東坡臺、東坡祠、惠州府蘇公堤，《大明一統(tǒng)志》卷3、10、38、39、50、56、58、59、60、70、79、80、82，三秦出版社，1990年，第56、175、176、665、669、681、801、860、862、893、894、904、938、940、1105、1106、1211、1228、1260、1261頁。元代有東坡泉。吳萊：《淵穎集》卷9，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第1209：1672頁。宋代就有東坡豆腐、東坡羹之名出現(xiàn)，明代有東坡肉之稱。藍勇：《中國川菜史》，四川文藝出版社，2019年，第113、220頁。至于涪翁亭、涪翁祠、放翁亭、放翁祠在歷史上各地也不少。在海南儋州流傳下來的有東坡村、東坡井、東坡田、東坡路、東坡橋、東坡帽等，表達了人們的緬懷崇拜之情，連語言都有一種“東坡話”。

總的來看，中古時期的先賢崇拜產(chǎn)生的故跡，可以分成兩大類。一類是被民間或國家列為正神的神祗，如諸葛亮、關(guān)公之類，行跡類與祭崇拜類并重，如武侯廟（祠）、關(guān)公廟繁多，在地域上完全超越了歷史上人物的真實行跡地望，打破了“祭不越望”的傳統(tǒng)。而在真實的歷史空間內(nèi)，不少諸葛亮、關(guān)公的行跡類遺跡點也多是被后人附會的。一類是文化先賢類人物景觀，如唐宋文化人類景觀雖然在地望基本上是在真實歷史空間內(nèi)的，但由于詩文的影響，后人以詩文之句或者詩意命名附會的景觀較多，而且出現(xiàn)了大量的東坡祠、涪翁祠、放翁祠、四賢堂、十賢堂之類的祭拜類故跡。

三、近古先賢的歷史記憶：中國歷史上

建文帝崇拜與“遍地建文”之迷一般來說，遠古和中古時期歷史先賢們的行跡記載往往本身是不夠詳明的，這反過來為后人附會先賢的行跡構(gòu)成較少的時空制約，給了后人更大的臆想重構(gòu)的空間。不過，大多數(shù)明清時期先賢的行跡相對都較為詳明，這至少為后人在行跡類遺址的附會中對歷史空間以外的泛化空間附會行跡類遺址形成了限制。不過，明清之際的這類歷史人物的行跡類附會仍然存在，特別是在歷史空間內(nèi)的遺跡點的附會仍然較多，如明清時期以來王陽明、張獻忠的行跡遍地就是兩個典型的案例。特別是明清時期個別行跡存在較大爭論的人物更是如此，如明代建文帝出行之迷給后人創(chuàng)造了無盡的想象空間，形成了“遍地建文”遺跡的歷史現(xiàn)象。

前人有研究已經(jīng)表明，從古到今，建文帝曾出亡云南、四川、貴州、重慶、兩廣、兩湖、福建、浙江、江西、青海、陜西、甘肅、江蘇、海外十四種說法。馬渭源：《破解600年第一謎案——建文帝最終出亡福建寧德》，東南大學出版社，2010年，第61～66頁。具體說云南有昆明、武定、洱源、楚雄、滇南、大理、玉溪，四川有富順、什邡、鄰水、達縣、巴州、大邑、馬邊、江油、廣元，貴州有貴陽、長順、平壩、安順，重慶有南泉、磁器口、江北、渝北，兩廣地區(qū)有肇慶、南寧、宜山、平林，兩湖地區(qū)有長沙、衡州、益陽、婁底、湘潭、武昌、荊州等，福建有泉州、福州、寧德，浙江有浦江、蘭溪、武康、余杭、臺州、寧波，江西有上高、上饒，江蘇有溧陽、無錫、蘇州、吳縣等，青海有樂都，另有甘肅蘭州，陜西南鄭、海外東南亞，甚至存在建文帝出亡法國的說法。馬渭源：《破解600年第一謎案——建文帝最終出亡福建寧德》，東南大學出版社，2010年;向陽鳴：《建文帝去哪兒——史學界關(guān)于建文帝出亡行蹤論述紀要》，《第十六屆國際學術(shù)研討會暨建文帝國際學術(shù)討論會論文集》，湖南永州，2018年8月21日，第995～1000頁。

實際上歷史文獻關(guān)于建文帝出行的傳說由來已久，但文獻記載是建文帝作為僧人、道士連續(xù)游歷的旅行路線，并不是出亡某一地。對此，明末趙士詰《建文年譜》、清初谷應(yīng)泰《明史紀事本末》和朱國標《明鑒會纂》對其出亡的路線作了詳細的記載，其記載路線是否可信，現(xiàn)在還沒有定論。以谷應(yīng)泰《明史紀事本末》卷十七《建文遜國》的記載來看，建文帝是在永樂元年正月，到云南永嘉寺。二年，經(jīng)重慶到襄陽，六月入?yún)?，游天臺、雁蕩，八月后返滇。三年二月，到重慶大竹善慶里。四年至云南平西侯沐晟家，結(jié)茅白龍山。七年，往重慶、襄陽，還滇。八年，白龍山，棄庵出。九年，至浪穹鶴慶山，募修大喜庵。十一年，南巡至甸。十三年，游衡山，年冬還滇。十五年，再游衡山。十六年，還黔。十八年，入蜀，游峨眉山。十九年，入粵，海南，同年返滇。二十年，避囂于庵南淥泉。二十一年，入楚漢陽、大別山。二十二年東游天臺山、寧波。洪熙元年，自閩粵返滇。宣德二年，入居鶴慶，入蜀永慶寺。三年，巡三峽神女、黃牛磯、漢中。四年至成都，五月還浪穹、鶴慶。六年，入陜西延安，七月入蜀，至夔州。七年，到楚之公安、武昌、九江，杭州吳山、天臺山。八年，還滇，居赤城。九年，至吳江、會稽。十年，至粵西。正統(tǒng)元年，返滇浪穹。二年，入蜀再游峨眉山，冬返滇。三年，再入粵西。五年，返京師。谷應(yīng)泰：《明史紀事本末》卷17《建文遜國》，上海古籍出版社，1994年，第76～78頁。明代重慶府管轄只有大足縣，沒有大竹縣。據(jù)萬歷《重慶府志》記載，重慶府大足縣確實有善慶里，所以，這里的大竹應(yīng)為大足。朱國標《明鑒會纂》卷四《明紀》中也有類似的記載。而對此行程，清代馮甦《滇考》卷下《建文遯跡》中有一個簡要的概括，基本相同，朱國標：《明鑒會纂》卷4《明紀》，乾隆27年刻本;清代馮甦《滇考》卷下《建文遯跡》，云南民族出版社，2002年，第259～263頁?？膳c谷應(yīng)泰的記載互有補充?！睹魇芳o事本末》卷十七總結(jié)建文帝行程“其經(jīng)由之地則自神樂觀啟行，由松陵而入滇南，西游重慶，東到天臺，轉(zhuǎn)入祥符，僑居西粵，中間結(jié)庵于白龍，題詩于羅永，兩入荊楚之鄉(xiāng)，三幸史彬之第，蹤跡去來何歷歷也”。

我們姑且認為這個行程是真實的，這個行程本身涉足云南、四川、重慶、貴州、廣西、廣東、湖南、湖北、陜西、浙江、江蘇、福建、江西等地，就為后來人們附會臆想建文帝行跡點提供了廣闊的歷史時空的基礎(chǔ)文本。實際上按這個空間范圍來看，并沒有后人附會出的青海、甘肅、山西、海外的建文帝的行跡空間，后人的附會已經(jīng)明顯超越了歷史行跡地望，地域泛化相當明顯。而就是在這個大的空間范圍之內(nèi)，建文帝的行跡點可謂是舉不勝舉，繁若星辰。

首先，許多建文帝所謂的行跡點都有歷史文獻的記載，如清代許鳴磐《方輿考證》中辰溪龍陽山、橫州寶華山應(yīng)天寺、浪穹縣潛龍庵、武定州獅子山龍隱奄、龍隱堂、貴陽唐帽山、白云山、廣順州白云洞、安順府砦孔山等。許鳴磐：《方輿考證》卷63、90、93、94、95、96，濟寧潘氏鑒閣本。道光《遵義府志》記載有福源寺、天子宅等，道光《遵義府志》卷8、卷10，光緒18年刻本。雍正《陜西通志》記載有西鄉(xiāng)建文崖、天子溪。雍正《陜西通志》卷11，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第551：579、591：582頁。雍正《云南通志》記載了武定府藏經(jīng)閣、龍隱臺、禮斗臺、躍龍亭，大理府潛龍庵、云南府蒲團草，雍正《云南通志》卷15、26，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第569：462、570：269、570：273、570：262頁。乾隆《貴州通志》則記載了廣順州的白云山、流米洞、一宿河、安順府的飛虹山、清鎮(zhèn)縣的聳翠峰、安平縣的玉龍洞，乾隆《貴州通志》卷5、7，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第571：112、571：185、571：185、571：118～119頁。雍正《四川通志》記載了璧山縣的登云坪、瀘州的龍貫山，雍正《四川通志》卷23、25，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第560：340、560：422頁。雍正《廣西通志》的橫州寶華山應(yīng)天寺、貴縣景祐寺、橫州壽佛寺、慶遠宜山縣西竺寺、義馬垅等。雍正《廣西通志》卷15、43、127，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第565：571、566：281、568：697、568：696～597頁。清代《大清一統(tǒng)志》中也記載了建文帝的一些行蹤，如西鄉(xiāng)縣的紅崖、定遠縣的紅崖、璧山縣登云坪、武定州的龍隱臺、貴州廣順的白云洞、一宿河、跪井、萬壽寺、螺擁寺、清鎮(zhèn)的聳翠峰等?！洞笄逡唤y(tǒng)志》卷237、387、492、500、501，《四部叢刊》本，第15、25、28、29冊。以上許多地方都是前面研究和歷史文獻建文行程中沒有談到的。再細查以后地府廳縣志，有關(guān)建文帝的遺址更是隨手可得。實際上民間的傳說遠不止以上文獻中記載的地方。

以巴蜀地區(qū)為例，我在考察中就發(fā)現(xiàn)重慶的江津會龍莊、瀘縣玉蟾山、瀘州龍貫山和方山、宜賓越溪河、重慶磁器口、重慶南溫泉、御臨河、青川清溪廟華嚴庵的建文帝遺跡流傳甚早，西南地區(qū)的諸多寺觀中都有建文帝駐錫隱居的傳說?？梢哉f在中國歷史上可能沒有任何一個皇帝在鄉(xiāng)土民間有如此多的傳說流傳和景觀遺留，因而其必有特殊的歷史背景。就明代對建文帝的關(guān)注來看，可能更多是受中國傳統(tǒng)社會對落敗者同情心理的影響，而在清代對建文帝的追憶又疊加了對大明漢家正統(tǒng)回歸的潛在思想的影響。當然，明清時期鄉(xiāng)土關(guān)注和祭拜建文帝，可能更重要的層面是在鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)中，鄉(xiāng)土士人顯現(xiàn)本鄉(xiāng)土與華夏文化一體和彰顯鄉(xiāng)土存在感的一種行為。

總的來看，就明清時期的先賢歷史來看，大多數(shù)先賢的歷史行跡是清楚的，時近易核，反而使先賢景觀的附會留下的空間大大縮小了，但建文帝歷史軌跡不夠清楚為民間的景觀附會提供了廣泛的臆想空間，故才在中國南方形成建文帝遺跡遍天下的局面。

在明清時期，雖然也有許多先賢經(jīng)歷了由人變成神的過程，但產(chǎn)生的大多是一些祭拜類的遺跡，真正行跡類附會景觀就相對較少了。但應(yīng)該看到，由于明清時期大移民運動使中國的流動人口大增，明清以前形成的傳統(tǒng)先賢的祭拜類遺跡數(shù)量大增，在地望空間上大大擴大。如明清時期的各地地方神祗的空間擴展相當?shù)湫?，如福建的媽祖、江西的許遜、廣東的慧能、巴蜀的川主李二郎和趙昱、陜西的三元和關(guān)公，江南的真武和五顯、兩湖大禹等，其成為鄉(xiāng)土神祗往往與本土地域文化、環(huán)境有極大的相關(guān)性，而又通過明清時期社會大動蕩大移民，這些神祗信仰往往隨人而走，在移民遷入地又形成祭拜之風，出現(xiàn)了大量祭拜類景觀在地域地望上的超越，形成一種主觀上的地域泛化現(xiàn)象。

四、中國古代先賢崇拜景觀附會與鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)

對于中國古代的景觀附會，我提出了“地域泛化”的概念，主要是針對地域背景原型而提出的。藍勇：《“西游記”中的南北絲路歷史地域原型研究——兼論中國古代景觀附會中的“地域泛化”與文本敘事》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2019年第5期。為了進一步深化這類研究，特別是針對先賢信仰的空間泛化，還需要確定幾個基本概念。如果從空間面來看，我們可以將先賢的作跡空間分成歷史行跡空間和泛化行跡空間，前者是歷史人物的真實活動空間，后者是后人將其擴大泛化的空間。如果從先賢故跡點的性質(zhì)來看，可以分成行跡點（再可分成真實歷史行跡點和附會歷史行跡點，在附會行跡點中又可以分成完全移植和重新編造點）、祭拜點（再可分成歷史行跡空間內(nèi)祭拜點和泛化行跡空間內(nèi)祭拜點）兩大類。

1.中國傳統(tǒng)時代先賢崇拜故跡時空間演化的基本規(guī)律

通過對上述先賢景觀產(chǎn)生和分布的歷史梳理，可以總結(jié)出中國歷史上先賢崇拜景觀空間演化形成的四個基本特點：

（1）歷史行跡空間范圍大和行跡不清晰會強化先賢景觀的附會。一般來說真實歷史空間不確定的先賢當被后人列為神祗后，第一是演化的空間范圍，即泛化的行跡空間范圍會很大;第二是在這個空間范圍內(nèi)演化的遺跡點的隨意性也會更明顯，附會行跡點會更多更密。如我們前面研究的大禹崇拜，正是因為歷史空間背景的虛大，后人才有無限想象附會的空間，形成了“遍地大禹”的歷史現(xiàn)象。而且這種臆想會一代一代疊加擴大，如重慶歷史上因《華陽國志》中記載江州有涂山、禹王祠和涂后祠，到了元代人們又附會出涂洞、涂村、遮夫灘、啟母石，清代又將鷓鴣石臆想出望夫、夫歸、呼歸等名稱。甚至在民國時期還將彈子石臆想為誕子石，人們在隨心所欲地臆想杜造著歷史。藍勇：《地名的雅化還是地名的訛呼——歷史上重慶兩塊江石名稱淵源的演變思考》，《文史雜志》2019年第6期。又如在古代僧人取經(jīng)的南北絲綢之路，后人在重構(gòu)這段歷史時往往將南北絲綢之路的許多歷史地域互相混雜在一起，出現(xiàn)曬經(jīng)石、流沙河、火焰山南北眾多的歷史現(xiàn)象。③藍勇：《“西游記”中的南北絲路歷史地域原型研究——兼論中國古代景觀附會中的“地域泛化”與文本敘事》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2019年第5期。雖然建文帝所處的明代并不久遠，但由于建文帝歷史行跡本身一直撲逆迷離，所以，大半個中國都有所謂建文帝遺跡，特別是西南地區(qū)許多窮鄉(xiāng)僻壤都成為建文帝避難藏身之處。

（2）時代越近的先賢泛化行跡類景觀在空間泛化上受到歷史地域的限制更明顯。一般來說由于歷史較近的先賢歷史行跡在文獻記載中相對明確，所以，行跡類泛化附會的想象空間會受到一定的制約，即使要附會一些行跡點也可能要多考量歷史的空間可信度。所以從中古以來的諸葛亮、關(guān)羽、李白、杜甫、白居易、蘇軾、黃庭堅、陸游等先賢的景觀附會點來看，行跡類景觀的附會仍然是在這些歷史人物的真實歷史行跡空間內(nèi)生成的，大大超出歷史人物真實歷史行跡空間的行跡類景觀附會點并不多。

不過，先賢所處的不同時代和不同先賢類型，在行跡點的附會上又有一些差異。像諸葛亮、關(guān)羽等時代相對較遠的先賢，由于本身的行跡記載相對并不詳明，反而為后人附會提供了更大的想象空間，所以，如果從歷史行跡空間內(nèi)的行跡點來看，往往附會的量較大，特別是諸葛武侯的遺跡在西南地區(qū)繁多，很多都是后代據(jù)歷史傳說附會或重新編造的。唐宋文化先賢本身行跡相對較為明確，本身附會的空間并不大，但有大量以詩文之意來命名的景觀遺跡出現(xiàn)。由于許多詩歌詠嘆的地域或景點可能詩人并沒有到過，或者到過具體地點并不明確，所以，其中后人大量以詩意附會的行跡點本身也是不可靠的，具體表現(xiàn)為景點虛有或景點方位不確定兩種情形。

（3）在歷史行跡空間范圍內(nèi)的歷史行跡點的附會往往存在“大時空不虛，小時空不拘”的演化規(guī)律。不論歷史行跡空間有多大，歷史上中國鄉(xiāng)土先賢行跡點的附會時空范圍是相當大的，但大多數(shù)情況下往往會在真實的行跡空間和行跡時代內(nèi)來附會，所以大都是體現(xiàn)了“大時空不虛”的原則，這就往往不會受到一般大眾的質(zhì)疑。如中國南北絲綢之路是一個網(wǎng)狀、帶狀的概念，許多附近地方都附會了大量曬經(jīng)之類的地名，體現(xiàn)了小時空地域的不拘。③而重慶得名的問題顯現(xiàn)了后人在歷史附會中并不考慮封恭王、生子、皇太子、即位四者的具體時間差異，而將其中兩件事硬要附會在一年中，也是體現(xiàn)小時空的時間不拘。藍勇、陳俊宇：《文化的歷史對科學的歷史的滲透》，《江漢論壇》2019年第7期。又比如在四川宜賓思坡鄉(xiāng)就有黃庭堅與蘇東坡相會思坡的傳說，稱黃庭堅在宜賓仰慕蘇東坡，在嘉祐年間在戎州?？跁鴮憽八计隆必遥⒂瓉硖K東坡在?？谂c蘇東坡一同唱詠，蘇氏作《夜宿?？凇贰杜？谝娫隆?，故后來將大順場稱蘇坡溪、思坡溪。羅平：《翠屏區(qū)思坡鎮(zhèn)萬壽宮》，《宜賓歷史文化》第91期。雖然黃氏與蘇氏都是北宋文化人，也都在四川有行跡，有共同的大的時空背景，但嘉祐四年（1049年）蘇東坡東下?？跁r的，黃庭堅還是洪州的一個12—14歲的小少年。治平三年（1066年），蘇洵病逝，蘇軾、蘇轍兄弟還蜀守孝三年，當時黃庭堅在河南科舉考試后任葉縣縣尉。而40多年后的元符年黃庭堅到戎州時，蘇東坡正遠在今海南的儋州流貶中。古柏：《蘇東坡年譜》，眉山縣三蘇文管所，1980年，內(nèi)部印刷，第21、28、29、106頁;黃寶華：《黃庭堅評傳》，南京大學出版社，1998年，第77～84頁。所以，所謂“蘇黃戎州聚會”不過是后人先賢附會中小時空不拘的一個典型案例。

（4）先賢祭拜類景觀點的擴展受國家訴求的影響大卻較少受歷史空間的限制從而遍地開花。雖然我們發(fā)現(xiàn)先秦時期有“三代命祀，祭不越望”的傳統(tǒng)，左丘明：《左傳·哀公六年》，上海古籍出版社，2016年，第1002頁。所以，大量祭拜點都是產(chǎn)生在歷史行跡空間內(nèi)的。但自秦漢以來，一方面國家從政治禮教角度會立正祀廢淫祀，并不會考量地域文化的認同問題，特別是對先賢的崇拜，《禮記》稱：“祀先賢于西學，所以教諸侯之德也。”楊天宇：《禮記譯注》下冊，上海古籍出版社，2010年，第626頁。漢代鄭玄注疏也稱：“鬼神謂先圣先賢也”。兩晉南北朝以來，社會上“祭先賢，禮名士”“祭先賢，禮儒哲”“崇先賢”等話語不絕于世。對此，宋代黎靖德《朱子語類》卷三引夔孫《賜錄略》稱：“問‘祭先賢先圣如何？曰：‘有功德在人，人自當報之，古人祀五帝只是如此。后世有個新生底神道，‘緣眾人心都向它，它便盛?！崩杈傅拢骸吨熳诱Z類》卷3，中華書局，1986年，第100頁。同時，正如顧炎武認為的：“古人每事必祭其始之人，耕之祭先農(nóng)，桑之祭先蠶，學之祭先師也。”顧炎武：《日知錄》卷18，岳麓書社，2011年，第626頁。到了明太祖洪武元年朱元璋認為：“名山大川圣帝明王忠臣烈士凡有功國家，及惠在民者”，都應(yīng)該“具實以聞，著于祀典，令有司歲時致祭?！薄睹魈鎸嶄洝肪?5，洪武元年九月，臺北：“中央研究院”歷史語言所叢刊，1962年，第632頁。故以前就有學者認為宋以前是“祭不越望”，宋以后才改變而行祠林立的，王見川、皮慶生：《中國近世民間信仰（宋元明清）》，上海人民出版社，2010年，第151頁。故有人認為北宋前期是一個造神高峰。賈二強：《唐宋民間信仰》，福建人民出版社，2002年，第130頁。先賢信仰早在唐代以前就開始在崇拜范圍上不斷擴大，如介子推在十六國時期從山西介休被推廣到整個北方大部地區(qū)，甚至在南方的地區(qū)也有供奉。再如關(guān)公、伍子胥、項羽、蔣子文等都是如此。馬新、賈紅艷：《中國古代民間信仰》（遠古—隋唐五代），上海人民出版社，2010年，第266頁。我們發(fā)現(xiàn)，宋明時代的祭拜先賢的廟、祠、堂類出現(xiàn)最多。特別是在明清時期，文廟祭孔、武廟拜關(guān)成為各地的標配，祭拜一些國家先賢已經(jīng)成為了一種超越地望的政治行為，“祭不越望”已經(jīng)成為過去。

2.中國傳統(tǒng)社會先賢景觀附會與鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)

已有學者注意到傳統(tǒng)中國史學的兩個傳統(tǒng)：一個是儒家的正統(tǒng)史學，一個是民間史學，并且已經(jīng)關(guān)注到這兩種史學的矛盾之處。陳立柱：《有巢氏傳說綜合研究——兼說中國史學的另一傳統(tǒng)》，《史學月刊》2015年第2期。問題是這兩種史學在許多場合是互為補充而又互為矛盾的，特別是在鄉(xiāng)土歷史中，這兩種歷史往往在民間是混雜在一起而難以分明的。我之前多次談到，在中國歷史上實際有兩種歷史：一種是作為科學的歷史，一種是作為文化的歷史，這在鄉(xiāng)土中國往往是混雜在一起的。藍勇、陳俊宇：《文化的歷史對科學的歷史的滲透》，《江漢論壇》2019年第7期;藍勇：《巴蜀江湖菜歷史調(diào)查序》，《巴蜀江湖菜歷史調(diào)查》，四川文藝出版社，2019年，第7頁。

實際上，中國歷史主流的正史文本往往只提供了一個宏大的主體歷史敘事或者大的歷史空間建構(gòu)，而大量鄉(xiāng)土的歷史往往是通過傳說記憶的口述形式保留下來的。但是由于鄉(xiāng)土歷史記憶往往較為隨性而不完備，而歷代上層主流社會又會促使鄉(xiāng)土重新構(gòu)造一種新的文化認同，所以，為充實鄉(xiāng)土歷史個案、體現(xiàn)鄉(xiāng)土文化與國家訴求的重合、彰顯鄉(xiāng)土的存在感，鄉(xiāng)土歷史的重構(gòu)往往就成為鄉(xiāng)土中國的重要文化大事。

在這個鄉(xiāng)土歷史的重構(gòu)中，鄉(xiāng)土先賢的歷史記憶的景觀化就是最為重要的路徑。因為在對鄉(xiāng)土先賢的景觀重塑過程中，將華夏名人納入自己的鄉(xiāng)土景觀，鄉(xiāng)土往往就會找到鄉(xiāng)土歷史和地域空間的存在感，最終也可以顯現(xiàn)一種華夏文化的認同感。如全國各地的大禹遺跡往往是在表達華夏存在感，邊疆地區(qū)的諸葛武侯遺跡也在表達一種中原正統(tǒng)感，建文帝信仰是在表達大明正統(tǒng)感。再具體地講，鄉(xiāng)土景觀附會的選擇往往是與每個時代王朝的政治取向和社會價值觀取向有關(guān)，如大禹的華夏正統(tǒng)、屈原的愛國忠君、諸葛亮的忠君輔佐、關(guān)公的重義忠勇、文化名人的主流儒雅、建文帝的大明正統(tǒng)等都可能影響到景觀附會的選擇、范圍、規(guī)模。反之，透過大量先賢景觀附會的歷史性選擇，也可從中發(fā)現(xiàn)一個社會真實的歷史價值取向，如在三國的歷史人物中，唯有蜀漢的歷史人物得到更多的重視，相關(guān)的景觀附會最多，從中我們看出中國傳統(tǒng)歷史上劉氏漢室正統(tǒng)觀的潛在影響。

在鄉(xiāng)土歷史的重構(gòu)中，具體路徑可以從低到高分成口述傳說制造、口述傳說文本化、口述傳說和文本傳說的景觀化三個層次。不難看出，如果這種鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)是建立在以科學的歷史為實證和細化的基礎(chǔ)上，那么其對于支撐主體敘事和宏觀歷史軌跡的作用巨大，具體體現(xiàn)為層次越高作用和影響越大。但如果這種鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)是建立在文化的歷史基礎(chǔ)上的，可能層次越高反而欺騙性就越大，對科學的歷史的滲透就會越明顯，危害也會更巨大。三個層次中最高的景觀附會的具體范式路徑并不完全一樣，有的是將本土口述傳說或文本傳說景觀化，有的是將外地已經(jīng)有的景觀的異地泛化重建，一種是將先賢詩文的詩意景觀化，一種是營造供奉祭祀的祠廟類而來的景觀化?？偟膩砜?，在鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)中，景觀遺跡在歷史研究的史料信度中往往強于文獻文本的信度，特別是行跡類遺跡，因為在人們的思維中有景物為證，往往會被視為更為可信，所以，行跡類景觀遺跡的欺騙性往往遠比口述、文本的史料大。

應(yīng)該看到，影響鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)的原因相當復(fù)雜，這也使鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)的真實性和科學性存在差異。一般來說當一段歷史發(fā)生后，可能真實知道這段歷史的人會有所記錄和記憶，問題是后代的人可能并不完全以這些記錄和記憶來研究歷史，而是會根據(jù)不同時代的價值取向，按照國家、集體和個人訴求來重構(gòu)這段歷史?？赡苡腥藭袊乐?shù)膬r值觀和科學精神，會以一些民間文獻和可信的口述來細化重構(gòu)以前的歷史，可能會有人按一定的社會價值取向和個人訴求完全憑空編造歷史來重構(gòu)鄉(xiāng)土歷史。其中景觀附會就是這種鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)的一個重要方式，先賢景觀附會更是其中的一個重要內(nèi)容。特別是到了近代，影響景觀附會還多了一種地方、企業(yè)、個人的功利性的訴求在里面，就顯得更為復(fù)雜。

總的來看，中國歷史上鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)中的文化歷史制造是國家政治需要、民間功利訴求、鄉(xiāng)土華夏認同共同催生出的一種特殊的文化。作為一種歷史的存在現(xiàn)象，今天我們對這種文化歷史需要特別科學理性的態(tài)度。首先，這種鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)對于我們的歷史研究帶來了極大挑戰(zhàn)，因為許多鄉(xiāng)土附會景觀經(jīng)過幾百年、上千年的歷史過程后，更容易與真實的科學歷史景觀和事實混雜在一起，往往會讓后人更加難辨真假。在許多歷史文本中，對于傳說的歷史或附會景觀，如果文本撰寫者嚴謹一點，往往會加上“據(jù)傳”“據(jù)稱”“世傳”等話語來顯現(xiàn)所說歷史的真實性程度，但在很多情況下，文本的作者往往是將其作為真實的歷史來敘事的。這一方面留給后人更多的研究空間，讓歷史學者有了更多的飯碗，但也為我們發(fā)現(xiàn)真實的歷史制造了更多的歷史迷霧。而且我們通過這些年的大量田野調(diào)查工作，發(fā)現(xiàn)中國鄉(xiāng)土還在鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)中不斷繼續(xù)這種景觀附會，有的鄉(xiāng)土企業(yè)在制造假文獻、埋地雷進行考古發(fā)掘，有的鄉(xiāng)土企業(yè)有意將企業(yè)的歷史與人物歷史混在一起，有的在興建各類假的傳說人物城址，有的旅游景區(qū)仍在刻意編造各類新的故事傳說?？赡苓^了許多年以后，這些都會形成景觀留給我們的后人，讓我們的后人分不清真假。所以，這種鄉(xiāng)土歷史重構(gòu)以后還會不斷孳生出來。作為一位歷史學者，我們有充分辨明兩種歷史遺存中的景觀附會的責任，但我們反對當下對作為文化的歷史景觀的漠視。以前重慶在整治航道時就是認為夫歸石僅是歷史傳說而將其炸掉，看來是不夠明智的。因為即使是文化的歷史景觀，他仍然承載著一定時期的歷史信息，透視出一個時代和地區(qū)的社會價值取向，仍然是值得尊重的歷史遺跡。

作者單位：西南大學歷史地理研究所

責任編輯：黃曉軍