葉維廉對比較文學研究宗旨的探究

于偉

摘 要：張漢良就“共同詩學”的概念向葉維廉發(fā)難，引起了葉維廉的反駁。問題究竟如何？在筆者看來，葉維廉提出這個概念，其實是對當時學界普遍認同的信條的概括，他雖對其有質(zhì)疑，但因未旗幟鮮明地反對，使得學界對他產(chǎn)生了誤解。葉維廉提出的“文化模子”理論和“互照、互識”的研究方法，本是為了修正學界因追求共同詩學而提出的“闡發(fā)法”，結(jié)果卻導向了以“互拓互補”、“爭戰(zhàn)共生”為宗旨的文學對話。葉維廉在詮釋學的燭照下，廓清了“對話”的涵義，揚棄了“共同詩學”的理論追求，終于確立了以“互照、互識”的文學對話為方法論，以尋求異質(zhì)文化間文學的“互拓互補”、“爭戰(zhàn)共生”為鵠的的比較文學研究理論體系。

關鍵詞：共同詩學;互照互識;文學對話;互補互拓;爭戰(zhàn)共生

中圖分類號：I02? 文獻標識碼：A? 文章編號：1006-0677（2021）3-0097-08

2012年出版的《跨文化對話》（第29輯），同時刊發(fā)了兩篇討論“共同詩學”的文章，作者分別是張漢良和葉維廉。張漢良在題為《檢討“共同詩學”》的文章中批評葉維廉，他說葉維廉將漢語中的術語“共同的文學規(guī)律”在英語中表述為Common Poetics（共同詩學），讓他很疑惑。張漢良猜測，葉維廉使用這樣的英譯，可能是出于這一英譯在英語世界是約定俗成的概念或?qū)W術研究范疇的假設，但張漢良接著說，這一英文術語并非約定俗成，且存在語意重復的嫌疑。①其言外之意，這術語是葉維廉臆造，以之為自己的詩學追求張本。張漢良說，如果今天有人質(zhì)問什么是“共同詩學”，什么是超越文化的“共同的文學規(guī)律”，他不相信葉維廉或任何人能講得很清楚。②張漢良的批評，引來葉維廉的回擊，葉維廉在《也談“共同詩學”》中說，他自己在總序中提到Common Poetics實際上一種策略，是承著當時太多人崇信“人同此心，心同此理”的簡單印象提出所謂相同性，他說只要讀完他的序文就能明白，他是打算解構、推翻掉這個概念的，葉維廉強調(diào)說“在那篇文章里始終沒有堅持或強調(diào)要找到中西共通/共同的詩學”③。葉維廉說，他在總序中提到共同的文學規(guī)律和共同的美學據(jù)點之時，其實內(nèi)心對其是質(zhì)疑的，他是希望通過他的論證將這個太多人崇信的教條推翻的。但無奈這個概念對學界的影響太深了，而且當時又處在一個特殊的文化語境之中，人們很難從這樣一個慣性中走出來。更何況，葉維廉在原文之中，也并沒有旗幟鮮明地標示要反思和解構這個概念。那么，這個“共同的文學規(guī)律”的概念究竟是怎么來的？我們應該如何看待它？它給了我們哪些啟示呢？

一、“共同的文學規(guī)律”概念的提出

據(jù)筆者查閱葉維廉的專著與文章，他首次使用“共同的文學規(guī)律”的概念是在1982年為臺灣東大圖書公司連續(xù)推出的滄海叢刊/比較文學叢書所寫的總序之中，而后出現(xiàn)在了叢書的第一本書亦即他本人的專著《比較詩學》（1983初版）的序言之中。

在總序中，葉維廉連續(xù)四次提到這個概念，為了論述的方便，我們先在下文中一一引出：

收集在這一個系列的專書反映著兩個主要的方向：其一，這些專書企圖在跨文化、跨國度的文學作品及理論之間，尋求共同的文學規(guī)律（Common Poetics）、共同的美學據(jù)點（Common Aesthetic Grounds）的可能性。

在歐洲文化系統(tǒng)里（包括由英國及歐洲移植到美洲的美國文學、拉丁美洲國家的文學）所進行的比較文學，比較易于尋出“共同的文學規(guī)律”和“共同的美學據(jù)點”……

在我們尋求“共同的文學規(guī)律”和“共同的美學據(jù)點”的過程中，我們設法避免“壟斷的原則”（以甲文化的準則壟斷乙文化）。因為我們知道，如此做必然會引起歪曲與誤導，無法使讀者（尤其是單語言單文化系統(tǒng)的讀者）同時看到兩個文化的互照互識。

我們在中西比較文學的研究中，要尋求共同的文學規(guī)律、共同的美學據(jù)點，首要的，就是就每一個批評導向里的理論，找出它們各個在東方西方兩個文化美學傳統(tǒng)里生成演化的“同”與“異”，在它們互照互對互比互識的過程中，找出一些發(fā)自共同美學據(jù)點的問題，然后才用其相同或近似的表現(xiàn)程序來印證跨文化美學匯通的可能。但正如我前面說的，我們不要只找同而消除異（所謂得淡如水的“普遍”而消滅濃如蜜的“特殊”），我們還要藉異而識同，藉無而得有。④

聯(lián)系上下文，從上面所引葉維廉的論述，我們不難看出以下幾個要點：

第一，葉維廉在文章的開頭即引入的“共同的文學規(guī)律”的概念，應該是他對將要出版的比較文學叢書中學術專著的共同傾向的概括，而不是屬于他自己的原創(chuàng)性的概念。在第二段引文中，葉維廉所說在歐洲文化圈之內(nèi)，進行比較文學研究，較為容易找出共同的文學規(guī)律，其實在一定程度上暗示了這種文學概念的緣起。在筆者看來，葉維廉的意思是這個所謂的“共同的文學規(guī)律”的比較文學的研究宗旨，其實是來自于西方文化圈內(nèi)的比較文學研究的，或者更準確地說是來自于美國學派的平行研究的。我們知道，美國學派講求平行研究，是對法國學派的影響研究發(fā)難而來的，而它背后的理論支撐卻是“新批評”理論，美國學派所主張的“擴大比較文學的范疇，在沒有影響關系的兩種文學之間做類同性研究”⑤的理念，則使得它的比較文學研究以尋求“綜合”為目的，尋求兩種或多種文學之間“所謂文學的共通性”⑥。值得注意的是，在中國現(xiàn)代比較詩學研究中，吳宓所主張的“文學之根本道理，以及法術規(guī)律，中西均同”，錢鍾書所說的“東海西海，心理攸同;南學北學，道術未裂”以及他在比較文學研究中所追求的“共同的詩學與文心”等等，也存在著尋求中西文學之間“共同的文學規(guī)律”的傾向。如此看來，來自美國學派平行研究的尋求“綜合”的理論主張以及中國現(xiàn)代比較文學研究尋求“共同的文心”的實踐，交織構成了葉維廉所作序的比較文學研究叢書的歷史文化語境，而在此文化語境之下，葉維廉水到渠成般地將這種學術追求概括為“共同的文學規(guī)律”也就可以理解了。而張漢良將葉維廉視為這個概念的始作俑者，也就站不住腳了。

第二，我們在引文中可以明顯看到葉維廉對這個概念的警惕。葉維廉說在歐洲文化系統(tǒng)內(nèi)部進行以尋求共同的文學規(guī)律為旨歸的比較文學研究比較容易，畢竟同屬于一個文化圈，彼此間文學批評的美學假定與價值假定是同源的，恰恰因為如此，所以西方的比較文學研究中所爭論的都是研究對象及范圍之類的問題，而無須探究“他們所用的批評模子中的美學假定、價值假定”的問題，“西方的比較文學家，過去幾乎沒有人用哲學的眼光去質(zhì)問他們所用的理論作為理論及批評據(jù)點的可行性，或質(zhì)問其由此而來的所謂共通性共通到什么程度”⑦。而在談到中西比較文學時，葉維廉則開始提醒研究者在中西文學間尋求“共同的文學規(guī)律”時，要避免壟斷的原則，避免以甲文化的準則壟斷乙文化。為了清晰地闡釋這個問題，葉維廉引入了他在早些時候的一篇題為《東西比較文學中模子的應用》（1975年）中提出的“文化模子”的學說，“要尋求‘共相我們必須放棄死守一個‘模子的固執(zhí)，我們必須要從兩個‘模子同時進行，而且必須尋根探固，必須從其本身的文化立場去看，然后加以比較對比，始可得到兩者的面貌”⑧。此處，葉維廉提到了源自柏拉圖的“Ideal Forms”和亞里士多德“Universal Logical Structure”即所謂“共相”的概念，用來指稱來自不同文化的兩個模子之間的交疊之處，亦即兩者之間有著“基本相似性”之處。在比較文學研究中，我們可以將“共相”理解為“共同的文學規(guī)律”，但我們也應該看到葉維廉對比較文學研究中尋求“共相”的沖動所設定的限制條件。

第三，盡管葉維廉在總序中對中西比較文學研究中尋求“共同的文學規(guī)律”的宗旨有警惕、有質(zhì)疑，但他也并未做太多的、有意識的反省，相反卻做了很多對這個文學研究理論的修補性工作。雖然此時的葉維廉在他的比較文學研究中已然形成了自己的學術追求，亦即在對雙方的“文化模子”做尋根探固式研究的基礎上，對雙方進行“互照互對互比互識”，從而使得東西方文學能夠“開拓出更大的視野、互相調(diào)整、互相包容”，但是他卻沒有對學界通行的比較文學研究理論，進行有意識的學術批評和反省。在上面的引文中，我們發(fā)現(xiàn)葉維廉不只是在用自己的學術追求對學界通行的研究理念進行規(guī)勸，提醒學界要警惕用甲文化的準則去壟斷乙文化的做法所帶來的危險，同時，他還引進并改造了艾布拉姆斯的文學批評“四要素”說，列出六個文學批評的導向性理論作為中西比較文學尋求“共同的文學規(guī)律”的研究領域。葉維廉希望在每個研究領域或批評導向里，中西比較文學的研究者都能耐心地“找出它們各個在東方西方兩個文化美學傳統(tǒng)里生成演化的‘同與‘異”，并在對它們進行互照互識的過程中，“找出一些發(fā)自共同美學據(jù)點的問題，然后才用其相同或近似的表現(xiàn)程序來印證跨文化美學匯通的可能”，從而求得難得的“共同的文學規(guī)律”。葉維廉試圖通過這樣的理論導向，將尋求共同的文學規(guī)律的學界沖動限制在合理、有效的范圍之內(nèi)，從而最大可能地規(guī)避比較文學研究中可能出現(xiàn)的用甲文化壟斷乙文化的風險。

第四，葉維廉在這篇序文中還提出了“藉異而識同”、“藉無而得有”的理念。葉維廉身處海外，應當熟悉美國比較文學界用西方的理念準則來研究中國文學時對中國文學生態(tài)的歪曲，而他又自稱是五四的傳人，現(xiàn)代詩學的精神在血液里流淌，他自然也明白現(xiàn)代詩學研究者身處文化弱勢地位為求得西方學界的認同而摒棄中國文化之不同西方文化的、“落后”的“異”，而極力去求中西文化之間的“同”的傾向，所以提出了既異于西方、又異于中國現(xiàn)代詩學研究者的“藉異而識同”、“藉無而得有”的理念，反對“只找同而消除異”、“得淡如水的‘普遍而消滅濃如蜜的‘特殊”的不當傾向，從而主張中西比較文學研究的“同異全識，歷史與美學全然匯通”了⑨。

通過上面的分析，再結(jié)合葉維廉在《比較詩學序》一文中所說的話，“因為讀的詩不分中外，在同異之間不免有些發(fā)現(xiàn)。對一般人掛在口邊的‘詩便是詩，中外一律便不那樣輕信。詩便是詩，可以說，深層里確有些共同的回響。但詩未必中外一律。詩的律法何止千種！而每種律法后面另有其美學的含義”;我們也許就可以解開當年葉維廉提出“共同的文學規(guī)律”的真相了。在我看來，葉維廉之所以會在上面兩篇文章中提出表面上看起來自相矛盾的觀點，以及其在《也談“共同詩學”》所堅持的自己從未提倡過要尋求“共同的文學規(guī)律”的看法，其實是當時作為詩人的葉維廉與作為學者的葉維廉，還未能合而為一的緣故。作為詩人的葉維廉，通讀古今中外的詩歌，當時已然覺察到詩歌律法千差萬別，已然對“詩便是詩，中外一律”的說法有了自覺的體察，但是作為學者的葉維廉，卻因前人、同時代人文學研究理論的“影響的焦慮”，而還處于傳承接受有余而反省批判不足的境地。葉維廉詩人與學者身份的合一，他的比較詩學研究學術追求的臻于化境，還有待時日。

二、對“互照互識”概念的進一步闡釋

據(jù)筆者所掌握的文獻資料，葉維廉第一次提出“互照互識”的概念，是在他的《語言與真實世界》一文中，這篇文章最早發(fā)表是在1982年10月出版的《中外文學》雜志上，接著在基本上是同期完成但發(fā)表在1983年的《〈比較文學叢書〉總序》中再次提到，而后在1986年發(fā)表在《中外文學》雜志上的題為《批評理論架構的再思》文章中，詳細闡發(fā)了這個概念。

道家物我的通明關系是具有特別意義的?！酥皇侨f物之一體，沒有理由由人去類分天機;我們不要把“我”放在主位去主宰外物的形義，而應任物我自由換位互存互應互照互明。

海德格認為物我之間，物物之間是一種互照狀態(tài)，是一種相交相參，既合（諧和親切）仍分（獨立為物），主客可以易位。⑩

這種探究——必須包括了幾種文化模子從根認識的比較和對比的探究，是要達致一種“互照”、“互識”的領域，來取代目下許多跨文化比較文學學者和單一文化理論家所采取的壟斷原則。

“互相映照”的確是解決某些重大批評理論問題的關鍵。互照互對互比互識可以使我們提出單元文化里不大易提出的問題。

互照互省為我們提供了文化與文化之間完全開放的對話。如此，不同的批評與美學的立場就可以坦誠相見，互相認識到匯通與分歧的潛在領域，同時了解到各自作為孤立系統(tǒng)的理論潛能及限制，以及作為文化系統(tǒng)合作后互相擴展的潛能與限制。11

從上面所征引的葉維廉的文字來看，“互照”的概念，應該是來自海德格爾的思想，來自于海德格爾的《詩·語言·思想》一書。海德格爾使用這個概念，是要用來描述自然世界中物與物之間的那種互相映照、相交相參的狀態(tài)。由于海德格爾受到中國道家思想的影響，葉維廉說他在肯定物我關系的通明、反對以人知去駕馭天然的方面，“幾乎和道家說著同一的語言”，所以也可以說這是葉維廉在精研海德格爾的著作之后，對道家思想和美學觀念的再發(fā)明和再闡釋。如此看來，葉維廉所提出的“互照互識”的比較文學研究方法，是他受到海德格爾哲學與道家美學在論述物我之間通明關系時的啟發(fā)而來的，他把這個概念直接挪移過來，用做對跨文化的比較文學研究中“壟斷原則”抵制與消解。葉維廉將這個概念移植到中西比較文學研究中之后，一方面使得自己的比較詩學體系在文化模子學說的基礎上有了新的生長，另一方面也為中西比較文學研究開拓出了新局面，它不僅使得學界在援引西方的文學理論闡發(fā)中國的文學作品的研究方法之外有了新的選擇，更重要的是這個哲學概念背后的思想意蘊也促使學者們重新思考與反省自己在中西比較文學研究中的身份與定位，從而為中國學者擺脫被西方話語支配的狀態(tài)，為中國文學擺脫被西方文論言說、被西方文化遮蔽的地位，奠定了思想基礎。

從上文的討論中，我們也可以很明顯地發(fā)現(xiàn)，葉維廉所提出的互照互識概念，其實還不是他所設想的比較文學研究的目的，而只是一種方法論。葉維廉是在學界樂觀追求跨文化的普遍文學規(guī)律的時刻提出這個概念的，他提出這個概念的初衷，其實是為學界中流行的比較文學研究中的壟斷原則糾偏，不管是在當時的美國學界，還是中國學界，一直都存在一種直接用西方的文學理論來討論中國文學的研究方法，而這種研究方法，對中國文學來說是一種戕害，一種削足適履，一種遮蔽。葉維廉正因為看到了這一點，所以才提出模子的學說，幫助大家理解我們在看待異質(zhì)文化的文學時，會輕易地用自己的文化模子去結(jié)構對方而不自知，在此基礎上，葉維廉又提出了互照互識的原則，認為做比較研究，應該盡量跳出自己的文化模子，盡量以客觀的姿態(tài)對比較的雙方進行整體、全面地觀照，然后才能達到“找出一些發(fā)自共同美學據(jù)點的問題，然后才用其相同或近似的表現(xiàn)程序來印證跨文化美學匯通的可能”12，亦即是找到所謂“共同的美學規(guī)律”的目的。也就說，葉維廉當初提出“文化模子”學說，并進而提出“互照互識”原則，均是在尋求“共同的文學規(guī)律”的宗旨與框架下進行的。讓葉維廉始料未及的是，“互照互識”的研究方法論，并不像“援引西方的文學理論來闡釋中國的文學”的方法論一樣使研究結(jié)果導向“共同的文學規(guī)律”，它的理論預設其實是對這兩者進行“同異全識”，葉維廉當初的設定是“不要只找同而消除異”，而是要“藉異而識同，藉無而得有”，這樣一來，比較文學研究的導向也就超越了對共同規(guī)律的追尋，而在雙方之間進行同異全識的異同比較之后，自然而然上升到跨文化對話與交流的高度。

陳惇、孫景堯、謝天振主編的《比較文學》教材中，談到葉維廉的《比較詩學》時，曾有這樣一番話，“葉維廉的創(chuàng)新之處，在于‘文化模子理論的提出。他看到僅僅用西方文論來硬套中國文論，必然導致割裂和扭曲中國文化傳統(tǒng)……惜乎葉維廉自己在該書中尚未完全貫徹這些理論，未能真正跳出西方文論的框架”13。這段評價葉維廉的文字，在比較文學界影響很大，幾乎成為不刊之論。但是這個評價，在筆者看來，卻有失公允。說葉維廉的創(chuàng)新之處在于“文化模子”的提出，我們可以理解，畢竟在葉維廉之前，很少有人對援引西方的理論解讀中國文學的研究范式有如此深刻的反省與質(zhì)疑，并提出了很有影響的“模子”學說對其進行反駁，但是通過上文的論述，我們也可以明顯發(fā)現(xiàn)，文化模子的學說，僅僅是葉維廉比較文學研究以及比較詩學理論建構的起點，他在“文化模子”的理論的基礎上提出的“互照互識”方法論，他在不同的文化間進行對話與交流以實現(xiàn)不同文學間的互補、互拓的理論建構，才可以說是葉維廉在比較文學研究中的創(chuàng)新與貢獻。而前輩學者們所“惜乎”的葉維廉未能徹底貫徹自己的理論，未能跳出西方文論的框架，筆者也覺得遮蔽了葉維廉在中西文學之間尋求文學對話與匯通的努力與突破。葉維廉收在《比較詩學》中的幾篇研究中西詩歌的文章，筆者認為跳出了單純援引西方文論解讀中國詩歌的怪圈，文章中所表現(xiàn)出的對中西詩歌所用以傳達的語言語法的思考、對中西詩歌語言背后美學模式的探尋以及對中西詩歌中所體現(xiàn)出的美感意識演變的追蹤，其實都是他由模子學說而來的詩學理論的貫徹。至于說他未能跳出西方文論的框架，則更是對葉維廉的苛求了。身處中西文化交流碰撞的大背景，吐納中西的葉維廉自然要汲取西方的理論資源為己所用，在中西學界所討論與對話的理論框架中展開學術研究，難能可貴的是，葉維廉的學術研究中沒有以西方理論為準則來批評中國文學，反而因略顯推崇中國詩歌美學而被張漢良批評持“中國本位”，這也說明了葉維廉詩學研究的特色與創(chuàng)新。

葉維廉很推崇美國現(xiàn)代派后起詩人羅伯特·鄧肯（Robert Duncan）所號召的“全體的研討會”的理念，1971年，鄧肯呼吁大家建構一個“整體的研討會”，將西方中心論的文化觀念所排拒在外的所有古老的秩序，女性的，普羅大眾的，外國的，動物的，植物的，無意識的，未知的……重新納入研討會之中，將非西方的、被邊緣化的文化與文明，重新納入文化交流與研討的大家庭，將不同族群的文學重新納入文學的大會里，從而實現(xiàn)彼此之間的交流、融合與共生。葉維廉贊成這種全體的研討會，贊成不同文化、文明之間的交流與對話，并為美國社會無視這樣的呼吁而感到惋惜。在葉維廉看來，文化與文化之間的關系，其實并不是像美國學者亨廷頓在《文明的沖突》中所提出的那樣，是彼此對立、相互沖突，并在不久的將來引發(fā)“全球沖突”的對抗關系，而是可以通過彼此對話、交流而實現(xiàn)互補、互拓而共存共榮的關系，因此，他給予文化交流的定義是，“文化交流的真義是，而且應該是，一種互相發(fā)展、互相調(diào)整、互相兼容的活動，是把我們認識的范圍推向更大圓周的努力”14?；谌~維廉這樣的文化交流觀，我們再來看他的比較文學研究宗旨，也就不難明白他所尋求的目標所在其實已經(jīng)超越了對共同的文學規(guī)律追尋，而變成了在對中西互照互識的基礎上，在雙方的完全開放的對話交流中，尋求彼此的相互發(fā)展、互相調(diào)整和互相兼容了，或者用葉維廉的表述，即是“互相認識到匯通與分歧的潛在領域，同時了解到各自作為孤立系統(tǒng)的理論潛能及限制，以及作為文化系統(tǒng)合作后互相擴展的潛能與限制”15。

葉維廉提出，“互照互識”確是解決某些重大批評理論問題的關鍵，它可以使我們提出單元文化里不大容易提出的問題。他以中西文學中悲劇文類為例，來說明這個問題。葉維廉說，當我們考察中西文學中的悲劇時，我們會發(fā)現(xiàn)在單一文化的視野里所不能提出的許多問題，比如中國有沒有亞里士多德式的悲??？如果沒有，為什么會沒有？為什么中國文學不以史詩開篇，而戲劇卻要在詩已經(jīng)燦爛了許多世紀之后在13世紀才出現(xiàn)？在中國古代也存在著和西方一樣的祭儀活動，為什么在西方這樣的祭儀活動可以演變成成熟的戲劇，而在中國卻沒有？是什么阻礙了這種演變呢？針對這些問題，葉維廉雖然并沒有做出解答，但是這種對中西戲劇在不同文化模子中進行尋根探固式的分析之中所進行的互照互識，確實為中西文學的研究與文化的對話、交流打開了新視域和新境界。

三、尋求異質(zhì)文化間文學的開放對話

如果說葉維廉在《〈比較文學叢書〉總序》中所提的“共同的文學規(guī)律與美學據(jù)點”，是對美國比較研究與中國現(xiàn)代詩學精神的傳承與接受，并反映了中外學界尤其是國內(nèi)學界的普遍共識，在《批評理論架構的再思》中，對“互照互識”概念的表述與闡釋，彰顯著他對“援引西方的文學理論闡發(fā)中國文學”之方法論的批判，以及對異質(zhì)文化與文學間進行對話與交流的導向的傾心的話，那么在《與作品對話——傳釋學的諸貌》《比較文學與臺灣文學》等文章中，對“對話”概念的新表述與新闡釋，則體現(xiàn)出葉維廉在中西文化頻繁交流與碰撞的歷史文化語境中，對比較文學研究的理論追求的新思考與新判斷。

對于中西文化間的文學對話，葉維廉在《與作品對話——傳釋學的諸貌》中，又在《批評理論架構的再思》基礎上有了新闡釋與新發(fā)展。在《再思》一文中，葉維廉提出了“文化交流的真義是，而且應該是，一種互相發(fā)展、互相調(diào)整、互相兼容的活動，是把我們認識的范圍推向更大圓周的努力”16的理念，但是未進行詳細的闡釋與說明。但在《與作品對話》一文中，葉維廉援引西方闡釋學理論建構自己的傳釋學體系時，對中西文化、文學間的對話，有了明晰而深刻的闡釋。關于這一點，我們可以援引樂黛云的一番話來進行說明：

葉維廉1988年出版的第二本比較文學論文集《歷史·傳釋與美學》說明他的思想與時俱進，有了新的發(fā)展。在這部文集里，他特別強調(diào)了“科際交相整合”。他認為歐美近10余年來的文學理論都是“把美學、哲學、歷史、語言揉合在一起或貫穿在一起”。這里面幾乎找不到一個純粹在文學之為文學里面的研究，他們幾乎都是“文化理論者”。在這個基礎上，他進一步探討了“不管哪一派批評都不可避免的傳釋學（亦譯詮釋學）傾向”，他聲稱自己正在努力的，正是“要從中國古典文學、哲學、語言、歷史里找出中國傳釋學的基礎”。17

他認為中西比較文學應當是一種“坦誠相見”“向?qū)Ψ介_放”“互相聆聽”的學問，必須包括一些不同的意見和拒絕另一些意見，必須涵蓋傳統(tǒng)和現(xiàn)在的對話，并說出一些“有關現(xiàn)在的話”，不僅要溝通中外，而且要貫串古今，“只有這種完全開放的對話方式，才可以達致不同的境界的融匯”。18

葉維廉對“對話”的界定，參考、化用了西方哲學家伽達默爾的詮釋學理論。伽達默爾在《真理與方法》一書中提出“效果歷史意識”理論時，為“有助于定位、并由此而澄清歷史地運作的意識（亦即是效果歷史意識）的特性”19，曾經(jīng)界定過“我—你”關系的三種類型：“你”作為某領域的客體;“你”作為反思性的投影;“你”作為在言說的傳統(tǒng)。20在第一種“我—你”關系之中，“你”或曰“他者”，被視為與“我”分離、屬于某領域或種屬的客體;在第二種關系之中，對“你”的經(jīng)驗和理解是，將其視為一個具有特殊性的個人，強調(diào)“我”通過反思來建構“你”的“他性”，并在實際上成為你的“主宰”;在第三種關系之中，“我”對你真正開放，“我”不再向你投射任何意義，“我”愿意聆聽“你”的言說，“愿意”接受你的修正，而不再專橫地操縱“你”。葉維廉化用伽達默爾的三種“我—你”關系類型來表述三種對話的方式：第一種是依據(jù)約定俗成的、對受話者或曰對話伴侶的認知，把對方減縮為幾個概念;第二種是把對方看成一個與自己相對立的人，采取一種專橫的態(tài)度，把對方作為純粹的客體肆意擺布;第三種是與對方平等相處，坦誠相見，互相聆聽，謀求雙方的匯通與擴展。21葉維廉在文章里對“對話”概念的闡釋，顯然采用的是第三種方式。

伽達默爾之所以要提出對話理論，是因為他要反撥傳統(tǒng)方法論詮釋學理論中對作者原意的頂禮膜拜。以施萊爾馬赫為代表的方法論詮釋學認為，“文本的理解和詮釋基本上是一種‘傾聽，即讀者對文本作者內(nèi)心‘獨白的超時空‘傾聽”22他們看來，文本詮釋的標準是作者的原意，讀者在進行文本詮釋時，必須借助于“心理移情”方法，在摒棄自己的“前見”之后，細心體悟作者在創(chuàng)作文本時的主觀意圖，在重構作品與其所產(chǎn)生的歷史文化語境之關聯(lián)的基礎上，透視并發(fā)掘出作品的意義。這種傳統(tǒng)的詮釋學理念，在伽達默爾看來，使得讀者在閱讀文本的過程之中，完全對作者俯首帖耳，成為作者意圖的發(fā)掘者與傳聲筒，從而因完全成為作者的附庸而喪失了自己的主體性。在伽達默爾看來，文本的理解與詮釋，絕不應以讀者主體性的消解來彰顯文本中所隱藏的作者的主觀意圖，絕不應該是讀者“洗耳恭聽”作者通過作品所表達的“內(nèi)心獨白”，它應該是作者與讀者這兩個主體圍繞文本所進行的“對話”，而理解與詮釋的結(jié)果，也不應該是對作者原意的發(fā)掘與回歸，而應該是作者與讀者在進行“弓張弦緊”的對話之后，在雙方主觀精神的交流與碰撞之后所生成的新的意義。因此，在伽達默爾這里，作者與讀者的關系，也就不是“主仆”的關系，讀者面對作者時也就無需仰視他，對他亦步亦趨，而是一種平等的關系，是一種主體與主體的關系，在這種關系之中，作者與讀者，是彼此尊重、相互開放的，一方面，讀者要認真傾聽來自作者的訊息與意義，另一方面，讀者也要保持自身的獨立性，在向作者敞開心扉的同時，發(fā)揮自身的主觀能動性，對作者在文本中的思想與觀點進行質(zhì)疑、問難與辯駁，并在此過程中創(chuàng)生出新的意義。

雖然在傳釋學或詮釋學的視域中，人們討論的是讀者對作品的詮釋，以及透過作品與作者的對話，但是既然詮釋學所關注的核心問題——理解與解釋，是關系到人的存在的根本性問題，那么葉維廉將讀者與作者之間的對話移植到異質(zhì)文化、文學之間進行的對話中來，當然也是適用的。

2006年，葉維廉發(fā)表《比較文學與臺灣文學》一文，在文中進一步思考、總結(jié)了中西比較文學研究的開展與文學對話的問題。他說：

為了讓本源的美感思域保持其本身如此的方式呈現(xiàn)，而不是框入、套入這一個得勢的、特別禮遇的文化的傳釋習慣和文學機制里而受到歪曲破壞，我們應該打開一個完全開放的論述空間，通過交相反思的對話，通過雙重/多重的感知投向——也就是從兩三種文化立場界域并排時提出來兩組或三組美感文化的反應之間必有的空隙或斷裂，開出交相感知的可能，讓我們有機會用一種文化系統(tǒng)的符碼法規(guī)的活動標出（而不是改變或隱蔽）另一個文化系統(tǒng)不同的符碼法規(guī)，這樣我們才能夠更充分地了解美學與權力論述以及層級的構成與拆解。在這個空隙里，不同的批評與美學的立場就可以坦誠相見，互相認識到可能的匯通與分歧的潛在領域，同時了解到各自作為孤立系統(tǒng)的理論潛能及限制，以及作為文化系統(tǒng)合作后互相擴展的潛能與限制。要創(chuàng)立一個真的開放的對話，我們必須保存文化差異間的張力。文化互流的真義是，必須是，互相擴展，互相調(diào)整，互相容納的一種活動，而這活動是在高度張力與對峙中進行推向更大圓周的了解。是這種文化與文化之間交相互照互識互認的開放的對話才能幫我們更完全地揭露文化與文化間爭戰(zhàn)共生的跡線。23

相較于《歷史、傳釋與美學》中關于中西比較文學研究與文化對話的表述，在這段文字里，葉維廉投射進了更多層次、更豐富的內(nèi)涵，這來源于他近半個世紀的中西比較詩學研究實踐，也來源于他對于中西文化之間不斷爭戰(zhàn)而又彼此共生的跡線的觀察與思索，自然還得益于他詩學傳釋學理論的建構。葉維廉鐘情于道家美學，他所向往的理想境界絕非強勢文化對弱勢文化的霸權，一種文化對另一種文化的特權、框限、消解與遮蔽，他追求各種文化保持其本身如此的狀態(tài)，他向往美國詩人羅拔·鄧肯筆下所描述的“整體的研討會”的境界，他希望所有被得勢的文化所邊緣化的文化與文學，能夠重新納入世界文學、文化、文明的大會里來，它們彼此實現(xiàn)互照互識，實現(xiàn)真正的開放式的對話與交流，從而推進人類認知的圓周的不斷擴展和人類不同文化的共生共榮。葉維廉講求傳釋學中所強調(diào)的彼此平等、互相開放、互相容納、相互調(diào)整并不斷實現(xiàn)不同的意境的相互融匯的文學對話。在傳釋學中，“意義”不是一個封閉、圈定的單元，而是一種通過文辭開放交談、參化、衍變、生長的活動，而這在不同文化的文學對話之中亦是如此，不同文化的文學，通過彼此間坦誠相見、交相引發(fā)的對話，自然也會使文化與文學不斷拓展自己的圓周、不斷深化自身的內(nèi)涵，從而獲得更好的生長與發(fā)展。此刻，葉維廉的比較文學研究，早已不是尋求共同的文學規(guī)律了，它已事關異質(zhì)文化之間的對話與交流、爭戰(zhàn)與共生，它已蛻變成為在異質(zhì)文化的文學間尋求與異質(zhì)文學的爭戰(zhàn)共生，并不斷促進與更新文學的生長與發(fā)展了。

至此，葉維廉在對“共同的文學規(guī)律”的探尋中，所開創(chuàng)出的模子學說以及對中西文學“同異全識”，自然而然地使葉維廉的比較文學研究導向了以“互照互識”為方法論，以中西文學間“互補互拓”、“爭戰(zhàn)共生”為旨歸的“文學對話”。而只有在當以互補互拓為宗旨的“文學對話”的理念提出之后，葉維廉才真正超越了當時比較文學界傾心追尋“普遍的文學規(guī)律”的理論追求，而樹立起了自身詩學的理論體系。

葉維廉始終處于中西文化交流碰撞的前沿，他自覺吸收中外文論資源、吐納中西而來的詩學思想，既折射著當時學界對比較文學研究的認知，又反映出他通過自身實踐與思考而來的理論生長。葉維廉提出的“共同的文學規(guī)律”的概念，毫無疑問是他對中西比較文學界理論追求的經(jīng)典概括，同樣他所提出的“互照互識”的概念與極力倡導的文學對話的理念，也是在中西文化交流、碰撞與中西比較文學研究的歷史語境中發(fā)展演變而成的。

①② 張漢良：《檢討“共同詩學”》，《跨文化對話》2012年第29輯。

③ 葉維廉：《也談“共同詩學”》，《跨文化對話》2012年第29輯。

④⑦⑨12 葉維廉：《〈比較文學叢書〉總序》，《比較詩學》，臺北：東大圖書公司2007年版，第1-15頁，第4頁，第15頁，第15頁。

⑤⑥ 古添洪：《中西比較文學：范疇、方法、精神的探索》，《比較文學·現(xiàn)代詩》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司2012年版，第6頁，第8頁。

⑧ 葉維廉：《東西比較文學中模子的應用》，《比較詩學》，臺北：東大圖書公司2007年版，第13頁。

⑩ 葉維廉：《語言與真實世界》，《比較詩學》，臺北：東大圖書公司2007年版，第101-108頁。

111416 葉維廉：《批評理論架構的再思》，《歷史、傳釋與美學》，臺北：東大圖書公司1988年版，第11-15頁，第5頁，第5頁。

13 陳惇、孫景堯、謝天振：《比較文學》（第三版），高等教育出版社2016年版，第183頁。

1523 葉維廉：《比較文學與臺灣文學》，《臺灣文學研究集刊》2006年第1期。

1718 樂黛云：《為了活潑潑的整體生命——葉維廉文集序》，《廣東社會科學》2003年第4期。

1920 [美]理查德·E.帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，商務印書館2014年版，第250頁，第250頁。

21 葉維廉：《與作品對話——傳釋學初探》，《中國詩學》，黃山書社2016年版，第194頁。

22 彭啟福：《對話中的“他者”——伽達默爾“詮釋學對話”的理論批判》，《哲學動態(tài)》2007年第3期。