簡析亞里士多德的道德與幸福學(xué)說

吳浩田

摘要：幸福問題是倫理學(xué)所探討的重大問題之一，許多優(yōu)秀的哲學(xué)家都曾試圖對這一問題給出解答。在亞里士多德的理論框架內(nèi)，如何將幸福概念與道德概念相關(guān)聯(lián)是解答這一問題的前提條件，他在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中較為系統(tǒng)地論證了幸福與道德的關(guān)系。本文希望將這一關(guān)系的論證主線展示出來，以此表明亞里士多德道德學(xué)說的合理性。

關(guān)鍵詞：亞里士多德;道德;幸福;《尼各馬可倫理學(xué)》

一、前言

對于哲學(xué)家來說有兩類必須關(guān)注的問題：一類與我們的知識相關(guān)。如：我們可以認識什么？這種認識的界限在哪？對于已經(jīng)被證明的知識而言，我們可以在何種意義說這些知識是正確的？另外一類則和人的日常生活息息相關(guān)。普通人可能不會因為知識論問題而煩惱，但是他們苦于不知道如何才能幸福。對倫理學(xué)而言，讓人生活的更好是最終目的，而要達到這個目的，就必須要討論幸福問題。

近代關(guān)于幸福問題的探討沖擊著道德理論，道德真的與幸福相關(guān)嗎？部分功利主義者認為幸福應(yīng)當(dāng)被作為一種主觀的感受，這種觀點會造成一些后果：首先，如果將幸福視為一種主觀感受，這種主觀性使得幸福喪失了普遍性而變成隨機與偶然的，而這將導(dǎo)致哲學(xué)家無法在一個統(tǒng)一層面談?wù)摗靶腋！?其次，幸福如果變成一種主觀感受，那任何實現(xiàn)這種幸福的方式都將得到合理性的辯護。如果某人僅僅以傷害他人為樂，那為了滿足他的幸福感的，是否應(yīng)該默許他對其他人的傷害？通過哲學(xué)家的不斷探索，他們認為幸福必須與道德相關(guān)聯(lián)，這不僅出于現(xiàn)實教化的需要、法治社會的考量，還出于理論構(gòu)建上的便利。道德作為一種現(xiàn)實生活中的行為規(guī)范可以保證人們通過自己的努力達到幸福。幸福應(yīng)當(dāng)作為目標(biāo)，而道德應(yīng)當(dāng)是實現(xiàn)這種目標(biāo)的手段。但這又將面臨新的困難：道德作為達到幸福的手段對個人來說是一種極高的要求，對于大部分人來說，幸福如果與快樂無關(guān)就不值得追求。幸福與道德的相關(guān)性在現(xiàn)實意義上面臨挑戰(zhàn)。所以快樂必須作為一種補充性原則加入到哲學(xué)體系之中。

亞里士多德在《尼各馬克倫理學(xué)》中為幸福與道德的相關(guān)性進行辯護，他的倫理學(xué)同時兼顧到人對于快樂的追求。一方面亞里士多德建立了一套完整的倫理體系，保證的幸福與道德的相關(guān)性，同時亞里士多德又吸納了快樂作為自己倫理體系的一部分，他充分的考慮到了外在的善以及欲望對于人們幸福的影響，在一定程度上解決了道德學(xué)說對于普通人沒有吸引力的問題。

二、幸福與道德相關(guān)聯(lián)的功能性論證

1、理性是人的天性

倫理學(xué)史上以人的天性（性善或性惡）作為倫理學(xué)說的起點的論證方式十分常見。不可否認，以人性本善作為起點可以很自然的過渡到道德學(xué)說，但人們關(guān)于人性本善這樣的觀點無法達成共識。因此，亞里士多德并未從人性善出發(fā)，他從理性出發(fā)，同時借鑒了柏拉圖的靈魂學(xué)說，提出了“人的天性是追求理性”這一倫理學(xué)觀點。在《論靈魂》中，亞里士多德認為理性是人類靈魂的重要特質(zhì)，他指出與其他非生命物相比，植物特有的功能是成長和繁殖;與植物和其他非生命物相比，動物特有的功能是感覺和欲望;;與動植物以及其他非生命物相比，人特有的功能則是更高等的理性。亞里士多德下一步要做的是將理性與道德聯(lián)系起來，由此亞里士多德的論述進入到了《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于功能性論證的部分。

2、功能性論證

希臘文“ergon”是一個含義比較豐富的詞匯，英文譯為“function”。苗力田先生把其譯為“功能”，廖申白先生將其譯為“活動”，本文采用“功能”這一譯法。事物功能的論證來自柏拉圖，在《理想國》第一卷，蘇格拉底在與色拉敘馬霍斯的對話中提到，“所謂馬的功能，或者任何事物的功能，就是非它不能做，或非它做不好的一種特有的能力?！笨梢酝ㄟ^以下三個命題來理解“功能”的含義：（1）工匠有其功能;（2）眼、手足以及身體的各個部分也都有其功能;（3）人也有其功能。但是這種功能又不同于用處。余級元先生解釋說“其本義是說只有這個東西才能做，或者說只有這個東西才能做得好的事?！趤喞锸慷嗟逻@里，“ergon ”并不是工具性的?！辈浑y理解，亞里士多德所用的“功能”的含義很接近于“本性”，或者“本質(zhì)特性”。只有人才具有的功能即之前談到的理性功能。亞里士多德繼承了柏拉圖對于靈魂的劃分，將人的靈魂分為兩個部分：一部分自身具有理性;另一部分雖然自身不具有理性，但可以服從理性。后者指的是人的情感和欲望。人和動物都有情感和欲望，人能夠做到使情感和欲望服從理性，而動物因為靈魂中沒有理性的部分，則“既沒有思維，也不存在計算”。

在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，亞里士多德主張人的功能就是理性，理性能力是人的基礎(chǔ)能力，要成為一個人，就必須將自己的理性能力完善的發(fā)揮出來?！耙粋€吹笛手、一個雕刻家或任何一個匠師，總之所有的事情都有一個功能或活動，它們的善或好就在于它們的功能。同理推之，如果人有一種功能，人的善也就在于他的功能的完善”。亞里士多德將“德性（arete）”定義為對善的實現(xiàn)，同時又將人的善定義為人的功能的完善，那么“德性（arete）”也就是對于自身功能的實現(xiàn)。亞里士多德以“善”作為過渡，將理性與道德的關(guān)系建立了起來，所謂的“德（arete）”就是對于“善”的實現(xiàn)，理性功能的完善就是“善”。這樣理性與道德的關(guān)系就建立了起來，下一步，亞里士多德需要處理道德與幸福的關(guān)系。

3、幸福與道德

對應(yīng)亞里士多德對于靈魂的劃分，德性同時也可劃分為兩個部分：道德德性（倫理德性）和理智德性。哲學(xué)的智慧，理解，以及實踐的智慧都被歸為理智德行，它來自于人靈魂的理性部分，這一部分確保了我們對于德行產(chǎn)生正確的認識，我們知道何為節(jié)制，何為正義，它強調(diào)的是辨別能力。理智德性的形成依靠的是教育以及時間，所以德行的這一部分并不是自然的，也非違反自然的，而是習(xí)慣的結(jié)果。道德德行來自于靈魂的無理性部分聽從理性部分的指導(dǎo)，亞里士多德認為當(dāng)非理性的熱情（意向） 等等和理性發(fā)生關(guān)系并服從理性的命令而行動時，我們就將其視為美德。亞里士多德倫理學(xué)的獨特之處就在于他并未完全否定欲望，而是承認聽從理性的管制的欲望是可以促進道德實踐的，它可以作為道德實內(nèi)在動力推動道德行為的實現(xiàn)。但是亞里士多德同時也承認人類靈魂中理性部分是主導(dǎo)，只有無理性部分聽從理性部分才能符合道德“德性”，只有在道德的監(jiān)管下欲望才有價值。論述至此，亞里士多德都還未進入實踐鄰域，“具有優(yōu)秀品質(zhì)，即擁有德性的人就具備了通向幸福的潛在條件。反之，如果沒有德性，一個人即使家財萬貫，聲望顯赫，也不會得到真正的幸福。因為，人一旦沒有德性，就會欲壑難平、貪婪無度，淪為最邪惡最殘忍的動物。”

亞里士多德用道德理論為幸福學(xué)說奠基，他認為德行是人自身功能的實現(xiàn)，這種實現(xiàn)除了精神上的準(zhǔn)備，還有行動上的落實，一個好人、有德性的人，不僅僅是能分辨道德概念和控制自己欲念的人，還必須付出行動，德性一定要落實于行為才能達到人自身功能的實現(xiàn)，“所謂實現(xiàn)活動，其意義就是‘積極地通過運用來獲得人的理性力量的活動?！比怂鶕碛械膬煞N德性能力都是“潛能”，只有通過活動實現(xiàn)出來，變?yōu)椤艾F(xiàn)實”，人才能達到幸福。于是德性與幸福在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》內(nèi)建立起聯(lián)系。也即“最優(yōu)良的善德就是幸福，幸福就是善德的實現(xiàn)，也是善德的極致。”

三、幸福與道德相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗性保證

上文中我們已經(jīng)梳理了亞里士多德認為幸福與道德相關(guān)聯(lián)的原因，這保證了亞里士多德倫理學(xué)在學(xué)理上的可能。但是，一個理論僅僅在學(xué)理上可能是完全不夠的，還需要有經(jīng)驗性的論證（即必須在日常生活中證明），只有這樣，理論才不會與現(xiàn)實生活經(jīng)驗相沖突。有一些倫理理論雖然在學(xué)理上也沒問題，但是與日常生活毫不相關(guān)，甚至違反人們的道德直覺。亞里士多德將倫理學(xué)歸為實踐學(xué)科，這表明倫理學(xué)與實踐息息相關(guān)。因此關(guān)于道德的經(jīng)驗性保證就是必要的，或者至少不能與日常生活相沖突。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對理論論證與日常生活都做出了詳盡的說明，而探討理論與日常生活的結(jié)合主要集中在“外在善與快樂”這一部分。

1、外在的善

亞里士多德為了彌補現(xiàn)實與理論間的鴻溝，引入了“外在善”概念，他將善分為三類：外在的，靈魂的，身體的。亞里士多德這一劃分的依據(jù)來源得自于柏拉圖。廖申白先生認為柏拉圖在《斐利布斯篇》（ Philebus） （ 48） 、《歐敘弗倫篇》（ Euthyphron） （ 279） 和《法律篇》（ The Laws） （ 743） 中，就將善事物分為外在的、身體的、靈魂的三類。靈魂的善包括節(jié)制，正義，勇敢等德性，也就是柏拉圖與蘇格拉底最常提及的善;身體的善主要是指身體健康，亞里士多德也經(jīng)常將身體的善囊括在外在的善之中。余紀(jì)元先生將外在的善定義為“在.....之外”的善，對于靈魂來說，身體的善也算一種外在的善。外在的善包括財產(chǎn)、政治權(quán)利、社會地位等因素，亞里士多德承認，在現(xiàn)實生活中，有很多的外在因素會影響到人們的幸福。外在的善是在現(xiàn)實生活中保證人們實現(xiàn)幸福的條件，亞里士多德之所以將外在善看作是幸福的重要條件，這與他對于幸福概念的理解有關(guān)，他并不僅僅將幸福理解為哲學(xué)概念，還必須兼具了感情因素?；诖?，亞里士多德將快樂吸納到了自己的倫理體系之中。

2、快樂

亞里士多德并不主張將幸福與快樂相等同，但是他也承認，幸福并不排斥快樂，快樂在幸福的范疇內(nèi)，是人們追求幸福時的心理感受。亞里士多德認為痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。它或者在總體上是惡，或者以某種方式妨礙實現(xiàn)活動而是惡。與惡的應(yīng)當(dāng)避免的東西相反的，就是善。首先，幸福都屬于快樂，而快樂并不一定全是幸福，一部分快樂屬于幸福的范疇。符合德性的快樂被充分的承認，快樂就這樣的被吸納于亞里士多的倫理體系之中。這樣學(xué)說就會有一定的現(xiàn)實吸引力。對于普通人來說，幸福并不是過苦行僧式的生活，幸福中包含快樂。

四、總結(jié)

總的來說，亞里士多德的倫理學(xué)體系是自內(nèi)而外的，他在處理道德與幸福的相關(guān)性問題時主張通過建立一個完整的哲學(xué)系統(tǒng)來實現(xiàn)理論的自洽。亞里士多德認為人是天生理性的，理性與德性都是對自身功能的實現(xiàn)，而幸福是對道德的追求與實現(xiàn)。與此同時，亞里士多德認為快樂也是一種實踐，生活是其最生動的體現(xiàn)，在現(xiàn)實生活中，我們總會將最愛的、最突出的能力用在我們最重視的人和事之上?？鞓凡粌H僅是促使我們的實踐活動更加完善，也會促使我們生活的方方面面都更加完善，而這正是人們所追求的。所以，亞里士多德實際上充分肯定了我們的人性幸福觀的前提必須是快樂主義，這保障了亞里士多德的倫理學(xué)對普通人的吸引力。整體看來，亞里士多德的幸福與道德學(xué)說無論在學(xué)理論證上，還是在理論與現(xiàn)實的結(jié)合上，都是十分出色的，他的這一理論對人們?nèi)绾卫斫庑腋！⑷绾螌崿F(xiàn)幸福等等問題具有重大意義。

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