康有為、譚嗣同的老子觀比較

魏義霞

老子是康有為、譚嗣同共同關注的人物，并且是主要人物之一。一方面，兩人是懷揣著不同的目的審視老子的，對老子的解讀不僅擁有不同的視角維度，而且服務于不同的立言宗旨。由此，康有為、譚嗣同解讀出了不同的老子思想內容，認為老子的思想具有不同的內涵。這些使兩人的老子觀盡顯個性，也構成了康有為、譚嗣同老子觀的不同之處。另一方面，兩人都對老子展開批判，成為近代排老的代表，顯示了康有為、譚嗣同老子觀的相同之處，在同時代其他近代哲學家的映襯下更顯彼此之間的默契。比較康有為、譚嗣同的老子觀，既有助于深刻理解康有為、譚嗣同以及近代哲學家的老子觀的異同，又有助于直觀感受老子在中國近代的歷史命運。

一、迥異其趣的審視維度

康有為、譚嗣同都對老子高度關注，對老子的審視卻秉持不同的初衷?？涤袨橐暯缰械睦献臃沼谕瞥缈鬃拥男枰?，譚嗣同在探究中國古學時談到了老子。

康有為對老子高度關注，大多數(shù)情況下與對中國本土文化“學術源流”的考辨息息相關。正如考辨“學術源流”是為了提升孔子的地位一樣，康有為對老子的審視側重其與孔子的關系，因而熱衷于對老子其人的考證，并且執(zhí)著于老子的身份歸屬。對于老子其人，康有為聲稱有三位“老子”：

老子姓李，名耳。老聃與孔子同時。老萊子亦與孔子同時。戰(zhàn)國亦有一老子。(1)康有為：《康南海先生講學記·儒家》，載《康有為全集》(第二集)，116頁，北京，中國人民大學出版社，2007。

《史記》有三老子，而秦太史儋即著書老聃，蓋儋、聃同韻，見《述學》。(2)

老子，孔子之后學，當為儋，非聃。(3)康有為：《萬木草堂口說·學術源流》，載《康有為全集》(第二集)，142、143頁。

康有為借助司馬遷的說法指出中國歷史上前后出現(xiàn)過三位“老子”，并進一步借題發(fā)揮。他的重點不在于老子究竟是李耳、老聃還是老萊子；而在于老子是戰(zhàn)國時期人，只有戰(zhàn)國時著《道德經》的老聃才是真正的“老子”?？涤袨檎f：“《南華》最謬者，以周柱下史之老聃，為著《道德經》之老聃。太史公之《史記》亦不能定著《道德經》之老子為何人，故并老萊子而平列，使后世學者惑焉。獨《天下篇》所引老子，大旨已備，知《道德經》外，老子別無他書矣?！兜赖陆洝吩疲罕б粸樘煜率?。莊子稱老子主之以太一，其意全同。”(4)康有為：《南海師承記·讀莊子天下篇》，載《康有為全集》(第二集)，234頁?？涤袨橹猿姓J戰(zhàn)國時的“老子”才是老子，真正的動機是為了將老子的生存時間后移，以此為孔子贏得時間上的優(yōu)先權。于是，在將老子生存時間后移到戰(zhàn)國時期的基礎上，康有為進而強調老子是“孔子之后學”。他的論證從兩個維度展開：一方面，康有為從不同角度反復強調老子的思想出于孔子：從經典上說，老子的思想出于孔子晚年所作之《易》，《易》之內容以及孔子對《易》的“擇人而傳”證明了老子的思想出于孔子的高級之學，與康有為斷言老子和墨子一樣在戰(zhàn)國諸子中資格最老相印證；從思想上說，老子側重天道，因為《易》主講天道。另一方面，康有為強調孔子之《易》是陰陽之道，老子只講陰而不講陽，故而只得孔學之“一端”。他說：“《易》言剛柔，老只有一個柔字?！?5)康有為：《萬木草堂口說·易》，載《康有為全集》(第二集)，156頁?！袄献又畬W，只偷得半部《易經》?！?6)“老子之學，得孔子之一端?！?7)康有為：《萬木草堂口說·學術源流》，載《康有為全集》(第二集)，144、138頁。

稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，康有為對老子身份的論證包括對老子其人的考證。對于康有為視界中的老子來說，不是老子其人決定了他的身份，而是老子的身份決定了老子其人。通過對老子其人的考證，康有為得出了戰(zhàn)國時期著《道德經》的“老子”才是真正的老子的結論。這樣一來，由于生于戰(zhàn)國，老子在時間上具有成為孔子后學的可能性，并且在時間上喪失了與孔子分庭抗禮的可能性。事實上，康有為對老子身份的確證與對老子其人的考證是同步進行的，共同目的是坐實老子的孔子后學身份。除此之外，康有為將老子的生存時間后移到戰(zhàn)國時期，使老子擁有一個所有戰(zhàn)國諸子都有的身份，那就是獨立創(chuàng)教。依據(jù)康有為的說法，戰(zhàn)國諸子之所以紛紛創(chuàng)教，目的只有一個，就是改孔子制即與孔子爭教。在這方面，老子與墨子一樣屬于資格最老輩，因而成為與孔子爭教最盛者。所不同的是，墨子與孔子爭教“盛而大”，老子與孔子爭教“隱而久”。總之，如果說康有為對老子的審視聚焦身份歸屬的話，那么，他給予老子兩種學術身份：一是孔子后學，一是獨立創(chuàng)教。無論老子的哪種身份都擺脫不了與孔子的關系。這淋漓盡致地展示了康有為對老子的關注圍繞著其與孔子的關系展開，歸根結底服務于樹立孔子權威的需要。

譚嗣同提到了兩位“老子”，一位是老子，一位是李耳，卻從未對老子或李耳何許人也進行過考證。對于譚嗣同來說，老子、李耳是否是同一個人不是問題，至于老子究竟是春秋時期人還是像康有為所講的那樣是戰(zhàn)國時期人也完全可以忽略。因此，譚嗣同在稱謂上“老子”“李耳”并用，卻從未提及老萊子、老儋或老聃。當然，譚嗣同并沒有對自己提到的老子、李耳是否是同一個人進行考證或說明，也就沒有像康有為那樣借助司馬遷在《史記》中對老子的介紹故弄玄虛，更遑論將老子生存的時間推后，說成是戰(zhàn)國時期人以證明其為孔子后學了。

值得一提的是，譚嗣同并非排斥考證，也并非他的考證都與老子毫不相干。例如，譚嗣同在考證諸葛亮的“淡泊明志”時，提到了老子。他在筆記中這樣寫道：“曩讀武侯‘淡泊明志’二語，疑為道家語，然不知所出。后遇于《淮南子》，惟志作德，以為即劉安語矣。及讀《文子》，乃知是老子語，惟泊作漠，志作德。信乎侯之嘗學于黃、老也?！?8)譚嗣同：《石菊影廬筆識·學篇》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，116頁，北京，中華書局，1998。據(jù)此可知，譚嗣同認為“淡泊明志”就是淡“漠”明“德”，在考證其出于老子的同時，肯定諸葛亮曾經學過黃老哲學，并將老子歸為道家。在這里，譚嗣同雖然將老子與傳說中的黃帝聯(lián)系在一起，但是，他卻對黃帝與老子的關系語焉不詳。反觀康有為對老子的審視可以發(fā)現(xiàn)，他眼中的老子關系人從申不害、鬼谷子、尉繚子到莊子、列子和楊朱等等，數(shù)量極為龐大，主要關系人就不下十幾位，而唯獨沒有黃帝。譚嗣同黃老并提的做法耐人尋味，通過與康有為的比較可以窺探兩人關注老子的不同初衷。具體地說，康有為對老子身份的確證是考辨中國本土文化的“學術源流”的一部分。黃帝在時間上優(yōu)先于孔子是不可撼動的事實，黃帝的出現(xiàn)無疑會動搖他關于中國之教發(fā)端于孔子的結論。因此，康有為不提黃帝與他將老子的生存時間推后，說成與楊朱、孟子一輩是一個道理。就譚嗣同而言，由于沒有像康有為那樣大聲疾呼立孔教為國教，也就不刻意彰顯中國之教由孔子創(chuàng)立。正因為如此，黃帝在時間上的優(yōu)先性對孔子權威的沖擊并不在他的考慮范圍，譚嗣同才可能讓黃帝出現(xiàn)，并且黃老并提。在這方面，黃帝與周公的情況相似?？涤袨闉榱吮苊庵芄c孔子爭席，通過打壓周公而提升孔子的地位和權威。譚嗣同反復提到周公，甚至直接將周公置于孔子之前。例如，他說道：

今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？(9)譚嗣同：《興算學議·上歐陽中鵠書》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，161頁。

無以為因，則雖周、孔復作，亦必不能用今日之法，邀在昔之效明矣。(10)譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，201頁。

上述內容顯示，康有為、譚嗣同從不同維度審視老子，流露出不同的理論初衷：康有為對老子的論證很大程度上是為了提升孔子的地位，直接受制于立孔教為國教的政治斗爭和現(xiàn)實需要；譚嗣同對老子的論及盡管離不開中國近代的政治背景和文化語境，卻沒有強烈的功利性。正是由于這個原因，譚嗣同自始至終都沒有像康有為那樣直接將老子與孔子聯(lián)系起來，更沒有像康有為那樣通過貶損老子而提升孔子的地位。

二、盡顯個性的思想解讀

康有為、譚嗣同對老子的審視擁有不同的維度，解讀出了不同的內容。兩人對老子的關注基于不同的視角，背后隱藏著不同的立言宗旨。正因為如此，康有為、譚嗣同對老子的審視從不同角度展開，所揭示的老學內容更是涇渭分明。

首先，老子的思想與《老子》密不可分，康有為、譚嗣同都提到了《老子》，對《老子》的解讀與對老子思想的解讀一樣成為兩人老學觀的一部分。

對于《老子》，康有為一再聲稱：

《老子》上經講養(yǎng)魂，下經講術數(shù)。(11)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，283頁。

《老子》上卷講清虛，下卷講治國。(12)康有為：《萬木草堂口說·學術源流》，載《康有為全集》(第二集)，145頁。

《道經》尚有可取，《德經》則大謬。(13)康有為：《康南海先生講學記·古今學術源流》，載《康有為全集》(第二集)，109頁。

由此可見，康有為對《老子》頗為關注，對《老子》的理解與對老子思想的解讀相映成趣。上述議論給人印象最深的是，康有為將《老子》的內容劃分為兩個部分，這意味著他對老子的思想“一分為二”，對老子的評價則亦褒亦貶。事實正是如此，康有為不僅明確指出了老子思想的兩部分具體指什么(如第一、第二段引文所示)，而且從態(tài)度上給予老子思想一分為二的評價(如第三段引文所示)。其中，第三段引文將《老子》(康有為習慣于稱之為《道德經》)分為《道經》與《德經》兩部分，對《道經》有肯定，對《德經》則加以痛斥。這將康有為對《老子》的矛盾心理表達得淋漓盡致，同時佐證了他關于歷史上有三位“老子”、作《道德經》的“老子”才是真正的老子的觀點。

譚嗣同曾經對先秦典籍的內容進行整體透視和類別劃分，并在其中提到了《老子》的內容和歸類問題。他說：“更若先圣之遺言遺法，尤莫備于周、秦古子，后世百家九流，雖復充斥肆宇，卒未有能過之者也?！肚f子》長于誠意正心，確為孔氏之嫡派?！读凶印冯m偽書，然有足以為莊輔者，必有所受之也。余如《韓非》、《呂覽》長于致知，后之《論衡》、《潛夫論》，足為其輔。如《內經》、《素問》、《問髀》、《墨子》，長于格物，后之讖緯、《淮南》，足為其輔。如《荀子》長于修齊，后之《法言》、《中論》足為其輔。如《管》、《晏》、《孫》、《吳》、《司馬法》、《國策》，長于治國，后之陸賈、賈誼足為其輔。如《老子》、《陰符》、《關尹》、《文子》、《鹖冠》，長于平天下，后之道家間亦足為其輔。”(14)譚嗣同：《秋雨年華之館叢脞書卷一·與唐紱丞書》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，265頁。譚嗣同的這段話并非對《老子》一書的單獨審視或解讀，而是對先秦經典的分類，同時也是對諸子百家的辨梳。他的基本思路是，借鑒《大學》八條目將先秦經典分為誠意正心、致知、格物、修身齊家(修齊)、治國、平天下六大類；并在這個前提下將《老子》歸為“平天下”一類，得出了《老子》“長于平天下”的結論。在這個思路中，譚嗣同將《老子》與《陰符經》(《黃帝陰符經》)《關尹子》《文子》《鹖冠子》歸為一類，同時肯定“后之道家間亦足為其輔”。這意味著老子是道家的開山(15)譚嗣同雖然黃老并提，但是，他并沒有將黃帝視為道教的開山，尤其是在這段議論中，與黃帝相關的典籍(他所說的《內經》《素問》)被歸到與老子不同的另一類中，理由是它們與《墨子》一樣“長于格物”。，至少屬于道家，所以才有“后之道家”以及足為《老子》之輔的說法。就譚嗣同拿來與《老子》歸為一類的典籍來說，并不限于道家典籍，而是包括縱橫家、兵家和道教等各類文本。譚嗣同的這個做法與前面提到的黃老并提具有內在聯(lián)系，因為西漢是黃老哲學的鼎盛期。

其次，康有為、譚嗣同在對老子的審視中都關注老子思想的內容。在這方面，兩人都提到了老子宗教方面的內容，并且都將老子的思想與佛學聯(lián)系在一起。盡管如此，康有為、譚嗣同對老子宗教思想的理解并不相同，對老子這方面思想的評價更是集苑集枯，趨向各異。

康有為指出老子注重養(yǎng)魂，并肯定其開出了養(yǎng)生學。他反復斷言：

老子講魂，后世養(yǎng)生家，皆出于老子。(16)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，283頁。

專重魄者，載魄抱一，以求長生，若老學、道家是也。(17)康有為：《論語注》，載《康有為全集》(第六集)，436頁。

康有為對養(yǎng)生如醉如癡，對老子養(yǎng)生學和由此開出的道教懷有本能的好感乃至癡迷。譚嗣同不止一次地釋老并提，并且將老子與道教聯(lián)系在一起。例如，在呼吁建立、推廣學會時，他發(fā)出了如下暢想：“儒而入會，于是無變書院之名而有變書院之實；釋老而入會，于是無變寺觀之名而有變寺觀之實；農而入會，于是無農部之名而有農部之實；商而入會，于是無商部之名而有商部之實；工而入會，于是無勸工之名而有勸工之實；礦而入會，于是無辦礦之名而有辦礦之實；賽珍有會，則物無窳敝矣；記念有會，則人思自奮矣；戒鴉片有會，針膏肓也；戒纏足有會，起廢疾也。”(18)譚嗣同：《壯飛樓治事·群學》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，443頁。按照譚嗣同的說法，人皆可以學，學則要有學會。無論何學都可以組成學會，建立學會多多益善。就他在這里提到的學會而言，儒、釋老、農商、工、礦、賽珍、記念是作為不同主體出現(xiàn)的，既表明了“儒”與“老”之別，又表明了“老”與“釋”之同。鑒于“老”與“釋”無別，譚嗣同將二者統(tǒng)稱為“釋老”，建議二者建立同一個學會——釋老學會。從他的具體解釋和預期來看，釋老成立學會可以達到“無變寺觀之名而有變寺觀之實”的效果。譚嗣同既然對“老”與“釋”相提并論并將二者歸為一類，可見老子與釋迦牟尼一樣為宗教代言，“老”在此處是作為宗教即道教而言的。從這個意義上說，譚嗣同將老子與道教聯(lián)系在一起。值得注意的是，譚嗣同并沒有像康有為那樣直接指出道教源于老子，也沒有在這里表明對道教的態(tài)度。綜合考察譚嗣同的思想不難發(fā)現(xiàn)，他對道教是反感的，甚至是抵制的，竭盡全力地對道教予以批判。有鑒于此，從譚嗣同以“老”代表道教并不能推導出他對老子宗教思想的認同，而只能推出他肯定老子的思想與宗教密切相關。

康有為對老子思想的揭示和解讀牽涉諸多內容和領域，大致可以歸結為三個方面：第一，老子注重養(yǎng)生，開出了道教。對于老學這方面的內容，康有為時而說老子養(yǎng)魂，時而說老子養(yǎng)魄。盡管康有為的說法出入很大，然而，他肯定老子擅長養(yǎng)生則是毋庸置疑的，并且將莊子、列子說成是老子養(yǎng)生之學的傳人。第二，老子尚清虛?？涤袨闀r而將清虛理解為天道，在這個維度上，老子注重天道；時而將清虛理解為刻薄，在這個維度上，老子開出了刻薄一派。第三，老子講治國，以申不害為嫡傳，開出了刑名法術一派。(19)魏義霞：《康有為視界中的老學內容及其特征》，載《河北學刊》，2016(6)。問題到此并沒有結束，圍繞著老學的思想，康有為進一步對老子后學進行分派，將眾多人物歸入老子麾下。事實上，康有為不僅詳細分辨老子的后學和流派分野，而且特意指出“老子后學，流派甚繁”(20)康有為：《萬木草堂口說·諸子》，載《康有為全集》(第二集)，177頁。?？涤袨檫€沿著這個思路，追蹤老子思想在秦后的傳承和影響，由此勾勒出從先秦到漢唐再到宋明的一部老學史。

譚嗣同也提及了老子思想的內容，并且加以運用。下面這段話中盡管沒有出現(xiàn)老子之名，然而，無論自然之道還是抱陰負陽都使人不由想起了老子：

蓋圣人之道，莫不順天之陰隲，率人之自然，初非有意增損于其間，強萬物以所本無而涂附之也。則凡同生覆載之中，能別味、辨聲、被色，頂上而踵下，抱陰而負陽，以口鼻食息，以手足持行，其形氣同，其性情固不容少異。子思子曰：“舟車所至，人力所通”，推之“天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親”。不必即尊親，其人自由其道而莫之知也。在人言之，類聚群分，各因其厚薄以為等差，則有中外之辨，所謂分殊也。若自天視之，則固皆其子也，皆具秉彝而全畀之者也，所謂理一也。夫豈天獨別予一性，別立一道，與中國懸絕，而能自理其國者哉？而又何以處乎數(shù)萬里之海外，隔絕不相往來，初未嘗互為謀而迭為教，及證以相見，莫不從同，同如所云云也？惟性無不同，即性無不善，故性善之說，最為至精而無可疑。而圣人之道，果為盡性至命，貫澈天人，直可彌綸罔外，放之四海而準。乃論者猶曰：“彼禽獸耳，烏足與計是非、較得失？”嗚呼！安所得此大不仁之言而稱之也哉！其自小而小圣人也，抑又甚矣。故中國所以不振者，士大夫徒抱虛憍無當之憤激，而不察夫至極之理也。茍明此理，則彼既同乎我，我又何不可酌取乎彼？酌取乎同乎我者，是不啻自取乎我。由此而法之當變不當變，始可進言之矣。(21)譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，199-200頁。

由此可見，與康有為相比，譚嗣同對老子思想的挖掘少得可憐。不僅如此，譚嗣同對老子思想的揭示與康有為并沒有太多相同或重合之處。

比較康有為、譚嗣同對老子的審視和提及可以發(fā)現(xiàn)，康有為帶著強烈的目的性，圍繞著特定問題對老子的思想予以闡發(fā)；譚嗣同對老子思想內容的透視是零散的，較為隨意或隨便。與此相一致，康有為對老子思想的闡釋問題相對集中，故而形成了相對完整的體系；譚嗣同對老子的思想內容關注較少，再加之缺少明確宗旨，彼此之間沒有形成體系，甚至難以梳理出一個共同的主題。

三、似同非同的態(tài)度評價

康有為、譚嗣同無論對老子的思想側重還是態(tài)度評價都迥異其趣。就態(tài)度而言，兩人都對老子極力鞭撻，并因而成為近代哲學家中為數(shù)不多的排老派。

首先，康有為、譚嗣同對待老子的態(tài)度相同，都以排斥為主，這一點在近代哲學家的映襯下更顯突出。

康有為對老子的態(tài)度頗為復雜，時而抨擊，時而傾慕——總的說來，以痛擊為主。例如，康有為抨擊老子壞心術，對這方面的揭露俯拾即是。至于老子的心術究竟有多壞，究竟給中國造成了多大的危害，康有為如是說：

老子險狠到極，外似仁柔，如貓之捕鼠耳。(22)康有為：《萬木草堂口說·學術源流(七)》，載《康有為學術文化隨筆》，13頁，北京，中國青年出版社，1999。

老子之學，貽禍最酷。(23)康有為：《萬木草堂口說·諸子》，載《康有為全集》(第二集)，178頁。

老子言，善為道者，非以明民，將以愚之，開二千年愚民之祖，真天下罪人也。(24)康有為：《萬木草堂口說·諸子(二)》，載《康有為學術文化隨筆》， 25頁。

譚嗣同對老子素無好感，始終對老子持排斥態(tài)度。這從以下兩點直觀反映出來：第一，譚嗣同在《仁學》中列有“中國書”，《易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》皆在書單上，陶淵明、周敦頤、張載、陸九淵、王守仁、王夫之和黃宗羲等人之書都榜上有名，而偏偏略過了老子之書。(25)譚嗣同：《仁學》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，293頁。第二，譚嗣同曾對中學有一個概括，將諸子百家以及秦后之學歸入孔教之中，作為孔教之一門，其中同樣不見老子或《老子》的影子。譚嗣同寫道：“絕大素王之學術，開于孔子。而戰(zhàn)國諸儒，各衍其一派，著書立說……如商學，則有《管子》、《鹽鐵論》之類；兵學，則有孫、吳、司馬穰苴之類；農學，則有商鞅之類；工學，則有公輸子之類；刑名學，則有鄧析之類；任俠而兼格致，則有墨子之類；性理，則有莊、列、淮南之類；交涉，則有蘇、張之類；法律，則有申、韓之類；辨學，則有公孫龍、惠施之類。蓋舉近來所謂新學新理者，無一不萌芽于是。”(26)譚嗣同：《論今日西學與中國古學》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，399頁。譚嗣同在此提到商學、兵學、農學、工學、任俠兼格致、性理、交涉、法律和辨學等諸多學科，提到的國學人物有孔子、管子、孫子、吳起、司馬穰苴、商鞅、公輸子、鄧析、墨子、莊子、列子、蘇秦、張儀、申不害、韓非、公孫龍和惠施——即使是對于大多數(shù)中國人來說較為陌生的司馬穰苴都榜上有名，卻唯獨不提老子。至此，譚嗣同將對老子的抵制表達得淋漓盡致。

其次，康有為、譚嗣同對待老子的做法可謂殊途同歸，因為兩人對待老子的態(tài)度相同即都以排斥為主，排斥老子的原因卻大不相同。就排斥老子的原因來說，康有為因為推崇孔子而排斥老子，譚嗣同則因為尚動尚奢尚競、鼓動大無畏精神而排斥老子。

康有為對老子身份歸屬和傳承譜系的界定本身就預示著對老子的態(tài)度評價。如果說康有為對作為孔子后學而只得孔學之“一端”的老子只是不屑的話，那么，他對獨立創(chuàng)教的老子則極盡貶損之能事。在后一個維度上，康有為凸顯老子與孔子在立教宗旨上的不共戴天，因而將老子置于孔子的對立面。為此，他一面聲稱孔子以仁為宗旨，一面指責老子以不仁為宗旨。這使老子因為提倡不仁成為中國一切暴政的始作俑者，也因而成為康有為批判的靶子。正是在這個意義上，康有為指責說，老子不仁，與孔子的尚仁背道而馳。仁是人道之本，尚仁表明孔教勝于老教。仁的內涵是自由、平等、博愛和民主，以不仁為立教宗旨便意味著老子的思想與自由、平等、博愛和民主格格不入，表現(xiàn)在治國理政上便是以刑名法術桎梏百姓。

譚嗣同猛烈批判老子，是因為他認為老子的思想造成了中國的貧困衰微。在這方面，譚嗣同的名言是：“李耳之術之亂中國也，柔靜其易知矣。若夫力足以殺盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷于不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰‘儉’。”(27)據(jù)此可知，他之所以得出“李耳之術之亂中國”的結論，證據(jù)有二：一是老子提倡柔靜，一是老子尚“儉”。這兩個證據(jù)是譚嗣同對老子思想的提煉，也是他對老子思想的解讀。老子斷言：“柔弱勝剛強?！?《老子·第六十三章》)“靜為躁君。”(《老子·第二十六章》)這些被譚嗣同歸結為“柔靜”。與此同時，老子崇尚慈、儉和不爭，將之奉為人生三寶。這用老子本人的話說便是：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?《老子·第六十七章》)譚嗣同據(jù)此認定老子尚儉。譚嗣同喜動、尚動，故而對倡導柔弱、尚靜而主張不爭的老子怒不可遏。他寫道：

西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰“威力”，曰“奮迅”，曰“勇猛”，曰“大無畏”，曰“大雄”，括此數(shù)義，至取象于師子。言密必濟之以顯，修止必偕之以觀。以太之動機，以成乎日新之變化，夫固未有能遏之者也！論者闇于佛、老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，故夫善學佛者，未有不震動奮歷而雄強剛猛者也。(28)

在譚嗣同看來，老子主張柔弱不爭，這與自強競爭、勇猛無畏的精神南轅北轍。他特意強調，老子的柔弱主靜與耶教(基督教)、孔教的勇猛、尚動勢不兩立，即使與常常被人與老學混為一談的佛學也迥異其趣。正是由于老子提倡柔弱主靜造成了中國人的性格缺點，由此導致中國的禍亂。譚嗣同進而指出，相比于“柔靜”來說，老子的尚儉危害更大。原因在于，“柔靜”導致中國之亂容易被人所知，而老子提倡“儉”給中國造成的災難則不易被人察覺。譚嗣同揭露說，老子尚儉“足以殺盡地球含生之類”，是不仁的表現(xiàn)。與老子將儉奉為至寶截然相反，譚嗣同尚奢、惜時，以此拉動經濟發(fā)展，注重時效、效率。譚嗣同的解讀和分析認為，老子的主張使中國人安于現(xiàn)狀，喪失了奮進的動力，并由此阻礙了中國經濟的發(fā)展；老子的思想給中國造成的危害是致命的，不僅養(yǎng)成了中國民眾的性格懦弱，而且造成了中國經濟的落后。

耐人尋味的是，譚嗣同對老子的態(tài)度先入為主，帶有很大的主觀性。一個最明顯的例子是，譚嗣同指責老子之術亂中國，理由之一是老子尚儉。深諳中國哲學史的人都知道，中國歷史上最尚儉的不是老子而非墨子莫屬。墨子的尚儉情結濃郁而執(zhí)著，在尚儉方面與老子相比有過之而無不及。從“節(jié)葬”“節(jié)用”到“非樂”，“墨子十論”中有三論直指尚儉，“天志”“明鬼”“非命”也涉及尚儉。譚嗣同本人注意到了這一點，非但沒有因此對墨子予以鞭撻，反而極力為墨子辯護。他在《仁學》中寫道：

周秦學者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也。惟其尚儉非樂，似未足進于大同。既然標兼愛之旨，則其病亦自足相消，蓋兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦人也。故墨之尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數(shù)之以正負相消，無所于愛焉。墨有兩派：一曰“任俠”，吾所謂仁也……一曰“格致”，吾所謂學也……仁而學，學而仁，今之士其勿為高遠哉！(29)譚嗣同：《仁學》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，321、321、289頁。

依據(jù)譚嗣同的說法，墨子固然尚儉非樂，然而，墨子標舉兼愛，足以抵消尚儉的消極影響，這個道理正如代數(shù)上的正負相互抵消等于零。問題的關鍵是，就算如他所說正負抵消等于零，譚嗣同對墨子的評價也應該是毀譽參半或者亦褒亦貶而不應該像他那樣頂禮膜拜。更為極端的例子是，老子與莊子都抨擊儒家的仁義道德，并且對禮大加鞭撻，老子的“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子·第三十八章》)被莊子反復吟誦，也被譚嗣同引為同調。盡管如此，譚嗣同對老子與莊子的態(tài)度卻天差地別：一面對莊子青睞有加，一面對老子極力貶損。譚嗣同這一做法與嚴復、梁啟超和章炳麟大相徑庭，即便與同樣剝離老莊關系的康有為也迥然相異。

康有為、譚嗣同尚仁，都奉仁為宇宙本原，并將平等、自主等近代價值理念注入仁中。老子明確斷言：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子·第五章》)康有為、譚嗣同抓住了這一點，異口同聲地指責老子不仁。這成為兩人批判老子的原因。在這個前提下尚須看到，康有為、譚嗣同對老子不仁的抨擊立論的維度不同，所指的內容有別：康有為指責老子立教以不仁為宗旨，能忍刻薄而開出刑名法術之暴政；譚嗣同對老子不仁的譴責主要集中在“柔靜”尤其是尚儉上，指責老子尚儉陷中國于萬劫不復的境地。

通過康有為、譚嗣同思想的比較，可以窺見兩人痛詆老子的深層原因?？涤袨椤⒆T嗣同對老子的批判背后隱藏著一個根本問題，那就是：究竟誰才是中國幾千年暴政的始作俑者？康有為的回答是老子，理由是老子公開以不仁相標榜，斷言“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，并且以不仁與孔子爭教。對此，康有為如是說：

老子最壞中國，以愚民為主。(30)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，283頁。

老子以不仁為道，故以忍人之心行忍人之政。韓非傳之，故以刑名法術督責鉗制，而中國二千年受其酷毒。(31)康有為：《孟子微》，載《康有為全集》(第五集)，415頁。

基于這種理解，康有為將老子說成是中國暴政的始祖。譚嗣同沒有將中國的暴政歸咎于老子，而是將之記在了荀子的名下。譚嗣同的這段話人們耳熟能詳：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責所托之孔，又烏能知孔哉？”(32)譚嗣同：《仁學》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，337頁?？涤袨椤⒆T嗣同對中國暴政始作俑者的不同認定恰好與兩人審視老子的不同維度相映成趣，并且互為表里。

四、老子的近代視界

康有為、譚嗣同視界中的老子既有相同點，又有不同點，代表了老子在近代哲學中的兩種視界。

首先，說到對老子思想的發(fā)揮，康有為、譚嗣同釋老的相同性立刻凸顯出來。

與孔子在中國近代的每況愈下相反，老子在中國近代的地位呈現(xiàn)出上升趨勢。從嚴復、梁啟超到章炳麟，都對老子格外青睞?？涤袨椤⒆T嗣同卻都“不合時宜”地批老排老，因而在老學觀上趣味相投，也因而與梁啟超尤其是嚴復、章炳麟等近代哲學家的老子觀漸行漸遠。老子在康有為、譚嗣同那里備受鞭撻，而嚴復、梁啟超和章炳麟都推挹老子?？涤袨?、譚嗣同對老子的批判在表明對老子否定態(tài)度的同時，也映射出對孔子的推崇。具體地說，在誰是中國哲學史的開山問題上，康有為、譚嗣同共同推出了孔子，并且讓孔子為中國本土文化代言，以與西方文化的象征——耶穌分庭抗禮。不僅如此，老子與孔子在中國近代的命運呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢，康有為、譚嗣同對老子的抨擊在客觀上提升了孔子的地位，在價值上表明了對孔子的偏袒。這一點在康有為那里表現(xiàn)得尤為明顯和突出——甚至可以說，康有為就是出于推崇孔子的需要而打壓老子的。

問題到此并沒有結束，與推崇孔子一脈相承，康有為、譚嗣同將莊子說成是孔子后學，因而剝離老子與莊子的關系?？涤袨榉磸蛷娬{莊子“不在老子范圍”，甚至認定莊子顛簸(“簸弄”)老子。正是在這個意義上，康有為一再宣稱：

莊子在孔子范圍，不在老子范圍。(33)

莊子，四方(“四方”疑為田子方——引者注)弟子，孔子三傳弟子，故《天下篇》最尊孔子，不安于老子，而簸弄老子。(34)康有為：《萬木草堂口說·諸子》，載《康有為全集》(第二集)，180、179頁。

與康有為相比有過之而無不及，譚嗣同在毅然決然地將莊子說成是孔子后學的同時，一再強調莊子得“孔氏之真?zhèn)鳌保肚f子》確為“孔氏之嫡派”。譚嗣同的做法不僅給了莊子在孔學中以至尊地位，而且堵塞了莊子歸于老子的后路?；蛟S正是由于這個原因，譚嗣同沒有像康有為那樣給予莊子多種身份，因而不可能出現(xiàn)在一些場合將莊子說成是孔子后學、在另外一些場合又將莊子說成是老子后學的現(xiàn)象。譚嗣同有過老莊并提：“三代儒者，言道必兼言治法，在漢儒猶守之誼，故老、莊與申、韓同傳，而《鹽鐵論》列于儒家?！?35)譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，200頁。不過，這是對《史記》事實的表述，而非針對老子與莊子的關系。

無論康有為有時將莊子歸為老子后學、有時歸為孔子后學還是譚嗣同始終將莊子歸為孔子后學都表明，兩人對老子和莊子關系的認定與嚴復的老莊并提迥然相異，與梁啟超、章炳麟義無反顧地歸莊子于老學相去霄壤。近代哲學家對莊子推崇備至，對老子與莊子關系的界定既關系到對老子思想內容的認定，又關系到老子在中國歷史上的勢力、影響和評價?？涤袨?、譚嗣同一面對莊子推崇備至，一面將老子與莊子相剝離。有鑒于此，兩人并沒有由于對莊子的推崇而增加對老子的好感，反而由于將莊子歸入孔子后學可以毫無顧忌地批判老子，同時孤立了老子。誠然，康有為給予莊子多重身份，其中就包括老子后學?？梢钥隙ǖ氖?，他對莊子的推崇大多是在莊子是孔子后學的前提下發(fā)出的。對老子的抨擊以及將老子與莊子剝離而區(qū)別對待使康有為、譚嗣同的老子觀走向同一陣營，兩人也由此成為近代排老的典型。

其次，在肯定康有為、譚嗣同的老子觀呈現(xiàn)出一致性的同時尚須看到，兩人對老子思想的審視和發(fā)揮存在諸多不同之處，背后隱藏著不同的學術觀和價值觀。

從老子與孔子的關系上看，康有為、譚嗣同對老子的批判盡管都在客觀上提升了孔子的地位，然而，兩人的主觀意圖卻相去甚遠。大致說來，康有為刻意凸顯老子與孔子的對立，譚嗣同并沒有直接將老子與孔子對立起來。康有為對老子的審視始終以其與孔子的關系為邏輯主線：在身份歸屬上，老子的兩種身份——孔子后學、獨立創(chuàng)教均與孔子相關。(36)魏義霞：《康有為對老子的身份定位》，載《中州學刊》，2016(8)。在思想內容上，孔子后學的老學出于孔子之《易》，得孔子思想之“一體”“一端”；獨立創(chuàng)教的老學以不仁為宗旨，與孔學勢不兩立。由此，康有為將老子作為孔子的對立面進行審視和解讀，老子成為被批判的靶子。他認為，老子不好名，孔子好名；老子心術極壞，孔子仁智并舉；老子以嚴刑酷法殘害百姓，孔子提倡自由、平等、博愛，等等。總之，以孔子的思想為圭臬和坐標認定、評價老子的思想成為康有為的習慣。譚嗣同幾乎從未直接將老子與孔子聯(lián)系在一起，也沒有從孔子對立面的角度審視或評價老子的思想。例如，他對老子的批判將焦點對準柔靜、尚儉，而這些都不是作為孔子思想的對立面出現(xiàn)的。換言之，譚嗣同認定老子崇尚柔靜并不意味著孔子尚動，認為老子尚儉并不意味著孔子尚奢。譚嗣同本人在價值觀上尚動、尚變，而這在很大程度上并非脫胎于孔子思想而是源于佛學和莊子的思想，尚奢、尚競則在很大程度上受西方思想的影響。

從審視、解讀老子的視域上看，康有為、譚嗣同對老子的關注具有明顯的寬窄之別。一個不爭的事實是，無論康有為涉獵的老學內容之多還是老子后學人數(shù)之眾都是譚嗣同無法比擬的?？涤袨樘峒爸T多的老學內容和老子后學，既證明了老子與孔子爭教“隱而久”，也從一個側面承認了老子對中國文化的巨大影響。在對老學流派的劃分中，康有為肯定老子后學眾多，使用“甚繁”一詞描述老子學派，并且將包括兵家、法家、道家和縱橫家在內的眾多人物歸入老學的流派之中。(37)魏義霞：《康有為對老學流派和后學的認識及其矛盾》，載《商丘師范學院學報》(社會科學版)，2015(7)。在對漢唐哲學的勾勒中，康有為為老子找到了諸多后學，致使老學在漢唐時期新派迭出、蔚為大觀。(38)魏義霞：《康有為論老學與漢唐哲學的關系》，載《中原文化研究》，2018(3)。在對宋明理學的整體透視中，康有為斷言宋明理學近老。(39)魏義霞：《康有為宋明理學四維觀》，載《江西社會科學》，2010(12)。于是，他反復申明：

周子頗得老學。(40)康有為：《南海師承記·講宋學》，載《康有為全集》(第二集)，254頁。

朱子之學短，左有墨學，有佛學，有老學。(41)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，288頁。

依據(jù)康有為的說法，宋學發(fā)端于周敦頤，朱熹集其大成。無論周敦頤還是朱熹都頗得老學遺傳，老學在宋明理學中的勢力影響由此可見一斑。譚嗣同盡管沒有直接肯定老子對中國學術的影響，然而，他對老子的批判卻從一個側面印證了這一點。例如，譚嗣同抨擊老子造成了中國之亂即“李耳之術之亂中國”，從這個角度看，老子思想產生了巨大影響；否則，也不會給中國造成如此禍亂。盡管如此，譚嗣同并沒有具體揭示老子的學派或在中國的傳承情況。這些共同證明，康有為對老子極為關注，譚嗣同對老子涉談不多。

從對老子的態(tài)度評價上看，康有為對老子亦褒亦貶，譚嗣同對老子則只有貶損而沒有褒揚?？涤袨閷献拥膽B(tài)度是矛盾的，在老子與孔子對立的維度抨擊老子不仁，同時對老子的養(yǎng)生思想青睞有加。不應忽視的一個細節(jié)是，盡管康有為一再指責老子以不仁為宗旨，在立教宗旨上與孔子不共戴天，然而，他將這一派的代表說成是申不害、韓非，因而讓申不害、韓非而不是老子為中國的專制、暴政負責。沿著這個思路，康有為指出韓非才是中國最大之蠹，并沒有將老子說成是罪魁禍首。更為重要的是，康有為對老子的思想始終一分為二，斷言“老子之學，一為長生養(yǎng)身之學，一為治天下之學”(42)康有為：《萬木草堂口說·諸子(三)》，載《康有為學術文化隨筆》，30頁。。他在將老學的內容劃分為學與術兩部分的前提下，對二者區(qū)別對待——一面對老子的養(yǎng)生之學傾慕不已，一面對老子的治天下之政深惡痛絕。如果說康有為對老子懷有好感已經與譚嗣同對老子一味鞭撻漸行漸遠的話，那么，康有為對老子懷有好感的原因更直接地反映了他對道教的心儀?？涤袨閷⒗献臃顬榈澜痰氖甲?，指出老子開出了養(yǎng)生之學?；谶@種認識，康有為即使在指責老子以不仁為宗旨時，也對老子網開一面。在戊戌維新之后尤其是在中晚期思想中，康有為對老子的膜拜溢于言表。一個明顯的證據(jù)是，《大同書》將老子列于被尊奉的“神圣”之列，“神圣”之中卻沒有孔子的席位。(43)對于大同社會尊奉的“神圣”，康有為寫道：“自諸教主外，若老子、張道陵、周、程、朱、張、王、余、真、王陽明、袁了凡，皆有影響于世界者也。日本之親鸞，耶教之瑪丁路得，亦創(chuàng)新都(‘都’當為‘教’——引者注)者也。印度若羯摩、富蘭那、瑪努與佛及九十六道與諸雜教之祖，歐、美則近世創(chuàng)新諸哲，若科侖布、倍根、佛蘭詩士，凡有功于民者皆可尊之?！?康有為：《大同書》,336頁,鄭州，中州古籍出版社，1998)梳理康有為的心路歷程不難發(fā)現(xiàn)，他的思想大體遵循孔教(儒學)——佛教——道教的遞嬗脈絡：早年主張通過保教(孔教)來保國保種，將救亡圖存的希望寄托于立孔教為國教；以《大同書》為代表的中期思想放棄孔教而轉向佛道，以佛教為皈依；以《諸天講》為代表的后期思想同樣佛道并尊，而以道教為歸宿。(44)據(jù)康有為披露，《諸天講》構思于1885年，在構思《大同書》之后。以1885年為依據(jù)，有學者將之歸為康有為的早期思想中。鑒于《諸天講》成書于1927年，在康有為生前并未出版，將《諸天講》歸為康有為的后期思想更為合適。正如《大同書》不可因為構思于1884年而歸為康有為的早期思想一樣，成書比《大同書》晚了20多年的《諸天講》更是如此。況且《諸天講》的內容與康有為早期思想的理論來源、學術意趣大相徑庭。現(xiàn)存《康有為全集》(中國人民大學出版社，2007)亦持這種觀點，故而將《諸天講》收錄在全集的最后一集——《康有為全集》第十二集中。譚嗣同始終將老子作為批判的靶子，除非客觀表述，大凡涉及態(tài)度評價，老子在他那里大都以反面形象示人。

進而言之，由于對老子的批判基于不同的審視維度和價值立場，即使康有為、譚嗣同對老子同一觀點的批判也由于隱藏著不同的界定、理解和價值判斷而不可同日而語。例如，兩人都批判老子之柔靜，立論的角度卻相差懸殊：康有為指出，老子的思想從孔子所作的《易》而來，《易》講陰陽，老子卻只講陰而不講陽。這意味著老子不懂得一陰一陽之謂道，故而不得孔子大道之全。更有甚者，由于只講陰，老子陰險，心術極壞。老子的思想運用到治術上便是像貓捕鼠一樣戕害百姓，因而成為幾千年暴政之濫觴。譚嗣同對老子柔靜的批判沿著迥異于康有為的思路展開，主旨是將柔靜理解為柔弱、尚儉，以此譴責老子的主張助長了某些中國人不言競爭、懦弱怕死的心理，對列強環(huán)視的近代中國造成了致命危害。按照譚嗣同的說法，老子提倡柔靜，在助長中國人缺乏勇猛無畏之心而貪生怕死之余，還由于缺乏競爭意識、尚奢風氣而使中國貽誤了經濟發(fā)展的契機。由此說來，老子無論對于中國之弱還是中國之貧都難辭其咎。當然，在譚嗣同這里也不會出現(xiàn)由于傾慕道教而推崇老子的現(xiàn)象，因為他對道教怒不可遏。從這個意義上說，譚嗣同只能因為道教的關系遷怒老子而不可能因為道教追捧老子。至此可見，康有為、譚嗣同對老子的貶損、排斥相同，排斥的理由、原因卻不同。

綜上所述，康有為、譚嗣同對老子的解讀和發(fā)揮無論相同點還是不同點都不是就同一個問題發(fā)出的，在大多數(shù)情況下都是在自說自話。鑒于這種情況，對于兩人的老子觀，既要看到相同、相似的一面，又要看到不同、分歧的一面。只有這樣，才能透過老子觀辯證地理解康有為、譚嗣同的思想要義，從而對兩人的諸子觀做出公允的評價。