《蘭亭集序》的“情”與“理”

陳引馳

書法史上的名作

如果你去紹興的蘭亭，一定對康熙皇帝手書的《蘭亭集序》碑有印象;如果你游覽了王右軍祠，一定會記得那里的回廊展示了歷代名家書寫《蘭亭集序》的刻石，真可謂琳瑯滿目。由此，《蘭亭集序》一定給你留下了深刻的印象。

確實，《蘭亭集序》首先是中國書法史上的偉大作品，被尊為“天下第一行書”，唐太宗李世民對《蘭亭序》特別珍愛，得到真跡后愛不釋手，命令摹寫高手韓政道、馮承素、諸葛貞等人用雙鉤填廓的方法摹拓了好幾本，分賜給皇太子、諸王和近臣。我們現(xiàn)在能見到的《蘭亭序》唐代臨摹本，就有虞世南、褚遂良的臨本和馮承素的摹本，其中馮承素摹本最為有名，對后世影響也最大?！榜T承素摹本”因為是勾摹，所以它應(yīng)該比較接近真跡，較能保持本來的筆墨情趣和神態(tài)風(fēng)貌，而摹本的卷首有“神龍”二字，所以馮摹本又被稱為“神龍本”，如今收藏在北京故宮博物院。

《蘭亭集序》是中國書法史上最為有名的作品之一，但其真?zhèn)纹鋵嵲袪幷摚舻仍S多名家都曾卷入其中。然而，迄今似乎沒有充分的證據(jù)，能推翻王羲之作為該序文作者的歷史。

寫作時地與文本

既然我們相信《蘭亭集序》出自王羲之的手筆，那就來看這篇千古名文。

文章寫在東晉時代的會稽，也就是今天的紹興蘭亭這個地方，緣起是王羲之、謝安、孫綽等四十一位當代名士的雅集。蘭亭之會的時間，是晉穆宗永和九年（353）春三月三日。

為什么在三月三日呢？原來魏晉以下，有這么一個民俗，這一天大家到水邊沐浴祈神、采蘭香薰乃至嬉戲游玩，以祛除不祥，稱為“修禊”。后代比如杜甫的詩《麗人行》里就有名句：“三月三日天氣新，長安水邊多麗人?！?/p>

當年，王羲之等眾名士，更不會例外，他們齊聚蘭亭，臨水修禊，飲酒賦詩。參與聚會的四十一位中十五位沒有臨席賦詩的本領(lǐng)，只好喝酒認罰，而二十六位能詩的，則將詩作匯集起來，由王羲之作《蘭亭集序》。

這年王羲之在會稽內(nèi)史任上，年約五十，兩年后去職，又過了七年去世。

我們今天來看《蘭亭集序》的本文，自然得讀通文句，仔細涵詠，但有一點不妨先做說明?！短m亭集序》的文本，是一個抄本文化（manuscript culture）時代的產(chǎn)物，所以未必與今天的概念一致，有一個所謂的“定本”，我們今天看到的后代摹本上“悲夫”二字的涂抹，便是例子。

說到文本的傳錄，劉孝標注《世說新語·企羨》“王右軍得人以《蘭亭集序》方《金谷詩序》”條引有“王羲之《臨河敘》”一文：

永和九年，歲在癸丑，莫春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，娛目騁懷，信可樂也。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情矣。故列序時人，錄其所述。右將軍司馬太原孫丞公等二十六人，賦詩如左，前余姚令會稽謝勝等十五人不能賦詩，罰酒各三斗。

我們?nèi)绻茸x《蘭亭集序》全篇：

永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹;又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次;雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢;仰觀宇宙之大，俯察品類之盛;所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。

夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內(nèi);或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷;況修短隨化，終期于盡。古人云：“死生亦大矣?！?豈不痛哉！

每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。后之視今，亦猶今之視昔，悲夫！ 故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。后之覽者，亦將有感于斯文。

《蘭亭集序》與《臨河敘》兩相對照，后者對于前者頗有裁略，這提示我們，此類篇章文本現(xiàn)在所見的未必就是原初整全的面貌：比如，我們讀到劉孝標引的《臨河敘》，怎么看待它和《蘭亭集序》的關(guān)系呢？可能劉孝標當初就是節(jié)引，也可能劉孝標當初是引全了的，而像注《世說新語》的大家余嘉錫所主張的，是宋代晏殊整理《世說新語》的時候刪略的。抄本時代，這樣的情形，往往可見。

情緒線索與意脈

在最扼要地了解了《蘭亭集序》的背景情況之后，便可以進入文章內(nèi)部了。

任何一篇文章都有它的展開脈絡(luò)和層次，而名篇佳作的脈絡(luò)和層次的展開，其實就是作者所要表達的情與思的呈現(xiàn)過程。

《蘭亭集序》篇幅有限，但麻雀雖小而五臟俱全，“事”“景”“情”“理”一樣兒都不缺。

“事”，通過前邊的背景介紹，我們已經(jīng)知道，文章開始，當然會有所交代：“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集?！睍r間、地點、聚會、人物，都以最經(jīng)濟的方式點出了。

接下去，是寫“景”了：“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右?！碧m亭這邊，有山有水，還有竹林——也真是點到為止。處在這么一個美好的環(huán)境之中，刻畫景致的文字竟如此之簡潔，多少有些令人出乎意料。

“事”“景”都惜墨如金，那么重點應(yīng)該不是落在這里吧。接著我們看到了什么呢？看到“情”。傳統(tǒng)文學(xué)之中，“情”“景”二者往往不可分割，“情景交融”是人們追求的高境界，未必能完全實現(xiàn)，但至少以情觀物，如杜甫《春望》的“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，或者情自景出，如馬致遠《天凈沙·秋思》的“夕陽西下，斷腸人在天涯”，都是屢見不鮮的。

《蘭亭集序》應(yīng)該屬于后一路的“情自景出”，在描寫了蘭亭的“崇山峻嶺，茂林修竹”，形容了當日“天朗氣清，惠風(fēng)和暢”之后，王羲之等名士們“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，相與“暢敘幽情”，“信可樂也”。一個表達主觀情緒的“樂”字，是名士們在蘭亭美好環(huán)境中歡聚的真實感情，突顯了聚會當時的氛圍。

由身處自然美景之中而生發(fā)出贊嘆、歡樂之情，以之為賞心樂事，是東晉之后在士大夫、文人群體中彌漫的一種普遍現(xiàn)象。江南與中原迥異的風(fēng)景，刺激了因北方大亂而南渡的士人們的視覺，也打開了他們樂對自然之美的心懷。就說會稽這邊的山川，當時極具名聲的大畫家顧愷之就曾贊嘆道：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”（《世說新語·言語》）大畫家的目光，自然是值得信賴的。王羲之的兒子王獻之也有類似的名言：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇，若秋冬之際，尤難為懷?！保ā妒勒f新語·言語》）是說在山陰道上行走，美麗的山川景物交相輝映，使人目不暇接，如果是秋末冬初的時節(jié)，那種山川的美及人的感受更讓人難以言表——王獻之眼光中的會稽山水，應(yīng)該就是如他父親王羲之所見的一樣美吧。如果我們結(jié)合這次蘭亭聚會上名士寫出的詩篇，便可以更清楚地了解到他們對于山川自然的細心體察。孫綽是那個時代非常有名的玄學(xué)名士，他的文才也很得到人們的認可，在他的“蘭亭詩”中就有這么幾句：

流風(fēng)拂枉渚，停云蔭九皋。

鶯語吟修竹，游鱗戲瀾濤。

短短四句，風(fēng)、云、山、水、竹、魚、鳥，交錯紛呈。比照之下，更容易體會我們前面提到的王羲之《蘭亭集序》寫景物的特異之處：自然、簡淡。

“樂”，不僅僅是面對良辰美景而生發(fā)的，還有一個重要的原因是在投契的人群之間：

夫人之相與，俯仰一世?；蛉≈T懷抱，晤言一室之內(nèi);或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至。

蘭亭聚會的四十一人，個性不同，身份各異，但是相會一處，晤談交流，快慰欣然。他們本來就是當時的名士、談玄的好手，如果我們翻翻《世說新語》，王羲之、謝安、孫綽等人，就都是非常擅長清談的。《世說新語·言語》里，有一個王羲之的故事，是記載他反對謝安沉溺清談、玄學(xué)的：

王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝;文王旰食，日不暇給。今四鄰多壘，宜人人自效，而虛談廢務(wù)，浮文妨要，恐非當今所宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡。豈清言致患邪？”

王羲之的意思是：夏禹、周文王那樣的圣人勤于政事，手腳都磨出了老繭，飯也不能按時吃;而今國家處于風(fēng)雨飄搖之際，大家應(yīng)該努力報效，而清談之類的浮華的作為，要壞事、礙事，怕不是現(xiàn)在該干的。謝安當然不認可，他回答得很聰明：秦國任用商鞅那樣賣力實干的法家，統(tǒng)一天下，卻僅兩代就亡國了，這哪里是清談惹的禍呢？由這則故事看，似乎王羲之反對清談玄學(xué)，可他其實也是樂此不疲的?！妒勒f新語·文學(xué)》：

王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及，乃自佳，卿欲見不？”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退，后正值王當行，車已在門。支語王曰：“君未可去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。

是說王羲之在會稽時，孫綽向他介紹了名僧支遁，推崇支遁學(xué)問好、氣度好，但王羲之很傲慢，不與支遁接話;支遁只好退下，等到王羲之出門前硬扯住他談玄，談的是《莊子》里的《逍遙游》，講得天花亂墜，非常精彩，王羲之聽得將本來要出門穿得整整齊齊的衣服都解開了，流連沉迷，不亦樂乎。我們可以想一想，這些熟悉的朋友，能言善辯，都聚在蘭亭，三三兩兩，一定滔滔言辯，盡展長才。

然而，“樂”，絕對不是《蘭亭集序》透露的主要情緒。隨之來臨的是良辰美景難以久住的傷悲：

及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷，況修短隨化，終期于盡！古人云：“死生亦大矣?！必M不痛哉！

這里“所之既倦”的“所”字需要說明一下，以前的理解比較模糊，現(xiàn)在的研究清楚地判定“所”的意思就是“意”，“所之既倦，情隨事遷”，兩句就是說人們的“樂”之情、意逐漸轉(zhuǎn)變了。為什么轉(zhuǎn)變呢？因為“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡”，大家感到快樂的那些事、情、意，一轉(zhuǎn)眼就成了過眼云煙;而說到底，變化至于最后，對于人而言，便是生命的終結(jié)：“修短隨化，終期于盡?！薄松緛砭褪怯邢薜?，無論長短，終究會歸于終結(jié)。王羲之最后引了孔子的一句話“死生亦大矣”，借古代圣人的酒來澆自家的塊壘。不過我們或許可以留意到，孔子雖然對時間的流逝有很強烈的自覺，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》），但他對于生命的有限卻未曾有過太多的悲慨;所以，很有意思的是，《蘭亭集序》此處所引的孔子的話，其實是從《莊子·德充符》里引來的，也就是說這是一句《莊子》里出現(xiàn)的，未必有很真確的根據(jù)能判定是孔子說的話，或許更好的理解，是說這是《莊子》的一種感慨。然而，無論如何，“豈不痛哉”確確實實是王羲之的感受，這一個“痛”字，點明了此刻的情感陡轉(zhuǎn)。

此類轉(zhuǎn)折，在漢代以下到東晉時人們生命意識敏感的背景下并不顯得特殊。在山川美景及欣悅心情下，因深感這一切不能持久而驟然轉(zhuǎn)向悲哀，過去的作品中已往往可見。漢武帝劉徹的《秋風(fēng)辭》就是典型，所謂“歡樂極兮哀情多，少壯幾時奈老何”。曹丕的《與吳質(zhì)書》敘述游宴之樂后記曰：“樂往哀來，愴然傷懷，余顧而言：‘斯樂難常。足下之徒，咸以為然?！倍敃r人拿來與《蘭亭集序》比照的西晉石崇的《金谷詩序》，也有類似的轉(zhuǎn)折：在寫敘了眾人餞宴于“清泉茂林”之間后，《序》表達了“感性命之不永，懼凋落之無期”（《世說新語·品藻》劉孝標注引）的傷感。蘭亭盛會的參與者孫綽，作有《蘭亭后序》，也頗類似，其文同樣描畫了蘭亭周遭環(huán)境之美，“高嶺千尋，長湖萬頃”，記敘了諸名士“藉芳草，鏡清流，覽卉物，觀魚鳥”之樂，而后因時光之流逝而悲慨衷來：“耀靈縱轡，急景西邁，樂與時會，悲亦系之，往復(fù)推移，新故相換，今日之跡，明復(fù)陳矣。”（《藝文類聚》卷四）這么來看，《蘭亭集序》的轉(zhuǎn)折脈絡(luò)，當然是名士們蘭亭聚會時情緒變化的真實自然的呈現(xiàn)，而就文學(xué)言，這種曲折變化的內(nèi)在張力，也是一種書寫傳統(tǒng)的魅力的表現(xiàn)。

由“樂”而“痛”的轉(zhuǎn)折，對于《蘭亭集序》全篇非常關(guān)鍵，因為它，大抵可認為《蘭亭集序》具有兩層結(jié)構(gòu)，即蘭亭集會現(xiàn)場所含有的山川之美和群賢畢至的快樂，以及由聯(lián)想到快樂之不永和人生之短暫而來的悲哀。

抗拒悲哀的文學(xué)

從快樂到悲哀，是《蘭亭集序》的基本結(jié)構(gòu)線索。然而，悲哀并不是蘭亭之會的最后音調(diào)，如果是這樣，名士們是不是得垂頭喪氣、黯然四散了？

《蘭亭集序》的最后一節(jié)，王羲之的目光超越當下的時空，轉(zhuǎn)向時間上游的“昔人”，應(yīng)該就是我們之前提到的曹丕、石崇諸位吧！他們也都“臨文嗟悼，不能喻之于懷”。我們怎么知道他們在良辰美景之時也有哀傷之情？因為他們也都留有文字，留下了他們的嗟悼。文字構(gòu)成的文學(xué)超越了人的生命不能跨越的時空之隔，讓此刻的蘭亭名士們與昔人感同身受;那么，順理成章的，蘭亭之會上能詩的二十六人的作品，匯錄成集，傳諸后世，“后之覽者，亦將有感于斯文”——后代的人們，或許也將為我們留下的文字以及文字中的情思而感動吧？

王羲之最后的目光投向了將來。我們不能說這是徹底克服了悲哀的目光，但或許可以說這是多少沖淡了一些此刻悲哀的目光。因為感覺到我們是人類古往今來無數(shù)承上啟下的生命旅程中的一個環(huán)節(jié)，短暫、有限和悲哀不是僅僅我們在承受。在放大的視野中觀照悲哀，不能取消悲哀本身，但或許能縮小悲哀給我們的壓迫，淡化悲哀的濃度吧。

在這里，我們可以看到文學(xué)的力量。憑借文字和詩，才能實現(xiàn)人們跨越時空的溝通;文字與詩，承載了人的情感，因此我們才能理解過去曾有的人們的歡樂和悲傷，我們才能將我們的歡樂和悲傷傳遞下去，希冀或許能有后世的知音。這就是文學(xué)不朽的觀念吧。

中國古代很早就有“立言不朽”的說法：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）如果說“立德”“立功”更多在于現(xiàn)世的成就，“立言”則更多著眼于傳諸后世?？鬃咏逃茏?，周游列國，希望能實現(xiàn)他的政治理想，然而這一理想日趨黯淡，他最后的作為大概就是編撰典籍，寄望后人。司馬遷根據(jù)自己慘痛的經(jīng)歷而在《報任安書》里總結(jié)“發(fā)憤著書”之說：

古者富貴而名磨滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。蓋西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子髕腳，《兵法》修列;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》《孤憤》;《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者。

其中特別提到了孔子，司馬遷本人之著《史記》就是自覺傳承孔子作《春秋》的精神的。他最后提到的“述往事，思來者”，也正是說文字著述，無論是史學(xué)、思想還是文學(xué)，都足以傳承情思，溝通古、今和未來。如果說《左傳》的“三不朽”，“立言”還位于“立德”“立功”之下，到魏晉時代，生命危淺，朝不保夕，而所謂德行、功業(yè)在現(xiàn)實的殘酷面前隨時可能煙消云散，或許反而是文字能傳諸久遠，曹丕《典論·論文》中就明確說：“文章者，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！睂⑽恼?、文學(xué)提高到與世俗功業(yè)同等的地步。

在這樣的一個背景下，看王羲之在《蘭亭集序》最后匯集詩篇，留待“后之覽者”“有感于斯文”，也就很好理解——他們對于詩與文學(xué)之超越性，抱有深切的認同和期待。

生命觀念的沖突

說到這里，《蘭亭集序》的主要脈絡(luò)及所傳達出的情意，似乎都呈現(xiàn)出來了。但且慢，在它最后的一節(jié)里，還有一個問題，涉及之前說到的事、景、情、理的“理”，頗為重要，有待剖析。

這引人矚目的問題，就是對莊子的直接否定：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！彼^“一死生”，出自《莊子·大宗師》“知死生存亡之一體”，人的生與死都屬于一個連續(xù)的不能分割的整體;而“齊彭殤”，見于《莊子·齊物論》“莫壽于殤子而彭祖為夭”，未成年而夭折的小孩子可謂長壽，而能活七八百年的彭祖倒算夭折了——這個說法真的有點奇怪。不過，如果我們能了解莊子這么說的緣由，也未必不能明白：莊子的意思是，我們看待世界萬物，其實都是有一個特定的立場和視角的，一般就是我們自身。從人的立場來說，夭折的小孩子當然不可能是長壽的，而活七八百年的彭祖超越了常人生命不過百年的極限，怎么能說夭折呢？但是如果我們換一個視角，從朝生暮死的小蟲看夭折的孩子，那后者當然長壽，而與長存的日月山川比較，七八百年真的也不算什么，這就是莊子的“相對論”吧。就是因為《蘭亭集序》對莊子獨有的觀念做了直接的否定，所以郭沫若懷疑《蘭亭集序》并非出自王羲之筆下，他認為在當時名士的思想背景下，王羲之應(yīng)該謹遵《莊子》的旨意，不會如此公然指斥莊子為“虛誕”“妄作”。

按照王羲之的話，莊子將長壽者和夭折者等量齊觀，將生與死視為一個連續(xù)過程，屬于胡說八道;那么他的觀點就很清楚，長壽當然更高更好，而生與死完全是兩個不同的生命狀態(tài)。

這令我們不得不來考慮王羲之與當時流行的玄學(xué)潮流中莊學(xué)之間的關(guān)系究竟如何。更具體地說，就是：王羲之的生命觀與莊子的生命觀，到底是怎樣的一種關(guān)系？

要辨清此一關(guān)節(jié)，需要先來看莊學(xué)的生命觀念，再來了解、把握王羲之與莊學(xué)之間的異同曲折。

生死，是人生的大問題，歷史上有過許多思考，也有各種不同的態(tài)度。比如孔子作為儒家的宗祖，秉持面向現(xiàn)世的精神，對另外的世界不很熱心，“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。而莊子對生死問題的態(tài)度，在中國文化傳統(tǒng)中具有特殊的意義，對于后世敏感的心靈曾有深刻的影響。

莊子勘破最后的生死大關(guān)，他的達觀，可謂徹底?！肚f子·列御寇》：

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”

這種超乎常情的態(tài)度，不是一時興到之舉，而是以對于生死問題的認識為基礎(chǔ)的?！肚f子》一再表達過死是無可奈何的必然，因為世間一切都處在遷變不已之狀態(tài)中：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”（《莊子·秋水》）“死生，命也;其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！保ā肚f子·大宗師》）

明了人生必有一死，這也只是依據(jù)一般生命現(xiàn)象做經(jīng)驗觀察的結(jié)論，真正能達觀地面對生死，還有待于對生命存亡的根本緣由的透視。《莊子》對此有自家深切的看法，《莊子·至樂》篇“鼓盆而歌”一節(jié)有充分的展示：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概！然察其始而本無生;非徒無生也，而本無形;非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>

莊子妻子死了，惠施來吊唁時，見他不僅沒有悲哀之色，且正敲著瓦缶唱歌;在莊子看來，人生是一個自然的過程，自無而有，由氣而成形，再回歸于無形，如同四季之迭代。很明顯，其中最為重要的一個關(guān)鍵是氣的形成與變化。關(guān)于“氣”在包括人在內(nèi)的物種品類的生滅中的作用，《莊子·知北游》做了最簡單明白的表述：“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。”也就是說，人的生命之存在與結(jié)束其實不過是氣的聚散活動而已?！吨翗贰放c《知北游》這兩節(jié)文字結(jié)合起來，可以說盡莊學(xué)氣化人生觀念之精要而無遺。

氣構(gòu)成萬物存在的基本質(zhì)素，是莊學(xué)乃至古代非常重要的一種觀念。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物;萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這里的“一”，應(yīng)該就是指的“氣”，氣分陰陽，是為“二”;因而下文才會說萬物是合陰陽而和的。雖然古人對氣的理解或有歧異，但氣之構(gòu)成萬物在古時確是一種流行的理解萬物生成的模式?！肚f子》之人生氣化論以此為背景得以成立，但它在清晰性上則遠遠突過旁人;固然這是其杰出之處，然而由此進而得出對于生死問題的通貫一體之態(tài)度，才是莊學(xué)真正異乎他人、流被后代的精光所在。即以老子而論，莊子雖然認同老子將生命的發(fā)生視為一個自然的過程，但他超乎老子之處，乃在于更進一步認為死與生屬于同一連鎖上的環(huán)節(jié)，死與生猶如四季的輪轉(zhuǎn)，猶如日夜的交迭。而《老子》中對于死似乎主要持消極的態(tài)度，并且強烈認為死是應(yīng)當趨避的，在《老子》看來，“人之生也柔弱，其死也堅強;草木之生也柔脆，其死也枯槁;故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”（《老子》七十六章），因而他主張?zhí)幦嵯轮?，從而達到長久存在之目的。比較老莊的言說，可以看出，莊子不僅關(guān)注氣之聚合而物生，而且更坦然言明氣消散而物滅;且就《莊子·至樂》篇“鼓盆而歌”的語境而言，莊學(xué)似乎更加側(cè)重在后者。正是這種建立在氣之聚散觀念上的生命觀，使得莊學(xué)可以將生命視為一個連續(xù)的自然遷變過程，用莊子的話來說，就是“死生為一條”（《莊子·德充符》）?！肚f子·大宗師》記子祀、子輿、子犁和子來是莫逆于心的知交，因為他們一致認識到“以無為首，以生為脊，以死為尻”“知死生存亡之一體”之理。因此，莊學(xué)才能夠以平靜而自然的心態(tài)面對死亡;它所謂的“真人”是明了此理的：“不知說（悅）生，不知惡死……不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之?！保ā肚f子·大宗師》）當生來到時便歡喜迎受，最后又忘生死之隔欣然回歸原初的狀態(tài)。

莊學(xué)對于死亡的達觀，具有很高的境界，遠超常情之外，不是一時即可為人接受的。對于生命的關(guān)切是人類基本的沖動。這似乎是一個無法逾越的關(guān)口。漢人對于生命的長生久視抱有強烈的企望，在某種意義上構(gòu)成了對莊子自然主義這樣的古典理性精神的反撥，對于長生法術(shù)的追求成了一時的風(fēng)尚。這一點在文學(xué)中也有鮮明的表現(xiàn)。然而求仙在現(xiàn)世難以應(yīng)驗，最終必然會引致對它的反省、疑惑。在企求破滅之后的失落，令人觸目驚心?！豆旁娛攀住防锉愠涑饬松乐?，表達得最突出的就是對于人生之有限的尖銳意識?！叭松斓亻g，忽如遠行客。”（《青青陵上柏》）“人生寄一世，奄忽若飆塵?！保ā督袢樟佳鐣罚叭松墙鹗赡荛L壽考。”（《回車駕言邁》）“人生忽如寄，壽無金石固?！保ā厄?qū)車上東門》）對此，古詩作者訴諸的法門是及時行樂、世間榮名等。這是一種執(zhí)著于生命的表現(xiàn)。在他們的視野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨專注現(xiàn)世的生活，然而這種專注恰恰是對于不在視野中心的死亡的強烈意識的證明。在這個意義上，他們對于莊子式的視死生為一體的觀念，一定是不能理會的。

東晉時代的王羲之，與漢晉的多數(shù)文人一樣，因眷戀、執(zhí)著于現(xiàn)世生命而對莊子的以理化情從而坦然面對生命的達觀，表示出直接的反對。對于王羲之，生死之間有著截然的劃界，這是一個無法解脫的困境，因而莊子壽夭、生死一致的說法是不能為他所接受的。

說到這里，特別需要指出，在某種意義上，王羲之的態(tài)度與他作為天師道教徒的身份相關(guān)。王氏家族世代奉道，《晉書》卷八十《王凝之傳》：“王氏世事五斗米道?！蓖怼锻豸酥畟鳌份d：“與道士許邁共修服食，采藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海。”許邁是當時有名的道士，與王羲之很投緣，《晉書》說：“羲之造之，未嘗不彌日忘歸，相與為世外之交?！保ā稌x書》卷八十）而在道教初期，相比較其他的精神傳統(tǒng)，道教最為根本的一點就是追求長生，葛洪《抱樸子》內(nèi)篇《道意》云：“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不老不死為貴耳。”在早期道教趨生避死觀念看來，生與死之間的境界是斷然不同的，所以莊子所謂兩者“一體”或“一條”的觀念，在道教徒王羲之必是完全無法接受的。

前面我們提到了《世說新語》中王羲之明確反對謝安他們進行老莊玄談的事，在他的《雜帖》中更有直斥莊子之言，他對佛教，倒是感覺“吾所奉設(shè)教意正同，但為形跡小異耳”，而對于莊子之說則稱：“漆園比之，殊誕謾如下言也。”可見，王羲之在當時名士奉莊甚烈的風(fēng)氣中，表示不以莊為然，并非偶然。在王羲之的時代，莊學(xué)與道教的關(guān)系確實遠遠不像后來如李唐時代那樣相互結(jié)合為一：畢竟《莊子》在六朝人的心目中還是一部玄學(xué)要典而不是道經(jīng)。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》，道士之講《莊》在隋時，而《莊子》成為《南華真經(jīng)》更到唐玄宗天寶初年。由此返觀初期道教，更可體會它和道家的區(qū)別。如果轉(zhuǎn)到莊子的立場來看，道教之希望長生久視實在是違逆自然的舉動。《莊子·刻意》篇對那些努力修煉以求長生的所謂“養(yǎng)形之人”也有明確的批評，“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣;此導(dǎo)引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也”;而真正的得道者乃是“不導(dǎo)引而壽”的——在莊子看來，養(yǎng)神較之養(yǎng)形重要得多;而這正是與早期道教通過煉形而祈求長生相對立的。

在東晉那個時候，與王羲之等不同，真正領(lǐng)會莊學(xué)真意的似乎是陶淵明。

陶淵明的《游斜川詩序》也曾有“悲日月之遂往，悼吾年之不留”的感嘆，他在精神上幾乎重演了以往詩人曾經(jīng)的所有對生死問題的思慮。他也一樣為生命的短暫、有限而焦慮：

人生似幻化，終當歸空無。（《歸園田居》其四）

一生復(fù)能幾，倏如流電驚。（《飲酒》其三）

人生無根蒂，飄如陌上塵。

分散逐風(fēng)轉(zhuǎn)，此已非常身。（《雜詩》其一）

詩人為抵抗生命之短暫和空無而尋求依托和意義，比如儒家之事業(yè)與世俗之功名，乃至道教之長生企望，然而這一切他在最終都放棄了。陶淵明最后的道路就是莊學(xué)的道路，這一精神歷程在《形影神》組詩中顯示得最為清晰。

《形贈影》說，如果死亡對于人生而言是不可避免的，不如抓取現(xiàn)時，及時行樂，“得酒莫茍辭”，“酒”在這里乃是現(xiàn)實快樂的象征。這其實也就是《古詩十九首》的《驅(qū)車上東門》中提及的“不如飲美酒”。

作為對把握現(xiàn)世實在快樂的“形”的回應(yīng)，《影答形》的“影”謂個體生命之價值意義在于聲名之類，飲酒自樂不如“立善揚名”，這也就是《古詩十九首》中所謂的“奄忽隨物化，榮名以為寶”（《回車駕言邁》）。

“形”“影”都是前人曾經(jīng)追求過的道路，陶淵明不以為然，他的宗旨見于《神釋》，在人生終究有一死的共同前提之下，“神”對現(xiàn)世的及時行樂與生命憑身后之聲名而延伸這兩種姿態(tài)都做出清楚的否定：飲酒或許反而會傷生，而身后之名憑誰傳？而且即使聲名留后，又有何意義？詩人的結(jié)論是“委運”：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮?！边@種歸依自然、順從遷化的生命觀念，消釋了恐懼和悲哀感，是古代莊學(xué)的真精神，也是當時玄學(xué)的新成果。

經(jīng)過對莊子生命觀念的梳理分析，經(jīng)過與陶淵明的比照，我們應(yīng)該能透過文本表層，更深地了解王羲之《蘭亭集序》的“理”，即他的宗教背景和《蘭亭集序》的思想立場。如此，消極地說，可以祛除因為文中指斥莊子而對王羲之作者權(quán)的懷疑;積極地說，能明白《蘭亭集序》不僅是東晉名士生活、情感的一份難得記錄，而且可謂是那個時代中王羲之們復(fù)雜的精神世界的一次呈現(xiàn)。